第5章 从群经注疏看《家语》公案之缘起

最早著录《孔子家语》的是《汉书·艺文志》六艺略《论语》类：“《孔子家语》二十七卷。”唐颜师注曰：“非今所有《家语》。”清王先谦《汉书补注》：“沈钦韩曰：《隋志》‘二十一卷，王肃解。’有孔安国《后序》，即出肃手。并私定《家语》以难郑学。〔晋代为郑学者马昭、张融并不之信。张融云：《春秋》（巍按：《通典》此后有“鲁”字，疑脱）迎夫人，四时通用。《家语》限以冬，不符《春秋》，非孔子之言也。[14]又同母异父之昆弟死，《家语》孔子以为从于继父而服。马昭云：异父昆弟中，恩系于母，不于继父。[15]见《通典》。〕《王制疏》‘《家语》先儒以为肃之所作，未足可信。’按：肃惟取婚姻、丧祭、郊禘、庙祧与郑不同者，羼入《家语》以矫诬圣人，其它固已有之，未可竟谓肃所造也。”[16]

这段扼要的注解透露了丰富的信息，昭示了《家语》传流的历史性变迁。汉代始著录之《家语》，到了唐朝，不仅卷数有变，本子亦成了问题，而今人称为“王肃注”的，原名“王肃解”。当然，我们在此要探究的更是《家语》伪书说之缘起。且不论沈钦韩本人关于《家语》的见解，虽远本于“先儒”的看法，却已颇为不同。但他指出，以《家语》“为肃之所作，未足可信”之成见，实渊源于以马昭、张融为代表的“郑学”之徒。换言之，《家语》伪书说之初始形态，乃为经学史上“郑学”与反“郑学”争议的产物。这可以作为我们讨论的基础。

一 张融不信《家语》之真相

我们先来看沈钦韩所谓“晋代为郑学者张融并不之信”一事。与马昭的看法如此得势一样，张融诸说有广泛而深远的影响，不仅因为政书之要籍《通典》引之，更在于士子必读的群经之疏已郑重述之。《通典》盖本于贾疏，贾疏并先备录王肃之言，可见张说之所针对。

《周礼·地官·媒氏》：“中春之月，令会男女。”（郑注：中春，阴阳交，以成昏礼，顺天时也。）[17]

贾疏及《玉烛宝典》引王肃《圣证论》云：[18]

吾幼为郑学之时，为谬言，寻其义，乃知古人皆以秋冬。自马氏以来，乃因《周官》而有二月。《诗》“东门之杨，其叶牂牂”，《毛传》曰：“男女失时，不逮秋冬。”三星，参也，十月而见东方，时可以嫁娶。又三时务业，因向休息而合昏姻，万物闭藏于冬，而用生育之时，娶妻入室，长养之母，亦不失也。孙卿曰：“霜降逆女，冰泮杀止。”董仲舒曰：“圣人以男女阴阳，其道同类天道，向秋冬而阴气来，向春夏而阴气去。故古人霜降而逆女，冰泮而杀止。与阴俱近，与阳远也。”（巍按：董氏一段话，今传《十三经注疏》之《周礼注疏》全无）《诗》曰：“将子无怒，秋以为期。”《韩诗传》亦曰：“古者霜降逆女，冰泮杀止，士如归妻，迨冰未泮。”为此验也。而玄云“归，使之来归于己，谓请期时。”来归之言，非请期之名也。或曰亲迎用昏，而曰“旭日始旦”，何用哉？《诗》以鸣雁之时纳采，以昏时而亲迎，而《周官》中春令会男女之无夫家者，于是时奔者不禁，则昏姻之期尽此月矣，故急【念】期会也。[19]《孔子家语》曰：“霜降而妇功成，嫁娶者行焉；冰泮而农业起，昏礼杀于此。”又曰：“冬合男女，春班爵位也。”

王肃《孔子家语解序》[20]云：“郑氏学行五十载矣，自肃成童，始志于学，而学郑氏学矣。然寻文责实，考其上下，义理不安，违错者多，是以夺而易之。”[21]看来此言不虚，王肃之学术履历，确是有一段由“幼为郑学”而后翻然立异自树己学的曲折，与后来王阳明浸淫朱子学说、格竹而自悟的例子相映成趣，堪有一比。此处关于古代婚嫁正时之礼的见解，正其例也。正如杜佑所概括的：“按：郑玄嫁娶必以仲春之月；王肃以为秋冬嫁娶之时也，仲春期尽之时矣。”[22]郑玄根据《周官·媒氏》立论，王肃则广征《诗》及《毛传》《荀子》、董仲舒、《韩诗传》《孔子家语》之言为说。而张融在这个问题上从郑非王。贾疏又引张融评云：

《夏小正》曰：“二月，绥多士女，交昏于仲春。”《易·泰卦》：“六五，帝乙归妹，以祉元吉。”郑说，六五爻辰在卯，春为阳中，万物以生，生育者嫁娶之贵，仲春之月，嫁娶男女之礼，福禄大吉。《易》之《咸卦》，柔上刚下，二气感应以相与。皆说男下女。《召南·草虫》之诗，夫人待礼，随从在途，采鳖者以诗自兴。又云“士如归妻，迨冰未泮。”旧说云：士如归妻，我尚及冰未泮定纳。其篇义云：嫁娶以春，阳气始生万物，嫁娶亦为生类，故《管子篇·时令》云“春以合男女”。融谨按：《春秋》鲁逆夫人、嫁女，四时通用，无讥文。然则孔子制素王之法，以遗后世，男女以及时盛年为得，不限以日月。《家语》限以冬，不附于《春秋》之正经，如是则非孔子之言。嫁娶也以仲春，著在《诗》、《易》、《夏小正》之文，无仲春为期尽之言；又《春秋》三【四】时嫁娶，[23]何自违《家语》冬合男女穷天数之语也。《诗》《易》《礼》《传》所载，《咸》、《泰》、《归妹》之卦，《国风·行露》、《绸缪》“有女怀春”、“仓庚于飞，熠耀其羽”、“春日迟迟”、“乐与公子同归”之歌，《小雅》“我行其野，蔽芾其樗”之叹，此春娶之证也。礼，诸侯越国娶女，仲春及冰未散请期，乃足容往反也。秋如期往，淫奔之女，不能待年，故设秋迎之期。《摽有梅》之诗，殷纣暴乱，娶失其盛时之年，习乱思治，故嘉文王能使男女得及其时。陈晋弃周礼，为国乱悲伤，故刺昏姻不及仲春。玄说云“嫁娶以仲春”，既有群证，故孔晁曰：“‘有女怀春’，《毛传》云：‘春不暇，待秋。'‘春日迟迟’、‘女心伤悲’，谓蚕事始起，感事而出。‘蔽芾其樗’，喻遇恶夫。‘熠耀其羽’，喻嫁娶之盛饰。‘三星在隅’，孟冬之月，参见东方，举正昏以刺时。”此虽用毛义，未若郑云“用仲春为正礼”为密也。是以《诗》云“匏有苦叶，济有深涉”，笺云：“匏叶苦而渡处深，谓八月时。时阴阳交会，始可以为昏礼，纳采问名。”又云“士如归妻，迨冰未泮”，笺云：“归妻，使之来归于己，谓请期冰未散，正月中以前，二月可以为昏。”然则以二月为得其实，惟为有故者，得不用仲春。[24]

张融复历引“《诗》《易》《礼》《传》所载”“春娶之证”以驳王肃之说，主张“郑云用仲春为正礼”之论。其间的是非，并不是本书要讨论的。[25]我们要探究的是，由此而牵涉张融对《家语》缘何而“不之信”的分问题，以及《家语》是否王肃伪造的总问题。

让我们从《家语》在论争双方所据文献中的地位说起。孙诒让云：“昏期之说，荀子以为始于霜降，终于季冬，毛公、韩太傅依以诂《诗》，董子《春秋繁露·循天之道篇》，《易林·复之履》、《家人之损》说并同，此王肃秋冬嫁娶之说所本。《家语·本命篇》注又云：‘二月农事始起，会男女之无夫家者，奔者不禁，期尽此月故也’。此又孔晁说所本。”[26]孙氏所疏王肃所本，可谓密矣，然首自荀子以降，又举出孔晁以“仲春令会男女，奔者不禁”为“此昏期尽，不待备礼”之说所本——“《家语·本命篇》注”王说，独不及《家语》正文，何哉？盖《家语》为王肃伪造之案，在晚清殆已成定局，故孙君亦以为不便涉及也。然在王肃、张融等争论之当初并无此疑窦，故王氏特举《家语》之典与《周官》相角，而张融亦不驳荀子、不驳董子、不驳《毛传》《韩传》，而独驳《家语》，盖以为擒贼先擒王，非以为轻，实以为重也。此于争议双方为共识，所不必辩者。而张氏之“不之信”乃在于其以为《家语》所记“冬合男女”诸说，与孔子所定之《诗》《易》《礼》等经典所述不合，又与他所理解的“《春秋》鲁逆夫人、嫁女，四时通用，无讥文”之《春秋》大义“不符”，故以为“非孔子之言”。此等之“不信”，乃因《家语》与个人心目中所选择（即“信”）之经义不合而不予采信。[27]类如《毛诗正义》所谓“其纬候之书及《春秋命历序》言五帝传世之事，为毛说者，皆所不信”之“不信”，以及“其《大戴礼》《史记》诸书，皆郑（玄）所不信”之“不信”。[28]《史记·五帝本纪》：“太史公曰：学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。（《索隐》：《五帝德》《帝系姓》皆《大戴礼》及《孔子家语》篇名。以二者皆非正经，故汉时儒者以为非圣人之言，故多不传学也。）”[29]究其极也，不过如司马贞所说，因其“非正经”故“以为非圣人之言”而不信。从张融的例子可见，所谓伪与非伪的一种原型即是信与不信，而其界限，全出于对经典的判教，即是否“孔子之言”，后世所谓是否“孔氏之书”。非因其为王肃之伪造而“不信”，此断断然者也。试想，王肃明白历引《荀子》《毛传》《董子》《韩传》与《家语》并列，并非专据《家语》，亦非晦其所“窃”。若王肃于其间上下其手，岂不是自彰其丑，何劳反对者来抓赃？乃后儒循流忘源，反以王肃公然“自招供”者，加以比勘与引申，以为王肃之罪证，如孙志祖曰：“‘冬合男女，春班爵位’：按‘冬’、‘春’二字王肃所增以证‘霜降嫁娶，冰泮始杀’之说。”[30]臧琳亦云：“《礼记·礼运》本作‘合男女，颁爵位’,‘冬’、‘春’二字是肃所加以难郑者。”[31]巍按：此绝不可通。何以见得？张融明明说“《家语》限以冬”，是知张氏所见《家语》之本亦为“冬合男女”之类，若非如此，则全失批评之对象。王肃何来上下其手？

张融不从王肃而从郑说，关涉《家语》的又一个例子是：

《礼记·礼运》：夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，（郑注：养，当为“义”字之误也。下之则为教令，居人身为义。《孝经说》曰：“义由人出。”）其行之以货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘。

孔疏：

按《圣证论》，王肃以下云：“获而弗食，食而弗肥，字宜曰‘养’。”《家语》曰：“其居人曰养。”郑必破为“义”者，马昭云：“立人之道曰仁与义。又此云‘礼义者，人之大端’，下每云‘义’，故知‘养当为义’也。”张融谨按：“亦从郑说。”[32]

《家语·礼运第三十二》：

夫礼必本于太一，（太一者，元气也。）分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，（即上所为命，降于天地祖庙也。）其官于天也，（官，为职分也。言礼职分皆从天下来也。）协于分艺，（艺，理。）其居于人也曰养。（言礼之于人身，所以养成人也。）所以讲信修睦，而固人之肌肤之会，筋骸之束者；所以养生送死，事鬼神之大端；所以达天道，顺人情之大窦。[33]

平心而论，从《家语》下文“而固人之肌肤之会，筋骸之束者；所以养生送死，事鬼神之大端”云云，可知“其居于人也曰养”颇合文理，而郑玄之改读确有未安处，王肃据《家语》正之，实无可厚非，至少亦自成一说。若必以王肃因缘批评郑学而改造《礼记》文辞成《家语》模样，为此要作出之论证，比张融之不从王说而非质疑其所据《家语》文本的可靠性，要麻烦得多。

然为此穷于搜寻遁词者犹可以说，难保张融不为王肃所欺，此等说法盖建立于《家语》唯有王肃所注解，即独此一本或王本独为早出的假设上，如范家相所云：“王氏所注《家语》，先儒或信或疑。信者亦讥其杂而不纯，疑者但知其增加旧说，未有全指其伪者。一以魏晋以来流传之旧或有所本，一以孔门之书存之为幸，且托于孔猛之所出，当非全诬也。不知是书之源委，自王肃以前从未见诸儒言及，而肃言孔壁所藏、博士所奏，独如此了了，非即肃之供牒耶？”[34]此也，犹言《家语》文本之流传，自王肃始劈空而起。案诸文献，亦为诬枉之说。

今既知在某些问题上与王肃力持异议者如张融所见之《家语》文本，有与王本相同者。王肃同时又有王基，史称“散骑常侍王肃著诸经传解及论定朝仪，改易郑玄旧说，而基据持玄义，常与抗衡”，是为标准的郑学之徒、积极反对王学者。他有感于“（魏）明帝盛修宫室，百姓劳瘁”，上疏云：

臣闻古人以水喻民，曰“水所以载舟，亦所以覆舟”。故在民上者，不可以不戒惧。夫民逸则虑易，苦则思难，是以先王居之以约俭，俾不至于生患。昔颜渊云东野子之御，马力尽矣而求进不已，是以知其将败。今事役劳苦，男女离旷，愿陛下深察东野之弊，留意舟水之喻，息奔驷于未尽，节力役于未困。昔汉有天下，至孝文时唯有同姓诸侯，而贾谊忧之曰：“置火积薪之下而寝其上，因谓之安也。”今寇贼未殄，猛将拥兵，检之则无以应敌，久之则难以遗后，当盛明之世，不务以除患，若子孙不竞，社稷之忧也。使贾谊复起，必深切于曩时矣。[35]

王基所举“东野之弊”“舟水之喻”两典，分别见于今本《家语》之《颜回第十八》《五仪解第七》，虽然前者亦见于《庄子·达生篇》《荀子·哀公篇》《吕氏春秋·离俗览·适威》《韩诗外传二》《新序·杂事第五》，后者亦见于《荀子·哀公篇第三十一》《新序·杂事第四》，王基并未明言己疏据典所出，所以未必王氏必本《家语》，但也不能排除看到《家语》本子的可能性。无论如何，在王肃的论敌对于与《家语》密切相关之典故如此详熟的情况下，王肃要一手遮天恐非后人所想象的这般容易。不仅如此，与王朗共参议论的田琼也提到了《家语》：

魏时或为《四孤论》曰：“遇兵饥馑有卖子者；有弃沟壑者；有生而父母亡，无缌亲，其死必也者；有俗人以五月生子妨忌之不举者。有家无儿，收养教训成人，或语汝非此家儿，《礼》，异姓不为后，于是便欲还本姓。为可然不？”博士田琼（严可均：琼，郑康成弟子，建安、黄初间为博士。[36]）议曰：“虽异姓，不相为后，礼也。《家语》曰：‘绝嗣而后他人，于理为非。’今此四孤，非故废其家祀。既是必死之人，他人收以养活。且褒姒长养于褒，便称曰褒，姓无常也。其家若绝嗣，可四时祀之于门户外；有子，可以为后，所谓‘神不歆非类’也。”大理王朗议曰：“收捐拾弃，不避寒暑，且救垂绝之气，而肉必死之骨，可谓仁过天地，恩踰父母者也。吾以为田议是矣。”[37]

田琼是“为郑学者”，王朗为王肃的父亲，田氏援据《家语》以议礼，而王朗赞同之。是为郑康成后学明引《家语》之例证，而王肃之父也很可能得见《家语》。英雄欺人，犹可说也，王肃乃欲并其亲父而欺之耶？此亦无辞以自解者。惟所引《家语》之文“绝嗣而后他人，于理为非”，不见于今本，则可知田氏所据本子或与王肃有不同，而更可能的是《家语》未必为王肃所“增加”，其内容却极可能历经流传而有所“遗失”也。文本的历史性似当如此看待，乃为得之尔。

更有意思的是，沈钦韩因为伪书案将张融与马昭捆绑在一起，张融竟被指认为“晋代为郑学者”。[38]其实，验明正身，张融不但不是原告之一，甚至不足以充当帮腔，反而恰可以作为判定王肃无辜之一独立旁证。

前文已经论及张融对于《家语》之“并不之信”，乃出于主观的经义裁判，其所见《家语》内容与王肃本亦有相同之处，现有文献似也未见他直接提到王肃与《家语》的瓜葛，此固与后世所谓《家语》为王肃伪造之观念相去不可以道里记也。相关的记载倒见于《隋书·经籍志》：“《孔子家语》二十一卷，王肃解。梁有《当家语》二卷，魏博士张融撰，亡。”[39]“梁有《当家语》”的确切意谓，是指南朝齐梁间阮孝绪所编《七录》著录之魏博士张融撰《当家语》，[40]是其著录当不晚于甚或早于王肃作“解”之《家语》也。宋王应麟撰《玉海》所引有出入：“《隋志》：《孔子家语》二十一卷，王肃解（梁有《家语》三卷，魏博士张融撰，亡）。”[41]书名不管是“《当家语》”也好，“《家语》”也好，卷数不管是“二卷”也好，“三卷”也好，均为“魏博士张融”所撰，《隋志》将其书与王肃之书并列，可见同为与《家语》有密切关系之人物，如王氏有何可疑之点，张氏应该是最有资格的揭发者，何以未见披露呢？何以只是“未信”本书，而未波及注者呢？这是很令人深思的。何况张氏亦非凡郑玄之说必守、凡王肃之说必反之辈，正如《礼记》孔疏所说：“张融以禘为五年大祭，又以圜丘即郊，引董仲舒、刘向、马融之论，皆以为《周礼》圜丘则《孝经》云南郊，与王肃同，非郑义也。”[42]又如《孝经》邢疏所说：“其时中郎马昭抗章固执，当时敕博士张融质之。融称：‘汉世英儒自董仲舒、刘向、马融之（伦）【论】,[43]皆斥周人之祀昊天于郊，以后稷配，无如［郑］玄说配苍帝也。然则《周礼》圜丘，则《孝经》之郊。圣人因尊事天，因卑事地，安能复得祀帝喾于圜丘，配后稷于苍帝之礼乎？且在《周颂》“思文后稷，克配彼天”，又《昊天有成命》郊祀天地也。则郊非苍帝，通儒同辞，肃说为长。'”[44]此类张融皆从王不从郑。又《旧唐书》载唐元行冲著论《释疑》述“郑学”“王学”之争及其与张融关系较为近古：“子雍规玄数十百件，守郑学者，时有中郎马昭，上书以为肃缪。诏王学之辈，占答以闻。又遣博士张融案经论诘，融登召集，分别推处，理之是非，具《圣证论》。[45]王肃酬对，疲于岁时。则知变易章句，其难四矣。”[46]可见，张融的角色相当于法定仲裁者，似非聚讼之两造，皆可与上举两条经疏互证。所以《周礼注疏》有“张融评[47]从郑君”，[48]《礼记正义》有“张融评云”[49]字样。而近人如马国翰等辑佚《圣证论》每每于引王肃曰、马昭曰之后，称“张融评曰”，亦可见其意也。沈钦韩对张融贸然冠以“晋代为郑学者”的大帽子，系置时代既不确切，又将其与马昭相提并论而不加区分，划分学派更不恰当。岂非皆因牵涉《家语》伪书案而有以致之乎？

二 马昭“王肃所增加说”之源流

其实真正堪称“郑学”之徒，[50]而在《家语》与王肃关系问题上发表震撼性见解，其影响深远直至今日的毫无疑问是马昭。马氏之说，最著者载于《礼记正义》：

昔者，舜作五弦之琴以歌《南风》，夔始制乐以赏诸侯。（郑注：夔欲舜与天下之君共此乐也。南风，长养之风也，以言父母之长养己，其辞未闻也。夔，舜时典乐者也。《书》曰：“夔，命女典乐。”）

孔疏：

此《南风》歌辞未得闻也。如郑此言，则非《诗·凯风》之篇也。熊氏以为《凯风》，非矣。按《圣证论》引《尸子》及《家语》难郑云：“昔者舜弹五弦之琴，其辞曰：‘南风之熏兮，可以解吾民之愠兮。南风之时兮，可以阜吾民之财兮。’郑云‘其辞未闻’，失其义也。”今按：马昭云“《家语》王肃所增加，非郑所见。又《尸子》杂说，不可取证正经。”故言“未闻”也。[51]

“《家语》王肃所增加，非郑所见”！此盖即《四库总目提要》所谓“马昭以《家语》为王肃伪作，其说今载《礼记》疏中，言之凿凿。”[52]后人述此，不免有所夸张，但是从历史影响的角度来看，我们决可断言：这可以说就是《家语》为王肃伪书说的源头。

我们当首先了解其确切指谓、来由及其引申出来的问题，再看对后世的影响。

度其意，似谓郑君非不见《家语》，乃郑氏所见之本盖为著录于《汉志》之类之正本，非王肃所私注且“增加”了别样内容的私货；连类而及的《尸子》所述则为“杂说”，均失却证据之正当性。恰是对王肃《圣证论》批评郑氏“失其义也”的反唇相讥。

有学者指出：“马昭是很强烈地维护师道尊严的人，但更准确地说马昭是为了维护师严而非为了维护道尊。”[53]此说大体得之，惟从“已经破除了经学的神圣性”的角度驳马昭，恐不能服尊经者之心。其实“尸子”其人身份，正未必“杂”。阮元《春秋穀梁传注疏校勘记序》云：“《六艺论》云‘穀梁善于经’，岂以其亲炙于子夏，所传为得其实？与公羊同师子夏，而郑氏《起废疾》则以穀梁为近孔子，公羊为六国时人。又云‘传有先后，然则穀梁实先于公羊矣。’今观其书，非出于一人之手，如隐五年、桓六年并引尸子，说者谓即尸佼，佼为秦相商鞅客，鞅被刑后遂亡逃入蜀，而预为征引，必无是事。或传中所言者非尸佼也。”[54]郑氏所谓“善于经”之《穀梁传》中一再称引及之“尸子”，当为传经之先师（盖非是《尚书正义》所谓“古书尸子、慎子之徒”[55]），何以“不可取证正经”呢？如此或可杜佞郑学者之口（郑学诚可敬，惟事事曲护则成“佞郑”）。此等之观念自不可执之太过，不但不必“不可取证正经”，甚至不妨用之解史，《史记·乐书》：“昔者舜作五弦之琴，以歌《南风》。”《集解》：“郑玄曰：‘《南风》，长养之风也，言父母之长养己也。’王肃曰：‘《南风》，育养民之诗也。其辞曰‘南风之熏兮，可以解吾民之愠兮。'”《索隐》：“此诗之辞出《尸子》及《家语》。”[56]此正化经疏为史注之一个好例也。平心而论，王肃之批评，用过去的经学语言来说，可称著有明文，用今天的持论标准来看，亦非孤证。无可厚非。

与“《家语》王肃所增加，非郑所见”的指控相比，这些都不算什么。首先要搞清楚的是，如此严重的指控是缘何而来的？大体上较为清楚的，它是郑学之徒马昭应对王肃之反郑学的产物，更准确地说是一种无力的疲软反应的极端例子，只要将其与另一个相似的例子略事比较便可明了。《周礼·天官·玉府》：

凡王之献金玉、兵器、文织、良货贿之物，受而藏之。 （郑注：谓百工为王所作，可以献遗诸侯。古者致物于人，尊之则曰献，通行曰馈。《春秋》曰“齐侯来献戎捷”，尊鲁也。文织，画及绣锦。）

贾疏：

云“古者致物于人，尊之则曰献”者，名【若】 （据阮校正）正法，上于下曰馈【赐】（据阮校正），下于上曰献。若尊敬前人，虽上于下亦曰献，是以天子于诸侯云献。按《月令》“后妃献茧”，郑注“谓献于后妃”。知此王之献金玉非是献金玉于王者，按下《内府职》“凡四方之币献之金玉”，彼是诸侯献王，入内府藏之，不得在此，故知金玉是“献遗诸侯”者也。况诸侯中兼有二王之后。二王之后，王所尊敬，自然称献也。若王肃之义，取《家语》曰“吾闻之，君取于臣曰取，与于臣曰赐。臣取于君曰取【假】（据阮校正），与于君谓之献”，以此难郑君∙∙∙∙∙。郑君弟子马昭之等难王肃，“《礼记》曰‘尸饮五，君洗玉爵献卿’况诸侯之中有二王之后，何得不云献也？”云“通行曰馈”者，言通行者，上于下，下于上，及平敌相于，皆可云馈。康子馈药，阳货馈孔子豚，皆是上于下曰馈。《膳夫职》云“王馈用六谷”，及《少牢》《特牲》称馈食之礼，并是于尊者曰馈。朋友之馈，虽车马不拜，是平敌相馈。故郑云“通行曰馈”。“《春秋》曰齐侯来献戎捷，尊鲁也”者，按庄公三十一年，《公羊》云：“齐侯来献戎捷。齐，大国也，曷为亲来献戎捷？威我也。”《左传》云：“非礼也。凡诸侯有四夷之功，则献于王。中国则否。”《穀梁》云：“齐侯来献捷者，内齐侯也。”注云：“泰曰：齐桓内救中国，外攘夷狄，亲倚之情，不以齐为异国，故不称使，若同二国也。”然《三传》皆不解献义，今郑引者，以齐大国专∙∙【于鲁】（据阮校正），言来献，明尊之则曰献，未必要卑者于尊乃得言献。[57]

古代赠送物品之礼辞，郑玄据《周礼》经文，并援引《公羊》之义，以为只要一方对另一方有尊敬之意便可曰“献”，“未必要卑者于尊乃得言献”。王肃则据《家语》孔子之言“吾闻之，君取于臣曰取，与于君曰赐。臣取于君曰假，与于君谓之献。”以为只有卑者对尊者，如臣下敬奉君上物品乃得曰“献”， [58]故郑说不通。在他看来，郑所援引的齐侯送鲁君物品的例子与“王之献（臣下如诸侯等）”，即天子赐属下的例子不可等量齐观。所以很可能王肃不仅斥言郑注之无根，并疑及《周礼》之“献”一辞之不确。马昭则据《礼记》“君献卿”以玉爵，即君献臣之例，并“诸侯之中有二王之后”当为天子所尊之说，驳王以通郑说、以护郑注。然《礼记》之地位在王肃心目中盖如《家语·后序》所谓为“变除”《家语》之余，与《家语》不可同日而语，故王、马或终不免于各尊所信，此吾人可以悬揣者也。到底谁是谁非，并不是本书要讨论的。有意思的是，马氏并不在此处说：“《家语》王肃所增加，非郑所见。”盖因为此处尚有《礼记》可据，尚有别说可以应对，故无须为此决绝之言也，由此反观前例，所谓“《家语》王肃所增加，非郑所见”，似实出于马氏应对失据之不得已，殊不意竟成王肃的致命伤，岂不可怪？

问题更在于杀手锏虽未在此处亮出，而王肃所引《家语》亦未必不在“《家语》王肃所增加，非郑所见”的范围内，如孙悟空之跳不出如来掌心般，此则益见马说之统制力也。如范家相认为《家语》该节“此见《韩诗外传》，亦见《新序》，其文略同。”[59]孙志祖也说“此袭《韩诗外传》五《新序杂事第五篇》。”[60]今均详录于下，看是否如此。

《家语·正论解第四十一》：

孔子适季孙，季孙之宰谒曰：“君使求假于田，特【将】与之乎（《魏晋全书》校勘记：丛刊本“将”作“特”，据备要本改[61]）？”季孙未言。孔子曰：“吾闻之：‘君取于臣谓之取，与于臣谓之赐，臣取于君谓之假，与于君谓之献。'”季孙色然悟曰：“吾诚未达此义。”遂命其宰曰：“自今已往，君有取之，一切不得复言假也。”[62]

《韩诗外传》卷五《第三十四章》：

孔子侍坐于季孙，季孙之宰通曰：“君使人假马，其与之乎？”孔子曰：“吾闻君取于臣谓之取，不曰假。”季孙悟，告宰通，曰：“自今以往，君有取谓之取，无曰假。”故孔子正假马之名，而君臣之义定矣。《论语》曰：“必也正名乎。”《诗》曰：“君子无易由言。”言名正也。[63]

《新序》卷五《杂事·第十六章》：

孔子侍坐于季孙，季孙之宰通曰：“君使人假马，其与之乎？”孔子曰：“吾闻君取于臣谓之取，不曰假。”季孙悟，告宰曰：“自今以来，君有取谓之取，无曰假。”故孔子正假马之名，而君臣之义定矣。《论语》曰：“必也正名。”《诗》曰：“无易由言，无曰苟矣。”可不慎乎？[64]

巍按：《公羊·定公八年》冬，何休之注亦有与之极相关者，一并录之：“不言取而言窃者，正名也。定公从季孙假马，孔子曰：‘君之于臣，有取无假，而君臣之义立。'”[65]徐彦疏：“云‘不言取而言窃者，正名也’者，正所以不言盗取而言窃者，盗是卑贱之称，是以不得言取也。窃者，是其正名，是以即引《家语》以证之。定公从季孙假马，孔子曰‘君之于臣有取无假，而君臣之义立’者，《家语》文。”[66]

其间的不同，如许维遹引“周廷寀云：（《韩诗外传》）‘通’《家语·正论（解）》作‘谒’。按下云‘告宰通’，则‘通’自是宰名，与《家语》异。”石光瑛则认为：“《韩诗外传》五下文有‘告宰通曰’之语，则通是宰名无疑，王肃谬以为通谒之义，遂于此改通为谒，荒陋可笑如此。”又如：屈守元引“周（廷寀）云：（《韩诗外传》）‘侍坐’，《家语·正论》云：‘适’。”屈氏亦以为“‘适’字乃伪造《家语》者欲尊崇孔子而妄改。”[67]不过我们仍然不能排除传闻异辞的可能性，故书“通”与“谒”形近而讹，不能谓必无其事，而《家语》《韩诗外传》《新序》均为尊孔者所编制，或者《家语》之“撰集”者与孔氏更有关系，因而在选词上与众不同，此犹可说也。但王肃若必本此两种文献，何以不一并抄之？因对于王肃来说，此等皆为小节，似不必斤斤计较；真正重要的不同，是《家语》“与于臣谓之赐”及“与于君谓之献”两句为《韩诗外传》与《新序》所无，则范家相、孙志祖所谓承袭之说不免落空。对此，铺张《家语》为王肃伪作说者，非谓此等文字为王肃所窜入，则不能圆其说，如石光瑛之言曰：“盖肃特著在此，以为难郑张本。其私心，千载下尚可以窥见也。”[68]马昭尚说不出来的，后人不惮烦说之之例类如此。笔者认为，王肃之“难郑”正如其自述的，原本如马融、郑玄般偏据《周礼》，所学不复为其牢笼后，乃更据《诗》说、《荀子》《董子》《家语》等立论（见前文《周礼》贾疏所引“王肃论云：“吾幼为郑学之时”云云。）之类，此处近是。王肃见《周礼·天官·玉府》“凡王之献”云云经文之可疑并郑注之不通，乃据《家语》正之，若徒见有《韩诗外传》《新序》诸文，则未见得郑学有何不妥，因其只提到“取”与“假”的关系，未涉及有关“献”的定义问题。郑学之徒马昭对此也只是采取了另寻义据别为界说的对策，对《家语》此处之文字并无訾议，就《家语》本文来看，孔子不限于“取”“假”连类而及“献”“赐”以明礼制，博喻以开导季孙，也是合乎情理的，未见有何生硬勉强之处。贾疏说“《三传》皆不解献义”，其他经典似亦无有界说“取”“假”“献”“赐”诸义简明扼要如《家语》者。这是王肃重视《家语》的一个理由。其间似只有郑学与王学势力之较量消长，必谓《家语》为王肃伪造，那是凿之过深了。反过来说，更为重要的是，郑玄似未见《家语》此段文字，若寓目及之，如此有关系之文字，渊博精深如郑氏，必不会毫无讨论，而等待后学来饶舌了。

进而言之，此《家语》是否如马昭所说“王肃所增加，非郑所见”之《家语》这一问题所导出的更为深沉内在的逻辑指向是：我们首先要问马昭本人有没有见到古已有之的、未为“王肃所增加”《家语》旧本？如果他手头即有，据旧本校之，斥言王肃之伪劣行径即可，何劳托言“非郑所见”？此等证据只消摆出一二条即可说明问题，不烦屡举，后世之为经注疏者如孔颖达之类博洽之士决不会轻易漏过，吾人何其不幸，竟不获睹及一鳞半爪？若非得之目验或传闻，又有何资格指控他人“增加”？换言之，马昭之说的逻辑起点正是“非郑所见”，推论结果才是“《家语》王肃所增加”。也就是说，马氏之义的恰当表述，或曰内在结构，其实应该是《家语》此说，“非郑所见”（说穿了：非郑所知），是故“《家语》王肃所增加”。盖为取信于人，乃倒辞言之。

由此引申出一个值得讨论的问题是：郑玄是否见过《家语》呢？有证据表明，郑玄很可能确未见过《家语》。群经注疏向称古说之渊薮，颇有助于搜讨，我们就从此入手。除了马昭提到的一条，上文又讨论的一条外，《礼记正义》有同样重要的一例。《礼记·曾子问第七》：

子游问曰：“丧慈母如母，礼与？”孔子曰：“非礼也。古者男子外有傅，内有慈母，君命所使教子也，何服之有？昔者鲁昭公少丧其母，有慈母良，及其死也，公弗忍也，欲丧之。有司以闻曰：‘古之礼，慈母无服。（郑注：据国君也。良，善也。谓之慈母，固为其善。国君之妾子于礼不服也。昭公年三十，乃丧齐归，犹无戚容，是不少，又安能不忍于慈母？此非昭公明矣，未知何公也。）今也君为之服，是逆古之礼而乱国法也。若终行之，则有司将书之，以遗后世，无乃不可乎？’公曰：‘古者天子练冠以燕居。’公弗忍也，遂练冠以丧慈母。丧慈母自鲁昭公始也。”

孔疏：

云“昭公年三十乃丧齐归”者，按襄三十一年襄公薨，《左传》云：“昭公十九犹有童心。”是即位时年十九也。昭公十一年，其母齐归薨而无慼容，是年三十，非少孤也。按《家语》云：“孝公有慈母良。”今郑云“未知何公”者，郑不见《家语》故也。或《家语》王肃所足，故郑不见也。[69]

由此可知，郑君认为《礼记》的“鲁昭公”事迹与《左传》不合，《曾子问》的记载有误，孔子提到的鲁君断非“鲁昭公”，不知是哪一位。应该说郑氏不愧大儒，其考证是严谨的，其质疑是有理据的。但是因为他很可能没有见到《家语》，所以不能斥言其人应为鲁“孝公”，《家语》中的“孝公”行事正与《曾子问》孔子所提到的鲁君相合。但是因为此处据王肃本《家语》立论，而马昭又有“《家语》王肃所增加，非郑所见”的话，所以孔疏又据之云：“或《家语》王肃所足，故郑不见也。”从中可以看到，马昭说法的影响之大；同时，从其说只被作为“或”说存异，而主张“郑不见《家语》故也”，也可见如此虚说已不能羁绊饱学之士了。试想，如果，郑玄视野所及有类如王肃注本的《家语》，渊深博通如郑氏或可以不必采用渺遥的关于舜乐之前说，他岂会错过此等直接相关的文献，而劳神费力地去考证它呢？而学者若思不出此途，竟意欲弥缝乃至铺张关于郑玄神话的话，岂不唯有随声附和“《家语》王肃所增加，非郑所见”之一途吗？

而《周礼》贾疏与孔颖达的看法似不相同，认为郑氏之注多本于《家语》，如：

1.《周礼·秋官·小司寇》：“及大比，登民数，自生齿以上，登于天府。（郑注：大比，三年大数民之众寡也。人生齿而体备。男八月而生齿，女七月而生齿。）”贾疏：“云男八月、女七月而生齿者，按《家语·本命》：‘男子八月生齿，八岁而龀齿。女子七月而生齿，七岁而龀齿。’男子阳，得阴而生，得阴而落。女子阴，得阳而生，得阳而落。故男偶女奇也。”[70]

2.《周礼·秋官·朝士》：“凡得获货贿、人民、六畜者，委于朝，告于士，旬而举之，大者公之，小者庶民私之。（郑注：玄谓人民之小者，未龀之【七】[71]岁以下。）”贾疏：“云‘玄谓人民之小者，未龀七岁以下’者，按《家语·本命》：‘男子七岁而龀齿，女子八岁而龀齿。’此言七岁，据男子，若女子则八岁，皆别【刑】（据阮校正）人所生。”[72]

3.《周礼·秋官·司民》：“司民掌登万民之数，自生齿以上皆书于版，辨其国中与其都鄙及其郊野，异其男女，岁登下其死生。（郑注：登，上也。男八月女七月而生齿。版，今户籍也。下犹去也。每岁更著生去死。）”贾疏：“云‘男八月女七月而生齿’者，《家语·本命篇》，疏已具于上。”[73]

4.《周礼·秋官·司厉》：“凡有爵者与七十者与未龀者，皆不为奴。（郑注：有爵，谓命士以上也。龀，毁齿也。[74]男八岁女七岁而毁齿。）”贾疏：“云‘男八岁、女七岁而毁齿’者，《家语·本命篇》之文也。”[75]

不过，贾疏所揭《家语·本命篇》（见今本《家语·本命解》第二十六）之文均复见于《大戴礼记·本命第八十》，所以很可能郑注据《大戴礼》为说，未必“《家语·本命篇》之文也”，当然，从中亦可见《家语》在唐代学者心日中之地位，或亦不在《大戴礼》之下。正如孔疏所谓“《家语·执辔篇》《大戴礼·本命篇》皆云‘人十月而生’”， [76]是其例也。另外，贾氏既认为此等处皆为郑玄所本，则必非“王肃所增加”者，这也是一种看法。

“郑不见《家语》”的说法，又见于《毛诗正义·东门之杨》：

东门之杨，其叶牂牂。（兴也。牂牂然，盛貌。言男女失时，不逮秋冬。笺云：杨叶牂牂，三月中也。兴者，喻时晚也，失仲春之月。）孔疏：

〇传“牂牂”至“秋冬”。〇正义曰：此刺昏姻失时，而举杨叶为喻，则是以杨叶初生喻正时，杨叶已盛喻过时。毛以秋冬为昏之正时，故云男女失时，不逮秋冬也。秋冬为昏，无正文也。《邶风》云“士如归妻，迨冰未泮”，知迎妻之礼，当在冰泮之前。荀卿书云：“霜降逆女，冰泮杀止。”霜降，九月也。冰泮，二月也。然则荀卿之意，自九月至于正月，于礼皆可为昏。荀在焚书之前，必当有所凭据。毛公亲事荀卿，故亦以为秋冬。《家语》云：“群生闭藏为【乎】阴，而为化育之始，故圣人以合男女，穷天数也。霜降而妇功成，嫁娶者行焉。冰泮而农业起，昏礼杀于此。”又云：“冬合男女，春颁爵位。”《家语》出自孔冢，毛氏或见其事，故依用焉。《地官·媒氏》云：“仲春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。”唯谓三十之男，二十之女，所以蕃育人民，特令以仲春会耳。其男未三十，女未二十者，皆用秋冬，不得用仲春也。〇笺“杨叶”至“之月”。〇正义曰：笺亦以杨叶之盛，兴晚失正时也。郑言“杨叶牂牂，三月中”者，自言叶盛之月，不以杨叶为记时也。董仲舒曰：“圣人以男女阴阳，其道同类，叹【观】天道向秋冬而阴气来，向春夏而阴气去，故古人霜降始逆女，冰泮而杀止，与阴俱近而阳远也。”郑以昏姻之月唯在仲春，故以喻晚失仲春之月。郑不见《家语》，不信荀卿，以《周礼》指言“仲春之月，令会男女”，故以仲春为昏月。其《邶风》所云，自谓及冰泮行请期礼耳，非以冰之未泮已亲迎也。毛、郑别自凭据，以为定解，诗内诸言昏月，皆各从其家。[77]

笔者不厌其烦抄录此段文字，不光为取证于兹，也是看到它对于今人明了此类书之体例（包括用语习惯）颇有帮助，以便于我们对出自这类书的观点采取恰当的态度。至少有四点是值得注意的：第一，《孔疏》因为《毛传》与《家语》观点相近，而推测其有可能以是以《家语》为根据的，所以我们也不能排除毛氏见过《家语》的可能性。但是因为两者又与《荀子》相通，这就难说了。怀疑的观点会说《家语》抄自《荀子》，相反的观点，也可以参证《家语·后序》说荀子既然与《家语》关系如此密切，为什么不是《荀子》本于《家语》呢？或者也可能《家语》与《荀子》同源，在逻辑上均可各备一说，但这些显然都不是孔疏的见解。第二，郑玄是根据《周礼》立说的，如果仅仅孤立地以此一首诗的传笺之异来看，那么只能说所谓“郑不见《家语》”也不过是疏家的臆度之辞，但是联系上文的讨论来看，已非孤证，如此斩钉截铁的断语，已经完全不受马昭的观点的支配了。第三，对于毛、郑之异，疏家采取“各从其家”的策略，这提醒我们要特别注意唐人义疏之学中非常重要的“疏不破注”的戒律，涉及郑玄时尤其不可轻忽其“礼是郑学”的原则，如果用一种相对通达或者说是较为超越的观点来看的话，对于某些片面的疏辞不必过于认真。笔者认为马昭“《家语》王肃所增加，非郑所见”的话，就属于被过度重视的典型事例。第四，孔疏说：“郑不见《家语》，不信荀卿”，用语颇见分晓，其义却未必不可以相通。《毛诗正义》另一段的语意与之颇为相近：“孙卿、《家语》未可据信，故据《周礼》三十之男，二十之女，昏用仲春也。”[78]屡屡出现的“不信”一词尤堪玩味，此处之“不信”，显然不指对《荀子》文本的可靠性有何怀疑，只是对其义理不予采纳，正与前文已讨论到的“其《大戴礼》《史记》诸书，皆郑（玄）所不信”、张融以为《家语》此类见解“非孔子之言”皆为同一类型，皆主于经典之判教，而意不在文献之辨伪，其间确有波及连带纠缠不清的关系，今人讨论及此则不能不有严谨的分辨，正是在这一意义上，“增加”与“不信”（或“未信”）是绝不可等量齐观的。在张融之后、唐代以前对《家语》颇有訾议的要以南朝宋人庾蔚之为最著名，他的理由也是“未信”：

自以同生成亲，继父同居，由有功而致服，二服之来，其礼乖殊。以为因继父而有服者，失之远矣。马昭曰：“异父昆弟，恩系于母，不于继父。继父，绝族者也。母同生，故为亲者属，虽不同居，犹相为服。王肃以为从于继父而服，又言同居，乃失之远矣。”子游、狄仪，或言齐缞，或言大功，趋于轻重，不疑于有无也。《家语》之言，固所未信。子游古之习礼者也，从之不亦可乎。[79]

所谓“《家语》之言”，当指《通典》上文所录“王肃《圣证论》”所“引《孔子家语》”曰：“邾人有同母异父之昆弟死，将为之服，因颜亥而问礼于孔子。曰：‘继父同居者，则异父昆弟从为之服；不同居者，继父且犹不服，况其子乎！'”[80]此据中华书局标点本迻录文字，有的学者径将“《家语》之言，固所未信”视为马昭之言，那是将“子游”以下全部亦点入马昭语中，似未见其不可，无论如何庾氏之见全本于马说而来。但这里的“不信”，则未必就是指斥文本的不可靠，则是可以断言的。因为同一个庾蔚之，对前文提到过的婚嫁之礼郑、王之争的看法是：“王、郑皆有证据，以人情言之，王为优矣。”[81]这是不是说对王氏所据《家语》之言，有的“未信”、有的“信”，不可一概而论呢？哪里就必认定其为伪书了呢？若必以“《家语》之言，固所未信”为马昭之言，则庾蔚之辈对具有强烈的“王肃增加”意味的马氏之说，看来也没有亦步亦趋、太过认真。

话说回来，先儒往往以义理判教左右对文本真伪的看法，纠结混殽，任情褒贬，实难辞其咎。

今录唐人之疏缘此对《家语》充满怀疑甚或归罪于王肃的例子如下：1.《尚书正义》：“此等之书，说五帝而以黄帝为首者，原由《世本》。经于暴秦，为儒者所乱。《家语》则王肃多私定，《大戴礼》《本纪》出于《世本》，以此而同。”[82]巍按：孔颖达因《家语》与“今《世本·帝系》及《大戴礼·五帝德》……太史公《五帝本纪》皆以黄帝为五帝”，且“说五帝而以黄帝为首”，与伪《书·大序》以黄帝列“伏牺、神农、黄帝”“三皇”之末之说不合，而云然也。

2.《毛诗正义》：“《家语》云：‘卫庄公易朝市。孔子曰：“绎之于库门之内，失之矣。”’则卫有库门。鲁以周公立库，而卫亦有库门者，《家语》言多不经，未可据信。或以康叔贤，亦蒙褒當（巍按：疑‘當’作‘賞’）故也。”[83]巍按：孔颖达以此与《明堂位》所记：“库门，天子皋门”之制不合，而云然也。然《礼记正义》疏《明堂位》此条郑注则云：“卫亦有库门，故《家语》云：‘卫庄公反国，孔子讥其绎之于库门内，祊之于东方，失之矣。’是卫有库门也。”[84]是则又以《家语》为可据。同为孔颖达领衔之疏，而自相违反如此，何去何从？《家语》到底该不该信呢？

3.《仪礼注疏》：“以此言之，生时男子冠，妇人笄。今死妇人不笄，则知男子亦不冠也。《家语》云孔子之丧，袭而冠者。《家语》王肃之增改，不可依用也。”[85]巍按：贾公彦据郑玄注《礼》，而认为“生时男子冠，妇人笄。今死妇人不笄，则知男子亦不冠也”。故有此说。

4.《礼记正义》：“王肃云‘君臣同制，尊卑不别’，其义非也。又‘王下祭殇五’者，非是别立殇庙，七庙外亲尽之祖，禘祫犹当祀之。而王肃云下祭无亲之孙，上不及无亲之祖，又非通论。且《家语》云先儒以为肃之所作，未足可依。”[86]巍按：孔颖达因王肃论礼与郑玄不合，而有此说。

5.《礼记正义》：“而贾逵、马融、王肃之等以五帝非天，唯用《家语》之文，谓大皞、炎帝、黄帝五人之帝∙∙ 【帝之】[87]属，其义非也。又先儒以《家语》之文，王肃私定，非孔子正旨。”[88]巍按：孔颖达因从郑玄之义，不从贾逵、马融、王肃等的见解，而有此说。

6.《春秋左传正义》：“《家语》云：‘子鉏商采薪于大野，获麟焉，折其前左足，载而归。叔孙以为不祥，弃之于郭外。使人告于孔子，孔子曰：“麟也。”然后取之。’王肃云：‘传曰“狩”，此曰“采薪”，时实狩猎，鉏商非狩者，采薪而获麟也。传曰“以赐虞人”，此云“弃之于郭外”，弃之于郭外，所以赐虞人也。’然肃意欲成彼《家语》，令与经、传符同，故强为之辞，冀合其说，要其文正乖，不可合也……《家语》虽出孔家，乃是后世所录，取《公羊》之说饰【节】 （据阮校正）之以成文耳，不可与《左氏》合也。”[89]巍按：孔疏非是，《家语》记“获麟”事，与公羊家说不同。

这些地方或许都有马昭“增加”说的影子，但与其说是本源于马说，不如说是借题发挥，任意牵合助阵以张己说、以实践“疏不破注”的原则而已，而《家语》为王肃“私定”之说、“《家语》言多不经，未可据信”之说、《家语》为王肃“增改”之说、《家语》为王肃“所作”之说，正是如此这般风云际会地被演绎出来的。其然，岂其然乎？

今再录唐人之疏缘此以为《家语》合理可信的例子如下：

1.《礼记正义》：“此一节论子夏、子张居丧顺礼之事。此言子夏、子张者，按《家语》及《诗传》皆言子夏丧毕，夫子与琴，援琴而弦，衎衎而乐；闵子骞丧毕，夫子与琴，援琴而弦，切切而哀，与此不同者，当以《家语》及《诗传》为正。”[90]

2.《春秋左氏传正义》：“《家语》曾子问此事，孔子云：“晏平仲可谓能辟害也。不以己是而驳人之非。孙辞以辟咎，义也。”夫《家语》虽未必是孔子之言，要其辞合理，故王肃与杜，皆为此说。”[91]

是故疏家亦未必认《家语》为伪书，不过随文疏解而已。所谓“当以《家语》及《诗传》为正”、所谓“其辞合理”，与前引所谓“私定”、所谓“言多不经，未可据信”云云，相去又几何哉？孔颖达是最好的例子。同一孔颖达也，或假借“先儒”之言以《家语》为王肃“所作”“私定”；或以为“《家语》出自孔冢，毛氏或见其事”；或以为“《家语》虽出孔家，乃是后世所录”；或以为“虽未必是孔子之言，要其辞合理”；对同一条《家语》所记“卫有库门”之事，或以为可据，或以为“未可据信”。纷纭之论，岂有定准？孔君不过领衔而已，异人之说，不能尽同，亦事所可有。不意至后世乃积非成是，蔚为壮观。沈钦韩曰：“《隋志》‘二十一卷，王肃解’有孔安国《后序》，即出肃手。并私定《家语》以难郑学。”[92]我们知道，“孔安国后序，即出肃手”本出于宋王柏之说，“私定《家语》”唐人已经演绎成型了，但似尚未有明文说到“以难郑学”的！（详下文）所以笔者认为在《家语》为王肃伪造案锻炼成狱的过程中，马绍的“增加”说虽有发凡起例的功效，群经之疏又有推波助澜的作用，但都只能负一部分的责任。