第4章 墨家“言黄帝”
倪正茂[98]
一 墨家之“隐言黄帝”
墨家在相当长的时期里曾是“世之显学”，至少从韩非子时代（约公元前280～公元前233年）直到司马迁时代（公元前2世纪中期～公元前1世纪前期）是如此。韩非子谓：“世之显学，儒、墨也。儒之所至孔丘也。墨之所至，墨翟也。”[99]而司马迁的父亲司马谈作《论六家要旨》，以“墨者”入“六家”之列，可见在当时影响仍大。十分有意思的是，虽然董仲舒倡“罢黜百家，独尊儒术”之后，墨学迅疾沉默，但历经近2000年的微弱发声、默默无闻之后，至清朝末年，却又几近突然地为国人重新发现、大加翊赞。邹伯奇先生提出了“西学源出墨学”之说法；张自牧先生谓“墨子为西学鼻祖”；王闿运先生指《墨子》为西方宗教的源头；黄遵宪则认为西方的人权观、上帝论、平等博爱、物理学及器械制造等，均源于《墨子》。[100]而从戊戌变法到五四运动时期，对墨子的尊崇，更是提高到史无前例的程度。如《民报》创刊号以墨子、黄帝、卢梭、华盛顿肖像刊列卷首，指其为“古今中外四大伟人”；梁启超针对濒临灭国的危急国情甚至提出了“今欲救之，厥惟墨学”的救亡图存口号。
上述情况说明，墨家乃中国古代以至近代都绝对不可轻忽，更不可能无视的极为著名的思想界奇葩，是“百家”中的大“家”、名“家”，亦即韩非子概称的“显学”。因此，“百家言黄帝”不包括墨家在内，无论如何都是说不过去甚至是不可思议的。但是，令人十分奇怪的是，翻遍《墨子》全书，竟找不着“黄帝”二字；甚至连与黄帝关系密切的炎帝、神农、嫫母、蚩尤各色人等，亦未见提及，而《炎黄汇典》洋洋五六百页，竟无墨子之踪影。这样一来，司马迁之“百家言黄帝”岂非大有缺憾或谓与史实相悖？
其实不然：《墨子》一书，虽未见“黄帝”二字，却是对黄帝多有所“言”的。只是《墨子》书中许多处“言黄帝”，都被“言‘圣人’”取代了。
今存《墨子》一书只有53篇，比《汉书·艺文志》所云71篇少了18篇，且其中8篇有目无文，另10篇无目亦无文。从今存之《墨子》中可以看到，在其大部分遗作中，墨子都会提到“先王”“昔之圣王”“圣王”“圣人”“古者圣王”“昔者三代圣王”等。细加分析，其中确有不少指的并非黄帝。如：
圣人为政一国，一国可倍也。大之为政天下，天下可倍也。[101]
这里的“圣人”是一般意义上泛指的“圣人”，如同今世常见的“伟人”“名家”者流，并无特指，可以是张三，也可以是李四，可以包括黄帝，但也不一定包括，任一贤明的、卓有成就的当政者甚至非当政者均在“圣人”的外延之内。又如：
昔者圣王为法曰：“丈夫年二十，毋敢不处家。女子年十五，毋敢不事人。”此圣王之法也。圣王既没，于民次之。[102]
这里的“圣王”决非黄帝，因为黄帝虽然重视权衡法度，却还未使权衡法度细致到具体规定婚嫁年龄的程度。今人陈鹏著《中国婚姻史稿》谓：“以诏令定婚龄，始于何代已难详考。”他认为墨子《节用》篇“此所谓圣王，果指何代之王？清俞正燮曰：‘墨子所言圣王，时当有夏商方策可据。’（见《癸巳存稿》）俞氏臆断之言，未可征信，惟春秋时诸侯间，已实有此制”。[103]陈鹏又谓：“韩非子外储说：齐桓公……乃令男二十而室，女年十五而嫁……二十、十五之数，与墨子所说吻合，然则，墨子之言，或谓春秋时诸侯之制欤？”[104]婚龄之以“男二十，女十五”为制的具体年代暂无可考，但断言早于春秋2000多年的黄帝时期即有此制，显然失当。因此，《墨子》之《节用》篇提及的“圣王”，亦非黄帝。
今逮至昔者三代圣王既没，天下失义……[105]
这里的“三代圣王”包括黄帝么？
是故先王之治天下也，必察迩来远……[106]
这里的“先王”包括黄帝么？
故古者圣王之为政，列德而尚贤……[107]
这里的“古者圣王”包括“黄帝”么？
诸如此类文句中的“圣王”“先王”，或不包括黄帝在内，又或可包括黄帝在内，实难确定究竟是否包括，只能细加分析或者置而不论。而“昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓”[108]“……况乎兼相爱，交相利，则与此异。古者圣王行之。何以知其然？古者禹治天下……昔者文王之治西土……昔者武王将事泰山……此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也”[109]，等等，诸如此类文句中的“圣王”，明显非指黄帝其时、其人，不包括黄帝在内。
但是，除以上所述外，在《墨子》中，有一种关于“圣王”的提法，虽然未见“黄帝”二字，却是确指黄帝，因而可证墨子也是“言”了黄帝的“百家”中之一“家”，只是此“言”为“隐言”罢了。例如：
子墨子曰：“古之民，未知为宫室时，就陵阜而居，穴而处下，润湿伤民，故圣王作为宫室。为宫室之法，曰：室高足以辟润湿，边足以圉风寒，上足以待雪霜雨露，宫墙之高，足以别男女之礼，谨此则止。凡费财劳力不加利者，不为也。是故圣王作，为宫室便于生，不以为观乐也。故节于身，诲于民，是以天下之民可得而治，财用可得而足。”[110]
这里的“圣王”，虽然未言明为黄帝，但是，关于黄帝“为宫室”的传说与记载很多，墨子不可能于有关传说、记载之外，不指黄帝而别出心裁地指史书并无记载其“为宫室”的尧、舜、禹或周文王、周武王等。
关于“为宫室”的传说与记载可见诸：
天子三日舍于鸟之山□。吉日辛酉，天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫（晋郭璞注引《新语》：“黄帝巡游四海，登昆仑山，起宫室于其上”），而封丰隆之葬，以诏后世。[111]
黄帝之前，未有衣裳屋宇。及黄帝造屋宇，制衣服，营殡葬，万民故免存亡之难。[112]
轩辕氏以土德王天下，始有堂室，高栋深宇，以避风雨。[113]
上古山处于穴，栖于木，至是营宫室，制户牖，而猛暴禁。[114]
乃广宫室，壮堂庑，高栋深宇，以避风雨。作合宫，建銮殿，以祀上帝，接万灵以采民言。……重门击柝，备不速客。[115]
及至黄帝，为筑宫室，上栋下宇，以待风雨。[116]
《事物纪原》更是将“宫”“室”“堂”“楼”“阁”“庭”等分而记载之：
[宫]《易》曰：上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，谓黄帝也。《内传》曰：帝斩蚩尤，因建宫室。《穆天子传》曰：登昆仑，观黄帝宫室。《白虎通》曰：黄帝作宫室以避寒暑，此宫室之始也。《管子》，黄帝有合宫。
[室]《尔雅》曰：宫谓之室。《风俗通》曰：室其外也，宫其内也，盖自黄帝始。而《周书》亦云黄帝作。……
[堂]《管子》曰：轩辕有明堂之议。《春秋内事》曰：轩辕氏始有堂室栋宇，则堂之名肇自黄帝也。
[楼]《史记》曰：方士言于汉武帝曰：黄帝为五城十二楼，以候神人，帝乃立神台井干楼，则楼盖起于黄帝之时。
[阁]《韩诗外传》曰：黄帝时，凤巢于阿阁。则阁亦肇于黄帝矣。
[庭]《列子》曰：黄帝居大庭之馆。此庭名之起也。[117]
[门]《易·系辞》曰：神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，重门击柝，以待暴客，盖取诸《豫》。《皇图要纪》曰：轩辕造门户。然则门户之制，其在上栋下宇之后乎？
[阶]《韩诗外传》曰：凤蔽日而至，黄帝降于东阶。则阶陛之制，自黄帝谓栋宇则设之也。
[台榭]《黄帝内传》曰：帝既斩蚩尤，因之立台榭。此盖其始也。[118]
虽然上引文字大多出现于墨子之后，但墨子之后竟然有如此之多的关于黄帝造宫室的传说、记载，那么，墨子其时，谓此类传言为人尽皆知，应属恰当。而到夏禹、商汤、周文王、武王之时，早已有“宫室”了。家喻户晓的“大禹治水，三过家门而不入”之说，就是力证。既然如此，墨子谓“圣王作，为宫室……”中之“圣王”，非黄帝莫属。仅此，即可说墨子亦曾经隐然敬“言黄帝”，还有什么疑义呢？
又，墨子谓：“古之民未知为衣服时，衣皮带茭，冬则不轻而温，夏则不轻而凊。圣王以为不中人之情，故作，诲妇人治役修丝麻，捆布绢，以为民衣。为衣服之法：冬则练帛之中，足以为轻且暖；夏则绤之中，足以为轻且清。谨此则止。故圣人之作，为衣服带履，便于身，不以为辟怪也。为衣服，适身体，和肌肤而足矣，非荣耳目而观愚民也。故民衣食之财，家足以待旱水凶饥者，何也？得其所以自养之情，而不感于外也。是以其民俭而易治，其君用财节而易赡也。府库实满，足以待不然。兵革不顿，士民不劳，足以征不服。故霸王之业可行于天下矣。”[119]
这里的“圣王”“圣人”，同样无所明指，但究其实，谓其所指为黄帝，也是无可厚非的。因为关于黄帝教民做衣服的传说与记载同样很多，墨子不可能置有关传说与记载于不顾而妄指尧、舜、禹或周文王、周武王。关于“为衣服”等的传说与记载可见诸：
……神农尝百草、水土甘苦，黄帝造衣裳……[120]
黄帝始制冠冕，垂衣裳，……[121]
董巴《汉舆服志》曰：上古衣毛而冒皮，后世圣人易之以丝麻，黄帝、尧、舜垂衣裳，盖取诸《乾坤》，有文，故上衣玄而下裳黄。[122]
《事物纪原》更是将“冠”“冕”“衣裳”“裘”等的创制分而论之：
[冠]……《通典》曰：上古衣毛帽皮，后代圣人，见鸟兽冠角，乃作冠缨，黄帝始用布帛。或曰黄帝已前用皮羽也。
[冕]《说文》曰：黄帝初作冕。《世本》曰：黄帝作旃冕。……《通典》曰：黄帝作冕，垂旒，目不邪视也；充纩，耳不听谗言也。[123]
[衣裳]《易》曰：黄帝垂衣裳而天下治。《世本》曰：胡曹作衣；宋衷曰：黄帝臣。……
[兖衣]《事始》曰：黄帝作画象日月星辰于衣上，以似天，故有兖龙之颂。《黄帝内传》曰：帝伐蚩尤，乃服兖冕，至舜始备十二章。
[裘]《黄帝出军诀》曰：帝伐蚩尤未克，梦西王母遣道人披玄狐之裘，以符授帝。然则彼时已有裘之名。……
[履舄]《世本》曰：于则作屝屦。宋衷曰：黄帝臣。[124]
诚如《墨子》所谓“圣王”之“为宫室”，实即黄帝“为宫室”一般，上述《墨子》所云“圣人”之“为衣服”，实即黄帝“为衣服”。
与上述“为宫室”“为衣服”相同，《墨子》还议及“古之民未知为饮食时，素食而分处，故圣人作，诲男耕稼树艺，以为民食。其为食也，足以增气充虚，强体适腹而已矣。故其用财节，其自养俭，民富国治。”[125]；“古之民未知为舟车时，重任不移，远道不至。故圣王作，以便民之事。其为舟车全固轻利，可以任重致远。其为用财少而为利多，是以民乐而利之。”[126]这里的教民“为饮食”“为舟车”的“圣人”“圣王”，都是指黄帝，而不是指尧、舜、禹或周文王、周武王。
显然，墨家诸如此类之“隐言”黄帝，是“百家言黄帝”的一种特殊形式，是必须承认，也有理由确认的一种“言黄帝”的形式。
除黄帝教民“为宫室”“为衣服”“为饮食”“为舟车”外，古籍还大量记载了黄帝“始作”“教民作”或指导其臣属如大挠、岐伯、仓颉、垂、伶伦、营援、伯益等人创造了甲子、医术、文字、钟等文化、器物，虽然其中不乏误会，但从中可知，关于黄帝的传说是极为丰富多彩的，而有关记录也是可以用“车载斗量”来形容其难计其数的。至于《墨子》中比较多地记载了有关传说，则与墨子本人乃精熟于工艺技术的能工巧匠有关。
毫无疑问，《墨子》之“言黄帝”教民制造舟车、衣服，教民建筑宫室，教民饮食等，乃“言黄帝”之“百家”中特殊的一“家”，此“家”不但是不可或缺的，而且是颇具特色的，更是为完整地弘扬黄帝作为中华民族始祖、黄帝时期的文化作为中华民族文化源头所必需，因而具有特别重要的意义。
二 墨家之“言”同“黄帝言”
或谓：墨家之“言黄帝”，仅此而已乎？
否也！如果仅此而已，那么，墨家作为思想、文化、学术之一大家，作为曾经盛极一时的“显学”，似乎就远远逊色于儒家、道家、法家等了。为此，还必须“深挖”墨家“言黄帝”之所在。当然，如果囿于《墨子》中是否出现“黄帝”字样，那就只能“退避三舍”了；而若如前文那样，由表面的“圣人”“圣王”入手，追索其“真实面目”，竟可知墨子“言黄帝”倒也不少。窃以为，我们至少还可从以下两个方面来探究墨家之“言黄帝”。
其一，以墨子“言”“圣人”（“圣王”）“为宫室”“为衣服”等目的、效果而“言黄帝”之利民、利国的根本性理念。
“圣王”为何“为宫室”？这是因为“古之民”“未知为宫室”时，“就陵阜而居，穴而处”，因而“下润湿”而“伤民”。“圣王”即黄帝不仅教民“为宫室”，而且制定了“为宫室之法”。该“法”规定：“室高足以辟润湿，边足以圉风寒，上足以待雪霜雨露，宫墙之高足以别男女之礼。”而且必须“谨此则止”；否则，“凡费财劳力不加利者，不为也”。总之，“圣王”之“为宫室”乃求“便于生。不以为欢乐也”。其结果是“节于身，诲于民，是以天下之民可得而治，财用可得而足”。这些，就是“圣王”即黄帝“为宫室”的利民、利国的根本性理念。
这种利民、利国的根本性理念，是作为后人的墨子随心所欲地美化黄帝而添加上去的吗？完全不是，因为我们大可从《黄帝四经》中看到黄帝治国治民的指导理念就是如此。黄帝屡屡向世人宣告：
吾畏天爱地亲[民]，[立]无〈有〉命，执虚信。吾爱民而民不亡，吾爱地而地不兄（荒）。吾受民[而民不]死，吾位不[失]。吾苟能亲亲而兴贤，吾不遗亦至矣。[127]
“畏天”“爱地”“亲民”是黄帝治国理政、修身行事的根本性指导理念。以此三者作为治国理政、修身行事的指导性根本理念，如墨子所说，一方面，黄帝“亲民”，所以要教民“为宫室”，但另一方面，黄帝“畏天”“爱地”，所以他规定“为宫室”的目的仅为遮风避雨，“便于生，不以为观乐也”“谨此则止”。
如果没有确切的具体材料可用以推翻墨子论定的黄帝教民“为宫室”的目的与具体要求、具体规定，那么，由于墨子的论断与《黄帝四经》所表明的黄帝的“畏天”“爱地”“亲民”的理念是吻合的，因此，其论断的逻辑合理性即无可怀疑。黄帝还说：
天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常，四时、晦明、生杀、（柔）刚。万民之恒事，男农，女工。……[128]
人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节。知地宜，须时而树，节民力以使，则财生，赋敛有度则民富，民富则有佴（耻），有佴（耻）则号令成俗而刑伐（罚）不犯，号令成俗而刑伐（罚）不犯则守固战胜之道也。……[省]苛事，节赋敛，毋夺民时，治之安。无父之行，不得子之用；无母之德，不能尽民之力。父母之行备，则天地之德也。三者备，则事得矣。能收天下豪杰骠雄，则守御之备具矣。审于行文武之道，则天下宾矣。号令合于民心，则民听令。兼爱无私，则民亲上。[129]
天地、万民之“恒常”“恒事”，要求治国理政要有“恒度”；“时之用在民，民之用在力，力之用在节”“节民力以使”“赋敛有度”，“省苛事”“节赋敛”“毋夺民时”等，正是基于这样的认识并以之作为治国理政、立身行事的指导理念，才可能在教民“为宫室”的同时，止于“为宫室便于生，不以为观乐”。墨子之论断黄帝教民“为宫室”的种种举措，与《黄帝四经》所表明的黄帝的理念，同样是十分吻合的。因此，在墨子论断与黄帝理念之间所建立的逻辑推断的合理性，也是无可怀疑的。其他如《墨子》之记载黄帝教民“为衣服”“为饮食”“为舟车”，亦可作同样的对比分析，从而切实论定墨子曾屡屡敬“言黄帝”，虽然只是“隐言”。
其二，以墨子之“言”同“黄帝言”，而谓墨家乃“言黄帝”之“百家”中的一“家”。
这是指墨子虽未提及黄帝，但他在《墨子》中叙述、表达的他的观点、理念，有与黄帝之观点、理念相同、相似或相近的地方。略事检阅《墨子》，大致可知在以下几个方面，墨子之“言”是“同”黄帝“言”的。
首先是重视人才方面。
今存《墨子》之首篇《亲士》，即为墨子关于重视人才的专题论述。
墨子认为，一个国家兴亡盛衰的关键在于能否任用贤良之才。《亲士》篇首先将贤士的作用提到极高的地位，劈头即谓“入国而不存其士，则亡国矣。见贤而不急，则缓其君矣。非贤无急，非士无与虑国。缓贤忘士，而能以其国存者，未曾有也”。接着，墨子以晋文公、齐桓公和越王勾践之反败为胜的实例说明，即使失败了，但能善于任用贤良之才还“能达名成功于天下”；又以“反面教员”夏桀、商纣来反证“亲士”“用贤”的极端重要性。
除《亲士》外，在《墨子》中还有其他不少篇章反复论证人君必须重视贤良人才的问题。其中，最为集中地表达这一观点的是《墨子》的《尚贤》篇。在《尚贤》篇中，墨子提出，崇尚贤才是为政之本：“子墨子言曰：今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲，得其所恶。是其故何也？子墨子言曰：是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。”
在《尚贤》篇中，出现了两处“古者圣王”。一处谓：
是故古者圣王之为政也，言曰：不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。
另一处曰：
故古者圣王之为政，列德而尚贤。虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。曰：爵位不高，则民弗敬；蓄禄不厚，则民不信；政令不断，则民不畏。举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨，此若言之谓也。
值得注意的是，同在《尚贤》篇中，既有两处“古者圣王”的措辞，又有一处“故古者尧举舜……禹举益……汤举伊尹……”的措辞。显然，“尧举舜”“禹举益”“汤举伊尹”，事较切近，虽然亦为传说，但因为切近而可说得比较明确；而“古者圣王”之“为政”而“列德尚贤”，时代久远，所以不能明指是黄帝抑或伏羲、神农。这说明墨子之著文用词是相当严谨的。也因此，我们可以论定，同一篇《尚贤》中，用“古者圣王”与“古者”尧、禹、汤之内涵、外延是不同的。从黄帝的诸多大臣都有许多创造发明，黄帝还不时极为谦逊地向他们垂询世事、政事之处理办法而未见关于伏羲、神农的类似记载，来推测《尚贤》篇中的“古者圣王”乃指黄帝，是合乎逻辑的判断。
那么，黄帝是怎么看待为政应当重视贤良人才问题的呢？
《黄帝四经》中有关于“士”与“国士”的议论，实即关于任用贤能的议论。如：
圣[人]举事也，合于天地，顺于民，羊（祥）于神鬼，使民同利，万夫赖之，所谓义也。身载于前，主上用之，长利国家社稷，世利万夫百姓，天下名轩执[国]士于是虚。壹言而利之者，士也；壹言而利国者，国士也。是故君子卑身以从道，知（智）以辩（辨）之，强以行之，贵道之并世，柔身以待时。王公若知之，国家之幸也。
国大人众，强国也。[若]身载于后，[主上不用之，则不利国家社稷、万夫百姓。王公]而[不知之，乃国家之不]幸也。故王者不以幸[悻]治国，治国固有前道：上知天时，下知地利，中知人事。[130]
黄帝谓治国的“前道”即前人成功之道，在于“上知天时，下知地利，中知人事”。据此，黄帝认为，以一言而令君主获益的即为“士”，以一言而使举国得益的即为“国士”。而有道的贤人，都是待己谦卑、遵循天道并竭尽才智去认识天道，努力用天道指导自己的行动，并努力使世事符合天道的。如果国君懂得这些圣贤所掌握的道，任用他们来治国理政，那么国家即有大幸了。这不啻是墨子“尚贤”的另一种说法。
如果我们细究《黄帝四经》便可发现，黄帝与后世绝大多数君主的莫大不同，便是他总是十分谦恭地对待贤明的大臣们。《黄帝四经·十大经》之大部分篇章，都是黄帝与大臣们的对话记录，而且大多为黄帝谦恭垂询大臣而非黄帝教诲大臣。如《五正》是黄帝问阉冉“吾欲布施五正（政），焉止焉始？”黄帝向阉冉求教“吾身未自知，若何？”“吾欲屈吾身，屈吾身若何？”“勿争若何？”等。《果童》篇则是黄帝问四位辅佐大臣，在“兼有天下”的情况下，如何“畜而正之”“均而平之”以及“谁适由始”？《成法》篇则为黄帝问大臣力黑“天下有成法可以正民者？”又问“天下有猷（犹）有一虖（乎）？”“一者，一而已乎？其亦有长乎？”等。
不仅如此，还有一些史籍记载，黄帝曾不辞辛劳，跋山涉水，远赴他乡访贤问杰，甚至不耻下问，向小牧童求教。《庄子》载：
黄帝立为天子十九年，令行天下，闻广成子在于空同之上，故往见之，曰：“我闻吾子达于至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人；吾又欲官阴阳以遂群生，为之奈何？”
广成子曰：“而所欲问者，物之质也；而所欲官者，物之残也。自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣，而佞人之心翦翦者，又奚足以语至道！”
黄帝退，捐天下，筑特室，席白茅，闲居三月，复往邀之。
广成子南首而卧，黄帝顺下风膝行而进，再拜稽首而问曰：“闻吾子达于至道，敢问：治身奈何而可以长久？”广成子蹶然而起，曰：“善哉问乎！来，吾语女至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。……我为女遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏。慎守女身，物将自壮。我守其一以处其和。故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”
黄帝再拜稽首曰：“广成子之谓天矣！”[131]
《庄子》又载：
黄帝将见大隗于具茨之山，方明为御，昌寓骖乘，张若、褶朋前马，昆阍、滑稽后车；至于襄城之野，七圣皆迷，无所问涂。
适遇牧马童子，问涂焉，曰：“若知具茨之山乎？”曰：“然。”“若知大隗之所存乎？”曰：“然。”
黄帝曰：“异哉小童！非徒知具茨之山，又知大隗之所存。请问为天下。”
小童曰：“夫为天下者，亦若此而已矣，又奚事焉！予少而自游于六合之内，予适有瞀病，有长者教予曰：‘若乘日之车而游于襄城之野。’今予病少痊，予又且复游于六合之外。夫为天下亦若此而已。予又奚事焉！”
黄帝曰：“夫为天下者，则诚非吾子之事。虽然，请问为天下。”小童辞。
黄帝再问。小童曰：“夫为天下者，亦何异乎牧马者哉？亦去其害马者而已矣！”
黄帝再拜稽首，称天师而退。[132]
《庄子》所记载的这些传说，也许仅仅是偏爱借寓言议论哲理、指陈时政的庄子的杜撰；而且，其内容本身也存在黄帝往访崆峒山向老子求教这样荒诞不经的淆乱时序的问题。但是，庄子拟借以说明黄帝之求贤若渴、礼贤下士、不拘下问，一定不悖社会上广为流传的黄帝之“尚贤”的品德。
在黄帝看来，对国家来说，士人的亲叛比城池的得失更加重要。《经法·六分》说：
王天下者有玄德，有[玄德]独知[王术]，[故而]王天下而天下莫知其所以。王天下者，轻县国而重士，故国重而身安；贱财而贵有知，故功得而财生；贱身而贵有道，故身贵而令行。[故王]天下[者]天下则之。[霸]主积甲士而征不备（服），诛禁当罪而不私其利，故令行天下而莫敢不听。自此以下，兵单（战）力挣（争），危亡无日，而莫知其所从来。夫言[霸]王，其[益私也]，唯王者能兼复（覆）载天下，物曲成焉。[133]
陈鼓应先生“今译”谓：称王天下的人要具备恒德，有了恒德，还要懂得王术，所以能称王天下而天下的人却不知其中的缘故。称王天下的人，看轻一城一地而重视士人的归附，这样就使国家稳固而自身安逸；看轻财利而尊重知识，所以功成（得，成也）而财生；卑屈己身而尊重有道之人，所以能使自身显赫而令行天下。因此，称王天下的人，天下人都会以其为表率。霸主积蓄兵力以征讨不听命令的诸侯国，诛伐理当治罪的国家而不图私利，所以能令行天下而没有敢于违抗命令的。除此之外，像那些不讲王术，只是凭借武力，为了私利而穷兵黩武的人，身亡国危指日可待，而他们居然还意识不到是因为什么。至于说到霸王，因为他们能效法天地的覆载天下，公平无私，所以能使天下万事各得其宜。
关于黄帝重视人才的归附问题，民间的传说一定很多，这可以黄帝之后2000余年的管仲亦有所闻而加明证。《管子》之《任法》篇有云：“黄帝之治天下也，其民不引而来，不推而往，不使而成，不禁而止……”
如上所说，墨子在重视人才方面，“言”同了黄帝之“言”，可说是言而有据、论而成理的。
墨子之言同于黄帝之言还表现在修身方面。
墨子十分重视修身。《墨子》列《修身》篇于《亲士》之后，详细讨论一个人怎样使自己成为贤才的问题，认为修身不仅事关个人修养，而且事关国家的兴衰治乱。
墨子首先指出，人之为人，有本末之分，而修身乃为人之本。例如，“学”与“行”，“行为本”，即做官虽要有才学，但品行乃是本，犹如“置本不安者，无务丰末”，即根茎不牢，不可能有丰茂的枝叶。
墨子还提出了一系列修身的原则与内容，如言而信、行必果、行事应明察是非、“名誉不可虚假”“言无务为多而务为智”等。值得注意的是，《修身》篇中，也出现了未加明言的“先王”：“是故先王之治天下也，必察迩来远。”这里的“先王”，墨子并未明言为尧、舜、禹或周文王、周武王。如同前文分析的那样，虽系泛指，因而既可实指尧、舜、禹等，亦可泛指墨子之前的一切贤明之王。又因当实指尧、舜、禹等“先王”时，墨子往往是“先王”与“尧、舜、禹……”连用的，所以，这里的“先王”，更可能是指比尧、舜、禹等更早、更久远的神农、黄帝等。而鉴之管仲之谓“黄帝之治天下，其民不引而来，不推而往……”，与“先王之治天下”“必察迩来远”云云，两相印证，更可见此处之“先王”，实指黄帝了。
那么，黄帝是怎么看待修身问题的呢？
在黄帝看来，修养之最为重要、最为根本的乃是去私立公、不偏执于一己之私，不结朋党、不营私纷争致生外内相争之患。黄帝首先指出：“兼人之国，修其国郭，处其郎（廊）庙，听其钟鼓，利其[资]财，妻其子女。是胃（谓）[重]逆以芒（荒），国危破亡。”[134]意即：兼并了他国之后，便大兴土木，占据其宫室，享用其钟鼓声乐，贪取其资财，霸占其子女，这些贪鄙做法，是大逆天道的，必然导致国家危殆而最终灭亡的取败之道。[135]黄帝认为：“故圣人之伐殹（也），兼人之国，隋（堕）其城郭，棼（焚）其钟鼓。布其[资]财，散其子女，列（裂）其土地，以封贤者……”[136]即：所以圣人征伐、兼并他国后，要拆毁它的城郭，焚毁它的钟鼓，均分它的资财，散居其子女后代，分割其土地以赏赐贤德之人……[137]总之是不能私自独占。
黄帝认为，因不知足而轻举妄动、言而无信、言过其实等，都是修养方面的重大问题。他说：
虚无刑（形），其裻冥冥，万物之所从生。生有害，曰欲，曰不知足。生必动，动有害，曰不时，曰时而□。动有事，事有害，曰逆，曰不称，不知所为用。事必有言，言有害，曰不信，曰不知畏人，曰自诬，曰虚夸，以不足为有余。[138]
意为：“人一降生便有患害随之，这是因为人的原性中存在着欲望并且这种欲望永无止境。人生则好妄动，妄动必有患害，具体表现在不能相识而动，甚至还逆时而动。妄动必妄举事，妄举事则患害随之，具体表现在行事违逆事理，或者举事不量力而行，甚至行事不知功用何在。凡人举事都必有言说，有言说即有患害，具体表现为其言无征而爽信，或者口出大言不知尊敬他人，或者明明做不到的事却称能够做到，或者言过其实虚浮夸诞，甚或力所不及却偏扬言力量大有富余。”[139]
为了自我完善，黄帝甚至不惜退隐山林，以三年时间来修身养性。《黄帝四经·十大经·五正》记载：
黄帝曰：吾身未自知，若何？对曰：后身未自知，乃深伏于渊，以求内刑。内刑已得，后[乃]自知屈吾身。黄帝曰：吾欲屈吾身，屈吾身若何？对曰：道同者，其事同；道异者，其事异。今天下大争，时至矣，后能慎勿争乎？黄帝曰：勿争若何？对曰：怒者血气也，争者外脂肤也。怒若不发，浸凛是为臃疽。后能去四者，枯骨何能争矣。黄帝于是辞其国大夫，上于博望之山，淡卧三年以自求也。
黄帝退隐山林之举，是按照阉冉的建议实施的。他离开王座而前往博望山淡然隐居、修身养性竟达三年之久。不必怀疑，这只是传说而已。但这一传说之能形成而且久久留传、广为流播，是后人对黄帝礼贤下士、尚贤重德、高度注重修养的赞颂。而关于黄帝的这些传说，无疑也为墨子所知并用他自己惯用的语言加以表达，成了他的“尚贤”之议的理论来源。
墨子之言同黄帝之言还表现在治国理政应依法度方面。
《墨子》中有“法仪”的专节，专论了三个问题。
第一是必须依法为治。墨子从“天下从事者，不可以无法仪”起论，并以“百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县”作比，指明“虽至百工从事者，亦皆有法”“百工从事，皆有法所度”，逻辑地推导出“今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也”的结论。
第二是不能“法不仁”，必须“法天”，即以天为法。墨子特别论证了“父母、学、君三者，莫可以为治法”：“然则奚以为治法而可？当皆法其父母奚若？天下之为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其学奚若？天下之为学者众，而仁者寡，若皆法其学，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其君奚若？天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁，不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法。”墨子认为，因为“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰”，从而提出了“法天”的三条标准：一为“行广而无私”，从而为下文推出墨家的核心理念“兼爱”埋下了伏笔；二为“施厚而不德”，即虽然“施”予“厚”重，却不指望感恩，不要求报答；三为“明久而不衰”，即坚持施法而不更改。
第三是以“圣王禹汤文武”与暴君“桀纣幽厉”作对比，前者得到的结果是“天下诸侯皆宾事之”，后者则“身死为僇于天下”，进一步强化了必须以天为法造福众生的理念。
在《法仪》篇中，也出现了两处“圣王”。第一处仅为“圣王”二字，第二处则为“圣王禹汤文武”。由此可见，在墨子那里，以数千年前的中华民族共祖轩辕（等）为“圣王”时，则往往仅以“圣王”二字指明，而若是特指“禹汤文武”（或如其他篇章加上尧、舜）时，则以“圣王禹汤文武”表示。
《墨子》篇谓“圣王”依“法”为“仪”、不可“法不仁”而应“法天”等，我们都可以从《黄帝四经》中找到明确的相互对应的依据。
关于治国理政必须依“法”为“仪”，《黄帝四经》中的相同议论比比皆是。例如《经法·道法》篇开首即谓：
道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者殹（也）。故执道者，生法而弗敢犯殹（也），法立而弗敢废殹（也）。[故]能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。
在墨子那里，“法”被视作检验得失之“仪”；在黄帝这里，“法”被称为“引得失”“明曲直”之准“绳”。尤为引人注目的是，无论是墨子，还是黄帝，都以“矩”“规”“绳”“县”等来比拟法度，都将“百工从事，皆有法所度”，来比拟“治天下”“治大国”必须有法度；而且，他们同样都认为“生法”而“弗敢犯”，“法立”而“弗敢废”。
关于不能“法不仁”而只能“法天”，《黄帝四经》中也有大量类似的议论。例如《经法·道法》：
同出冥冥，或以死，或以生；或以败，或以成。祸福同道，莫知其所从生。……是故天下有事，无不自为刑（形）名声号矣。刑（形）名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。
在黄帝看来，“法”是由“道”出，即《黄帝四经》开篇所说的“道生法”。而这“道”，不是别的，就是“天道”、天之道。君主之以法为“仪”、以法为准“绳”来“明曲直”“引得失”，就是依据“天道”制定的法度来判断是非曲直、成败得失。
《经法·论》又谓：
天建八正以行七法：明以正者，天之道也。适者，天度也。信者，天之期也。极而[反]者，天之生（性）也。必者，天之命也。□□□□□□□□□者，天之所以为物命也。此之胃（谓）七法。
上天建立“八政”以行“七法”，其“明以正”的根本依据就是“天之道”。“天之道”是自然规律，万事万物就是以“天之道”本身之度数决定的。“天之道”的运行必须遵守，存亡兴替取决于依“天之道”确立的法度，丝毫不得悖逆。否则就是失理，就是逆，就要败亡。
关于遵行天道、严守法度与否必然导致不相同的结局，在《黄帝四经》中也以特殊的形式反复地进行了详尽的论述。《黄帝四经》中关于“三名”“三壅”“六顺”“六逆”“五毋”“五逆”“六柄”“六危”以及“生死国”“大中小国之祸”的议论，都与此相关。
总之，在关于治国理政应依法度方面，《墨子》与《黄帝四经》的许多议论几乎如出一辙，因此，说墨子“言”同“黄帝言”，应属合理的判断。
墨子之言同于黄帝之言还表现在兼爱广土众民方面。
《墨子》有《兼爱》之专篇，用以阐述墨子兼爱普天下广大民众的理念。“兼爱”是墨子最著名的理念、最突出的社会观点，也是墨家理论最鲜明的特色。“兼爱”广土众民也是墨家理论体系的核心。《墨子》之《兼爱》篇论述了有关的几个问题。
第一是兼爱的可行性。
墨子主张的“兼爱”以“兼相爱，交相利”为特色，具体而言就是“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”。关于“兼爱”的可行性，墨子反复这样论证道：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。此何难之有！”墨子还以“禹治天下”时治水的业绩以及“文王之治西土”“武王将事泰山”的故事来证明“兼相爱，交相利”乃“不可不为务”的“天下之治道”。
第二是“天道”乃是实施“兼爱”的根本依据。
在以“文王之治西土”为例说明必须以“兼爱”为“天下之至道”时，墨子写道：“昔者文王之治西土，若日若月，乍光于四方于西土，不为大国侮小国，不为众庶侮鳏寡，不为暴势夺穑人黍稷狗彘。天屑临文王慈，是以老而无子者，有所得终其寿；运独无兄弟者，有所杂于生人之间；少失其父母者，有所放依而长。此文王之事，则吾今行兼矣。”“天屑临文王慈”，意为“上天殷勤地察见了文王的慈爱”[140]，亦即“文王的慈爱”符合“天道”的要求，因而为上天所关照。
墨子以“天道”为务，用以解析“兼爱”，也以“天道”为根本性的指导观念来解说他的其他观点，如在《辞过》篇中，墨子论述“俭节”的必要性与必行性时写道：
凡回于天地之间，包于四海之内，天壤之情，阴阳之和，莫不有也，虽至圣不能更也。何以知其然？圣人有传：天地也，则曰上下；四时也，则曰阴阳；人情也，则曰男女；禽兽也，则曰牡牝雌雄也。真天壤之情，虽有先王不能更也。
在论述“亲士”时，墨子也以“天道”作比：
是故江河不恶小谷之满己也，故能大。圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器。是故江河之水，非一源之水也；千镒之裘，非一狐之白也。夫恶有同方不取而取同己者乎？盖非兼王之道也。是故天地不昭昭，大水不潦潦，大火不燎燎，王德不尧尧者，乃千人之长也。
在论述“法仪”时，墨子认为必须“法天”。他写道：
然则奚以为治法而可？故曰：莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之、兼而利之也。奚以知天兼而爱之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也。
除上述外，墨子还专门写了一篇《天志》。李小龙先生评述《天志》篇道：“每一个思想家都必须有一个最为核心的思想，其他具体的思想主张无不导源于此。墨子的‘天志观’就是墨子思想的逻辑起点。‘天志观’认为天是有意志的，正因如此，他的很多主张才找到了最终的证明，如法仪、尚同、兼爱、非攻等，其逻辑的最后阵地无不落脚于此；而像辞过、尚贤、节用、节葬等也都通过圣王而间接源于此。可见，这一主张虽然不像兼爱、非攻那么有名，但却很重要。”[141]
墨子的“天志”观与其“天道”观是完全一致的，而这种“天道”观，正是“古圣王”黄帝的核心观念之一，黄帝之热爱广土众民，亦以“天道”“天志”为根本的指导思想。
综上所述，墨家之“言黄帝”，既有以“隐言”的方式“直言”黄帝的，也有以“明言”的方式而“言”同黄帝“言”的。二者一起，无疑可以确认墨家也是“言”了黄帝的一家。当然，这也佐证了司马迁之“百家言黄帝”所论极是。
三 余论：墨家“言黄帝”之世界意义
古往今来，曾有不少学者注意到，在司马迁的《史记》中，虽然为老子、庄子、孔子、孟子、管子、韩非子、孙子、商鞅、苏秦、张仪等大“家”、名“家”单独列传，却没有给其父司马谈十分重视的“六家”之一“墨者”列传，而仅在《孟子荀卿列传》中，以少见的23个字捎带着提了一下墨子。这23个字是：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用，或曰孔子时，或曰在其后。”学者们因此对墨子的种族、身世、来历等产生了疑问，并经研究提出了新见。例如，胡怀琛先生就在《墨翟为印度人辨》《墨子学辨》等书中，提出了墨子为印度人的观点。他的理由主要包括：“墨翟”为“貊狄”或者“蛮狄”的转音；墨子肤色较黑，又极力主张“兼爱”“非攻”，墨学与印度之婆罗门教的教义相近。又如，卫聚贤先生虽则不能肯定墨子为印度人，但他也未截然否定，而是持或为印度人，或为阿拉伯人的两可之说。还有苏雪林先生则力主墨子是“希伯来传教士”之说。他认为，《墨子》中的许多主张，与希伯来教义相仿。[142]
近期，朱大可先生全面考证了墨翟这一墨家祖师的出身、墨学的渊源流变，并将墨学与犹太/基督教做了相当详尽的、颇有说服力的对比。该文的结论为：
墨子作为中国先秦时代的诸子之一，其原型其实来自希伯来，他的先祖可能就是公元前6世纪犹太人“大流散”初期离开耶路撒冷的智者，属于人们暂时还无法知晓的派系。这些在大流散中向世界各地迁移的犹太人，其中的少数人群体辗转列国而抵达东亚，成为晚期殷商帝国的臣民，继而又追随受周王室册封的微子启，被封为宋国贵族，住于宋城。根据比较语言学，可以知道“墨”姓是波斯袄教祭司“麻葛”的上古汉语转音，而墨子之名“翟”的发音则更接近犹太精神导师“拉比”的词根。墨学学说也与犹太教教义和经文有诸多相似，墨子教义的受众在孔子及其儒家那里得到回响，这是“亚洲精神共同体”内部思想交换的必然产物。[143]
朱大可先生等的考证论述并非前无古人、后无来者的最终结论，在朱先生之前，有清代名儒俞正燮先生注意到墨学与宋国文化之间的逻辑关系。俞说后来得到冯友兰先生的认可。朱先生此文则比较有力地论证了墨学与犹太教教义之间的渊源流变。但要确证墨子来自希伯来，其学说与犹太教教义相似，还必须经过相当长的学术研究道路，提供更多的证据。笔者对此毫无研究。之所以不惜笔墨做以上转述性的介绍，主要是因为：朱大可先生认为，墨学与犹太教义、经文之诸多相似以及墨子教义在儒学中的明显回响，乃是“亚洲精神共同体”内部思想交换的必然产物；而这十分有见地的观点启发笔者就墨家“言黄帝”发表一点“余论”。这“余论”，简而言之即为：墨家“言黄帝”具有世界意义。
笔者的看法是：不管墨子是不是希伯来人，但墨学与犹太教教义、与希伯来文化确有可比而可以求同之处；不管是否有一个“亚洲精神共同体”，但亚洲地域之内以至世界范围内的文化、精神交流是必然存在的，在交流过程中，不同种族、不同民族、不同国家的人们形成文化、精神上的共同认识、共同追求，也是必然的；因此，墨家“言黄帝”不仅仅表明黄帝思想的深远影响，而且也表明黄帝思想有其世界意义。
实际上，近代意义上的国家疆土概念，在古代的世界各国并不存在；同样，在古代中国也不存在。其时建都中原的中国与北面、西面、南面的民族国家之间实际上没有明确的边界，所以，历史上的中国版图与疆域处于不断的变化之中。今天新疆喀什地区，在宋代大致为回鹘族的部族政治体，与中原的宋王朝处于互不干涉、互无战事而比较友好的关系之中。北宋西北的少数民族政权，如喀喇汗、于阗、高昌、甘州回鹘以及“大者千余家，小者百十家”“无魁首统摄，并皆散漫山川”的蕃部，他们与北宋没有关系明确的领土接壤，与北宋有政治、经济和文化的联系，交往也较频繁。[144]据史料记载，于阗、高昌、龟兹等地的部族政治体经常通过河西走廊向北宋王朝进贡马匹、骆驼、玉石、宝刀等。如：
（大中祥符）三年，龟兹国王可汗遣使李延福、副使安福、监使翟进来进香药、花蕊布、名马、独峰驼、大尾羊、玉鞍勒、琥珀、瑜石等。
于阗国……熙宁以来，远不逾一二岁，近则岁再至。所贡珠玉、珊瑚、翡翠、象牙、乳香、木香、琥珀、花蕊布、硇砂、龙盐、西锦、玉辔马……
（大中祥符）六年，龟兹进奉使李延庆等三十六人对于长春殿，献名马、弓箭、鞍勒、团玉、香药等，优诏答之。[145]
真宗咸平四年二月，大回鹘龟兹国安西州大都督府单于军克韩王禄胜，遣派曹万通，奉表贡玉勒、名马、独峰无峰橐驼、宝刀……。[146]
仁宗天圣二年四月，可汗王智海遣使来贡橐驼、马、玉、乳香。[147]
宋“真宗咸平”“大中祥符”“仁宗天圣”，时在公元998年至1031年。其时宋王朝的边地、今新疆地区的少数民族与中原汉族处于和平友好的关系之中。在这种关系下，中原与边地可以说是无阻滞、无隔阂的，双方的人文交流在很大程度上取决于经济、人员来往的实际情况。正是约略在公元1000年至1070年期间，喀什地区出现了一位伟大的文学家，大名为优素甫（Yusuf），用回鹘语写成了一部长达13290行的题名《福乐智慧》的诗歌。他把这一长诗献给了喀什地区的行政长官“桃花石·布格拉汗”，为此荣膺“优素甫·哈斯·哈吉甫”（意为“御前侍臣”）的称号。比较研究《福乐智慧》与《黄帝四经》，可以发现二者在不少问题上，所“言”多有共同旨趣。
从宋史与宋代边疆各民族交流史可知，当时中原地区与西北地区的日常交流是相当活跃、频繁的，尤其是处于丝绸之路经济带上的喀什地区更是如此。中原地区之广“言”、热“言”黄帝，必定对西北边地、边民尤其是知识精英们，会产生较大的影响。而这，很可能就是优素甫所著《福乐智慧》中“智慧”来源的重要方面。也许，研究各个少数民族地区的文化遗存，同样可以发现其与中原文化包括黄帝文化的密切关系，可以发现中华民族之原始共祖轩辕黄帝对中原以外的各个地区文化的巨大影响。当然，这种影响绝不会只是单向的，一定是交互的、双向的。而且，这种影响还可能因为经济交流、军事交流包括征战争夺、宗教传播等，而从中原经边地扩展至更远的地方，包括阿拉伯地区，甚至包括欧洲与非洲。因此，墨家“言黄帝”的意义，由于墨子出身、家世、学问渊源之与其他各家“言黄帝”可能有所不同而具有世界性，这将启迪我们不仅研究“百家言黄帝”，而且还要研究“百族言黄帝”，研究以黄帝文化为内核的“亚洲精神共同体”，研究“百国言黄帝”，研究黄帝思想的世界影响。