三 情感结构与意识形态国家机器

雷蒙·威廉斯在20世纪马克思主义学者中是一位工人出身、通过个人努力而跻身于精英知识分子行列的重要人物，他的文化批评思想对兴起于20世纪六七十年代的文化研究产生了重大影响。作为坚定的马克思主义者，威廉斯对于那种来自内部与外部对马克思主义的双重误读深感忧虑，他说：

马克思主义学者关于文化的阐释给我们许多人留下了这样的感觉，即这种解释似乎是按照马克思的公式，服从一种僵硬的方法论。于是，我们举个例子来说，谁要想研究一个国家的文学，就必须从与文学并存的经济史入手，然后将文学置于其中，并根据经济史来诠释文学。诚然，有时候，人们也能有所收益，但从一般意义上来说，这种研究方法是牵强的、肤浅的。因为，即使经济因素是决定因素，它决定的是整个生活方式，而文学则与整个生活方式而不单与经济制度有联系。由于不是依据社会整体，而是依据经济情况与研究主体之间主观武断出来的互相联系的解释方法，就很快地导致解释的抽象性和非现实性。［10］（P357-358）

这里所批评的实际上也正是恩格斯晚年多次批评的“经济决定论”，那不是真正的马克思主义。在精神文化——例如文学艺术——与社会经济基础之间存在着许多“中介环节”，对于某种思想观念或艺术作品来说，这些中介环节往往起着更为直接的决定作用。所以，要想真正坚持用马克思主义理论来阐释文学艺术，就必须对这些中介环节进行深入研究。威廉斯的“情感结构”思想正是对这一“中介环节”深入思考的结果。情感结构这个术语最早出现在1954年出版的威廉斯与迈克尔·奥罗姆合著的《电影导言》中，其用来描述人们对生活的整体感受。威廉斯认为电影的影响力取决于艺术家与观众之间的默契，而这种默契则是基于他们同样或相近的情感结构。那么究竟什么是“情感结构”呢？威廉斯从来没有为之下过明确定义，但根据他在一系列著作中的表述我们大体可以知道，情感结构是一种精神-心理状态，它具有如下特征：其一，前话语状态。即不是以系统、明确的话语形态存在的。情感结构是情感、体验、感受、情绪、趣味等等心理因素构成的综合性精神-心理状态，是一种活生生的、未经反思的、也没有提升为话语状态的意识与无意识混杂的状态。它混沌地、整体性地存在于人们的心理之中。其二，普遍性。情感结构不是指个人的特殊心理，而是指特定时期弥漫于一个阶层、社会集团甚至整个社会之上的整体性心理倾向。在这个意义上它很接近于普列汉诺夫的“社会心理”这一概念。与康德所说的审美意义上的“共通感”也有某个层面上的相近性。然而情感结构又不能离开个人的情感、感受与经验而存在，它就存在于每个人的个人体验与生活经验之中。其三，情感结构具有强大的驱动力。情感结构不是具有明确指向性的理论话语，甚至不是自觉的意识状态，但它却具有强大的决定性力量，是各种话语形态，包括文学艺术的集体内驱力。它的存在虽然具有隐蔽性、潜在性特点，但它却决定着那些有形的话语形态的形成轨迹。一个时期的情感结构是这个时期人们最普遍的社会经验的产物，而且它就融汇在人们的社会经验之中，只有通过理论的分析才可以意识到它的存在。因此可以说情感结构就是人们的社会经验，或者用威廉斯的话说，它就是一种文化的存在。

威廉斯的情感结构之说是其“文化唯物主义”理论的重要组成部分。文化唯物主义是对马克思的历史唯物主义的继承与发展，更准确地说，是具体运用。在强调文化的物质性这一点上，我们可以说这种理论是对马克思的主义的合乎逻辑的延伸。在这里文化不再被视为纯粹的精神存在，而是成为介于物质生活与精神生活之间的一种存在，文化的生产具有与物质生产相近似的过程，这实际上正是马克思本人已经表达过的思想，只是他没有像威廉斯等人这样专门强调而已。文化唯物主义的提出旨在纠正以往把精神与物质直接对立的观点，反对把文化视为物质生活的直接反应，而是凸显了物质生活与精神生活之间的中介环节和整体性关联。因此，文化唯物主义可以看做是对马克思历史唯物主义的具体化、细化。在威廉斯等人看来，文化就是整体性的生活本身，在这里人们的欲望、情感、好恶等个人性心理现象与物质生产活动以及社会交往是密不可分地交织在一起的。情感结构就存在于这种将物质与精神融为一体的文化生活之中，并构成其内在动力与倾向性。

对整体性生活方式的观察使威廉斯对于那种简单地看待经济与文化的关系的做法深感忧虑。在《文化与社会》一书中，他考察了马克思本人关于经济基础与上层建筑及意识形态之间关系的理论，也考察了马克思之后的马克思主义者们对这一观点的继承与理解。在此基础上，他发现了问题的复杂性：其一，经济制度的决定性作用只限于对整个生活方式本身，而对于文学艺术以及其他门类的意识形式的作用就不那么直接了。因为文学是与整个生活方式相关联，而不仅仅与经济制度相关联。其二，文化这个概念不能简单地理解为观念形态的东西，不能看做是纯粹的精神存在，而应该看做是“整个生活方式”，即“一种总体的社会过程”。其三，对马克思“社会存在决定社会意识”这一著名论断不能做简单理解，因为许多资本主义制度的激烈批判者都出生于资产阶级家庭。在这样的理解中，文化的复杂性就被揭示出来了。而且可以说，对于包括文学艺术在内的各种意识形态形式而言，文化也获得了“基础”的作用。

阿尔都塞是也是一位试图完善和发展马克思的社会结构理论的马克思主义的理论家。他对马克思本人思想生成与发展的历史过程有独到理解，对恩格斯以及后来的列宁、毛泽东等人对马克思主义的继承也有自己的认识。对于我们的论题来说，则是他对意识形态的独到见解具有重要意义。作为马克思主义者，阿尔都塞当然赞成马克思关于“基础”与“上层建筑”的划分，并以此作为自己进一步思考的出发点。但在他这里，意识形态已经不仅仅是指一种观念系统或话语形态，或者“意识”的“形式”，而是具有了更为根本的意义，成了人的存在的一种基本状态，他说：

应该说，意识形态属于“意识”的范围。我们对这个说法不要产生误解，虽然它依旧带有马克思以前的唯心主义总问题的色彩。假如意识这个词在所有场合只有单一的含义，意识形态同它的关系确实很少。即使意识形态以一种深思熟虑的形式出现（如马克思以前的哲学），它也是十分无意识的。意识形态是个表象体系，但这些表象在大多数情况下和“意识”毫无关系；它们在大多数情况下是形象，有时是概念。它们首先作为结构而强加于绝大多数人，因而不通过人们的“意识”。它们作为被感知、被接受和被忍受的文化客体，通过一个人们所不知道的过程而作用于人。人们“体验”到自己的意识形态，就像笛卡尔主义者在百步内“看到”或看不到月球（假如他故意不看月球）一样；因此，意识形态根本不是意识的一种形式，而是人类“世界”的一个客体，是人类世界本身。［11］（P229）

这段话告诉我们，意识形态并不是人们的“意识”的系统化或理论升华，也不仅仅是一套知识系统或思想体系，而是一种“无意识”。这意思是说，意识形态的存在及其功能既不取决于任何人的主观意识，也不为人们的意识所觉察，它只是沉默地存在着并发挥着巨大的影响力。说意识形态“是人类世界本身”，即是说意识形态是人们感知世界、体验世界的方式。世界是怎样的，人与世界的关系如何，这些“意识”都通过意识形态才能形成，而且人们也只能是在意识形态中来认识自己在世界和历史中的地位。这里的逻辑其实很简单：人作为社会的存在物只有在社会关系的网络中才能生存，而这种以生产关系为核心的社会关系网络决定了人们某种具有普遍性的思维方式与价值取向，也就决定了特定时期居于主导地位的意识形态。作为个体的人们无法不生活在这一社会关系网络之中，也就无法不生活在特定的意识形态之中。所以意识形态不是个人意识的升华，反而是决定着个人意识生成的先在力量。

正因为意识形态超越于个人意识之上，不是一种意识行为的产物，所以它尽管不是社会生活和人们与世界关系的真实反映，却也不是个别统治者或者统治阶级的“欺人之谈”，不是被有意识地制造出来的谎言。意识形态的“欺骗”性质是它所固有的。在这个意义上，阿尔都塞提出了他关于意识形态的著名命题：“意识形态是个人与其实在生存条件的想象关系的‘表述’。”［12］（P352）在阿尔都塞看来，宗教、伦理、法律、政治等意识形态作为“世界观”决定着人们眼中的“世界”，而这些“世界观”都具有某种倾向性，因而是想象的，是不符合现实的实际情况的。主宰着个人生存的实在关系是一回事，意识形态中表述出来人所处的实在关系则是另外一回事。

基于对意识形态结构与功能的深刻认识，阿尔都塞进而发现了意识形态的物质性。他说：

在讨论意识形态国家机器及其实践时，我曾说过，每一种意识形态机器都是一种意识形态的实现（这些——宗教的、伦理的、法律的、政治的、审美的等等——不同领域的意识形态的统一性，是由它们对占统治地位意识形态的臣服来保障的）。现在我要回到这个论点上来：一种意识形态总是存在于某种机器中，存在于这种机器的实践或各种实践当中。这种存在就是物质的存在。［12］（P356）

这样一来，意识形态就与社会实践密不可分了，它其实就是社会实践不可或缺的组成部分，而不是漂浮于社会实践之上的纯精神存在。这样来理解意识形态，不仅更符合其存在的实际状况，而且可以更深入地揭示其运作机制，事实上，正是在这一基础上，阿尔都塞提出了著名的“传唤”（intepeller/intepellation，或译“询唤”）理论，认为意识形态具有把“个体”塑造成社会所需要的“主体”的功能。

阿尔都塞对于文学与意识形态的关系进行过深入思考。他没有简单地把文学归入意识形态范畴，而是试图解释二者之间的微妙关系。在他看来，“一个社会或一个时代的意识形态无非是该社会或该时代的自我意识，即在自我意识的形象中包含、寻求并自发地找到其形式的直接素材，而这种自我意识又透过其自身的神话体现着世界的总体。”［11］（P136）这就是说，世界在人们心中的样子乃是通过意识形态这一中介而构型的，我们心中的世界是浸透着意识形态因素的。人从出生之日起就被包裹在意识形态之中，连他作为“主体”都是意识形态“传唤”使然。那么，人们是不是只能带着意识形态的眼镜来认识世界呢？面对这一尖锐问题，阿尔都塞提出了意识形态、科学、艺术三者关系的理论。在他看来，意识形态作为对世界的反映无疑是虚假的，是一种“想象”或“神话”，因为意识形态的功能不在于认识世界，而在于服务于世界。换言之，意识形态的存在意义是功能性的，是社会结构或者某一阶级、社会集团之社会需求与政治诉求的产物，因此它就不可能是一种客观的认识。能够摆脱意识形态束缚而真实认识世界的是科学。科学是一种冷静而客观的认识，对意识形态具有某种批判性。科学能够把一切客观存在都作为对象来认识，“意识形态也是科学的对象，‘体验’也是科学的对象，‘个人’也是科学的对象。”［13］（P521）因此，科学能够自觉地与意识形态拉开一定距离来审视它，认识到它的“想象”与神话“性质。除了科学以外还有艺术。阿尔都塞认为真正的艺术不能属于意识形态，因为它与科学一样可以把意识形态作为对象来反映。“艺术与科学的真正不同在于特有的形式，同样一个对象，它们给我们提供的方式完全不同”艺术以‘看到’和‘觉察到’或‘感觉到’的形式，科学则以认识的形式（在严格的意义上，通过概念）。”［13］（P521-522）这就是说，真正的艺术与科学一样，是可以在意识形态之外对世界，甚至对意识形态予以审视的。在这个意义上，科学和艺术都不属于意识形态范畴，那种属于意识形态的科学和艺术必然不是真正意义上科学与艺术。当科学把意识形态作为对象来认识，当艺术把意识形态作为对象来呈现的时候，它们就已经超出了意识形态的可控范围，而获得了某种独立性。当然，这里有一个需要说明的问题：意识形态是功能性的，其价值不在于揭示真相，而在于对现实存在产生影响。因此，说意识形态是虚假的并不意味着对它的否定。意识形态具有存在的必然性与必要性，是社会存在的需要使然，任何时代都会有相应的意识形态。马克思所批判的意识形态不是一般意义上的意识形态，而是资产阶级意识形态。

从普列汉诺夫的“社会心理”到卢卡契的“日常生活”，再到马尔库塞的“心理结构”、威廉斯的“情感结构”以及阿尔都塞的“意识形态国家机器”，我们看到，马克思的后学们一直在马克思社会结构理论的基础上深入探索意识形态与社会存在之间关系的复杂性，他们的研究成果为我们思考文学艺术与意识形态的关系提供了理论资源。根据这些理论资源我们不难发现，文学艺术既是意识形态，又不是意识形态，它是处于意识形态与另外一种社会的精神-心理存在之间的一种精神生活方式。这种社会的精神-心理存在可以称为“趣味”。或者可以这样来表述：在人类精神生活领域，文学艺术直接受到两种力量的制约，一是各种意识形态，二是普列汉诺夫所说的“社会心理”或者威廉斯所说的“情感结构”；而直接对文学艺术产生决定性影响的那种“社会心理”或者“情感结构”就是“趣味”。这就是说，具有审美意义的“社会心理”或“情感结构”就是趣味。