“天高皇帝近”：一个重要的中国思想史命题——雷戈《秦汉之际的政治思想与皇权主义》评介
思想的大海最容易激荡起汹涌的波涛，而中国的思想史研究却很少荡漾思想的涟漪。起码这几十年来的思想史研究，再没有像唯物史观初来时那样激动过人们的心灵。这不能不使人们对思想史的学术界多少感到些失望。什么样的思想史研究才能激起人们思想的浪花，如何去收获推动人们思考民族思想和命运的思想效应，这的确是学者们需要深思的问题。新近出版的雷戈著《秦汉之际的政治思想与皇权主义》一书，则以自己的研究实践，对这些问题给予了一个尝试性的回答。这是一本有思想的思想史，可以触动人心的思想史，它使我产生了一种要说点什么的强烈冲动。在此，我想发表一些初步的读书感想，和学界朋友们共同分享。
一 “后战国时代”的理论价值
“后战国时代”是雷戈用来把握秦汉之际（秦至西汉前期八十年间）政治思想的基本概念。“后战国时代”不是雷戈创设的新概念，李开元曾经用这个概念来指称秦末汉初的六十年历史，认为这六十年的历史构成了一个“独立的历史时期”，故用“后战国时代”来表述这一特殊的历史阶段。
但李开元是用这一概念来概括秦汉之际历史的政治形态，他的“后战国时代”仅仅是一个历史时代概念，而不是一个思想史范畴。雷戈接过这个概念，引入自己的思想史研究领域，把它作为一个观念时代范畴去应用，从而赋予它以思想史的方法论意义。
在近代以来的秦汉思想史研究中，人们大多都肯定战国末期到西汉前期这段历史的特殊意义，认为它对于战国时期的思想世界，有了一个根本性的变化。譬如胡适就在《中国中古思想史长编》中说：
秦以前的思想虽有混合的趋势，终究因为在列国分立的局势之下，各种思想仍有自由发展的机会。在这一国不得志的思想家，在那一国也可以受君主的拥彗先驱。各国的君主王公子又争着养士，白马非马之论固有人爱听，鸡鸣狗盗之徒也有人收容。但秦汉一统之后，政治的大权集中了，思想的中心也就跟着政治的趋向改换。李斯很明白地提倡“别黑白而定一尊”的政策，焚烧诗书百家语，禁止私学，禁止以古非今，禁止批评政治。这时候虽然也有私藏的书，但在这统一的专制帝政之下，人人都有“无所逃于天地之间”的感觉……革命（指陈胜吴广起义——笔者注）成功之后，统一的专制局面又回来了，学术思想的自由仍旧无望。
胡适很明确地用自由与专制对秦朝前后的思想界做了区分，帝政对思想的专制，是秦汉思想史研究要关注的基本特征。关于这一点，徐复观有类似的描述：
先秦诸子百家，在七雄并立中的自由活动，及在自由活动中所强调的人生、社会、政治的各种理想，与汉代所继承、所巩固的大一统的一人专制政治的情形，极容易引起鲜明的对照……汉文帝时贾山《至言》中谓：“雷霆之所击，无不摧折者；万钧之所压，无不磨灭者。今人主之威，非特雷霆也，势重非特万钧也。”这与战国时士人对人君的觉感，可以说是天壤悬隔。因而西汉知识分子对由大一统的一人专制政治而来的压力感也特为强烈。
无须过多举例，在近代以来的学术界，对秦汉之际思想界与战国思想界的分野，大多是有明晰的认识的，自由与专制，形成前后两个思想史阶段的重要特征。对于前者而言，后者不仅是它的接续和继承，更是一种背叛和断裂。但是，在我们表述这两个不同的思想史阶段的时候，一般是沿用一种自然历史阶段的称谓，对接续战国思想史然而又完全不同于这一时期的思想史阶段，称作“战国晚期到汉初”或“战国末期秦汉之际”。这样的思想史阶段称谓，就无法揭示前后两个不同历史阶段的断裂关系，无法显示二者质的差异。
雷戈的“后战国时代”概念就是为着解决这一问题提出来的。他说：“思想史时代有两种性质：自然时代与观念时代。所谓‘自然时代’就是朝代的自然顺序，习称的先秦、秦汉就是自然时代。所谓‘观念时代’就是根据特定研究意图而对历史时期所做的重新割分和切割，其目的是凸现该时期的思想史特性，即突出该时期特有的观念价值。”这种观念时代概念的提出，是为了更直观明了地把握某一历史时期思想史特质的需要。那么，雷戈提出“后战国时代”这个观念时代概念，又赋予了这个思想史时代什么样的思想史特质呢？后战国时代思想相对于此前的时代，其断裂性又表现在什么地方呢？雷戈做了如下归纳和论述：
标识其断裂性的特征有：（1）战国之际，诸子皆致力于“霸天下”之策，故有水火不容之势。后战国之时，诸子皆致力于“安天下”之术，故有水乳交融之态。（2）战国诸子重分，后战国诸子在合。战国诸子是各守门户，壁垒森严，后战国诸子是有门户而无高墙。（3）后战国时代诸子还在，但已不复为家，即诸子仍在，家不复存。（4）战国是思想创造的时代，后战国是思想实验的时代。思想实验的结果是：法家的暴戾和道家的清静，虽都有一时之效，但均无长久之功。（5）对于后战国来说，它所面临着的是一个刚刚消逝的在整个中国历史上都是空前绝后的“有思想”的中国时代，这使得后战国时代的“无思想性”显得更为醒目和突出……（6）战国时代的人们都不知道天下将来会是什么样子，后战国时代的人们都已知道天下现在是什么样子了。所以诸子之间便没有根本的利害冲突，思想融合渐成共识，甚至思想共识压倒理论分歧。
战国诸子在后战国时代被皇权主义规范成大一统式的思想方式。这不是说他们之间没有利害冲突和观点分歧，而是说，皇权主义秩序为他们提供了一种最大限度的政治-思想共识边界。这种大一统式的政治-思想共识几乎覆盖了人们之间的一切观念分歧，从而使之成为无关宏旨的话语碎片。就此而言，在中国政治思想史上，后战国可能是继春秋战国之后最重要的一个时代……皇权意识形态以强力方式彻底抹平了诸子之间的原则分歧，使之归于一体，即皇权政体是也。在皇权意识形态中，诸子皆由道而退化或简化为术，而无原则之分殊，故有鸣而无争矣。
上边这段文字对后战国时代相对于战国时代的断裂性，作了集中归纳，虽然不是展开性的阐述，但由于思想的明晰和议论的深刻，已足以使读者认识提出“后战国时代”概念的必要性。这些断裂性，是沿用“秦汉之际”一类自然历史概念所无法表征的。采用“后战国时代”的提法，就在于强调或突出其断裂性，使人们一接触这一概念，便自然地去注意它作为一个观念时代所特有的内涵或意义。实际上，这个“后战国时代”概念本身，就具有一种方法论意义。它时刻在提醒我们去下功夫挖掘该历史阶段思想发展的阶段性特征，而不去满足于思想史研究和编纂中那种家谱式的平铺或胪列。
雷戈认为，后战国时代思想的主旋律是皇权主义意识形态的生成和确立，该时期思想的一切发展，都是围绕这个主旋律展开的。后战国时代思想的这个基本特质，是以往的相关研究关注不够的。如果，拿这个思想纲领来重新审视后战国时代的思想状况，我们可以有不少新的发现。应该说，提出后战国时代概念，并赋予它“皇权主义意识形态的生成和确立”之特质，就大大深化了我们对该时期思想史的理解。在这一认识的指引下，我们看到战国诸子提出的不少涉及君权或国家理论的重大问题，到了后战国时代都发生了重大改变。特别是一些挑战君权王权的理论性问题，也不得不开始服膺于皇权。譬如，战国诸子中普遍流行着“汤武革命”说，《周易》革卦《彖传》曰：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”汤武革命的对象是代表着神圣王权的夏王桀和殷王纣，肯定汤武革命，无疑是对王权神圣性、至上权威性的挑战。这一思想在战国时期的广泛流传和深入人心，自然引起了王权的不安，于是产生了齐宣王和孟子的一段著名对话：
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”
孟子对曰：“于传有之。”
曰：“臣弑其君，可乎？”
曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”
孟子虽然很机智地用“残贼之人”和“一夫”绕过了“君”的概念，但桀纣之王的身份还是无法改变的，齐宣王的不语，大概是无意和他纠缠。这段对话反映的基本信息，是孟子对王权神圣性的蔑视，在他看来，一切权威都必须执行世俗的约定，都必须接受“仁”和“义”的裁判。面对君王而否定王权，不仅没有受到王权的打压，反而受到优厚的礼遇。这就是思想自由的战国时期。
有趣的是，到了西汉景帝时期，关于汤武革命的话题再次在君王面前谈起时，境遇则大异于此前，后战国时代的思想史特征便凸显出来。《史记·儒林列传》载：
清河王太傅辕固生……与黄生争论景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。
黄生站在维护皇权的立场上，认为帝王无论如何无道，臣下都没有推翻他的权利，而且帝王的无道也罪在“臣不能正言匡过”；辕固生反驳的根据也抛却了孟子的武器，不再以仁义作为裁判的标准，而是为了论证“高帝代秦”的合理性，这也是一个皇权主义的标准。这两个截然对立的观点，都立足于皇权的合理性，都是在维护皇权的权威，只不过一个是先帝代表的皇权，一个是眼前的皇权。这使得景帝也无法裁判，他不好以自己的皇权去对抗先帝的皇权。于是，皇权的权威就蛮横地用一个“罢”字体现出来。汤武革命的历史，在这个皇权主义意识形态确立的时代，成为思想史上的一个禁区。
在辕固生和黄生的对话中，我们看到，孟子所用的“仁”或“义”的评判标准，已不再适合于用来作为评判帝王的准则。在这个新的后战国时代，评价是非的唯一根据，是它和皇权的关系，是它是否有利于维护皇帝的权威，皇权主义已是一切言论的意识形态标准。“后战国时代”理论，使我们重新认识了上述对话的思想史价值。如果以后战国的眼光来观察这段历史，会使我们发现许多类似的具有思想史价值的东西。
“后战国时代”概念的理论价值，还在于它突出了秦汉之际这个特殊的思想史阶段。在以往的思想文化史研究中，人们最看重的是春秋战国时期的百家争鸣，把这段历史看作是中国文化的奠基期，是中国历史文化的轴心时代。这固然没有错误。但是，接踵而来的秦汉之际思想史阶段，对于后来中国的思想文化发展，却也有着极为特殊的意义。中国传统文化的理论基石，它的核心精神，亦即雷戈书中特别论述的皇权主义意识形态，则是这一历史阶段的产物。
秦汉之际思想史的特殊意义，也曾经受到一些学者的关注。老一代学者如冯友兰，就认为战国末期到秦汉之际，中国思想界有一种“思想统一的运动”。他认为，由于政治一统的原因，也由于思想发展的逻辑，“经过一百家争鸣之时代，随后亦常有一综合整理之时代”，战国之后秦汉之际的思想史也因之而有其特殊的意义。在当代学者中，葛兆光也特别看重战国末期到西汉初期的思想史，认为这是“中国思想世界的生成”阶段。他的《中国思想史》第1卷第3编《引言》中说：“历史教科书常常用自豪的口吻谈到春秋战国的诸子蜂起、百家争鸣，毫无疑问，这是中国古代思想史上的辉煌时代……可是，当我们的目光顺着时间再往下看时，便不能不对百家争鸣的尾声，也就是战国末期到西汉前期那一段时间里各种思想走向融合交汇的现象多加关注。”葛兆光认为，这段思想史之所以值得关注，之所以具有特殊的意义，原因有三：
第一，宇宙、社会、人类的知识是在那个时代才真正地相互综合成一个大体系的。在诸子时代，“道术将为天下裂”，各自确认与坚守的立场与视角往往各执一偏，仿佛各有一把开启各自房门的钥匙却没有通用于各个房门的万能钥匙，不足以应付日新月异的历史变化与瞬息万变的社会需要。第二，秦汉大一统以后的中国思想世界基本上依据的是一个庞大复杂而又有系统的知识体系，这个知识体系正是在这一时期逐渐形成的，它构成了中国文化的背景，而这背景又不是诸子中的一家一派，而是融会了包括人文与社会思想与兵法、数术、方技等实用技术在内的巨大的知识网络。第三……当近古的理性思想从远古蒙昧中剥离出来的时候，它对过去思想不是一种“彼可取而代之”式的否定，而是一种“百川汇流”似的综合和兼容，并在综合和兼容中重新进行了整合和解释……
其实，葛兆光所谈的三点，都是在讲一个“一”字，思想和知识汇合为一个系统、一个体系，正是在这个时期形成了真正统一的思想世界。而这个统一的基础是什么？统一的原则是什么？统一的旗帜是什么？用什么去统一？它应该有答案，必须有答案，因为思想的指向和内涵从来都是明晰的，明晰或旗帜鲜明是思想的天性。葛兆光论述中最有价值的地方不是他指出的“各种思想走向融合交汇”的时代特性，也不是他所分析的构成这一判断的三点原因，而是他关于这一时代的总的断语：这是“中国思想世界的生成”阶段！这是一个重大的判断，它可以改变人们仅仅把春秋战国看作是中国思想文化的基础的传统观点。应该说，在战国末期到西汉前期所形成的思想，才真正是中国后世两千多年传统文化的思想基础，才真正是我们今天所理解或承袭的传统文化的思想基础。毋宁说，我们今天所承袭的中国传统文化，其核心、其体系都是在秦汉之际才形成的。
但是，在这一时期形成的思想世界是一个什么样的世界呢？这个世界的轴心是什么呢？雷戈回答了葛兆光没有回答的问题，它就是皇权主义！“中国思想世界的生成”，就是皇权主义思想的生成，是皇权主义意识形态的生成。皇权主义意识形态构成了这一时期一切知识、思想或信仰的核心。而同时，由于这一时期生成的是中国思想的世界，因此，皇权主义意识形态也是整个后世中国传统思想和文化的核心。
雷戈书中写道：
在后战国时代的种种剧烈而又微妙的统合分离中，生长出一种成型的皇权主义谱系。它意味着从皇权主义的角度来理解后战国时代的思想史，是一个必然的选择，也是一个理想的视角。我想，有一个事实是我们始终无法回避的，即中国有着两千年的皇权教化主义传统。这个传统在决定性的程度上已经深刻塑造了中国人的思想品质。而我们现在所要试图理解的就是这种传统。它把思想弄成一种规范式的东西，要求人们只能进行一种规范主义的思考。它把统一思想作为思想本身的目的。围绕这个目的，它建构和制定出一整套体制和标准，从而使得人们的正常思想成为专制制度可以强力控制的东西，即使思想成为一种可控的过程。
（皇权主义的）影响就在于，人们必须围绕着皇帝制度来思考，学会并习惯于在皇帝制度下进行思考。
这无疑是中国封建社会思想界最基本的现实状况，是即使在今天人们还可以约略体会到的一种思想风格。这一切就来自于后战国时代的思想奠基。可以说，“后战国时代”突出了秦汉之际这一思想史阶段的价值和意义，这一概念的提出和运用，对于我们认识由秦汉所奠基的整个后世中国传统文化的本质，也具有重要的理论价值！
二 从历史中发现思想
方法论观念淡薄，是中国史学界致命的弱点之一。在不少学者那里，似乎方法或方法论的研究，新方法的尝试和探索，都应该是史学理论学者的事情。可以说，缺乏方法意识是中国史学长期沉闷、缺乏重大创新性成果的主要根源之一。具体到思想史研究领域，方法的问题就更为严重，甚至缺乏新的研究方法，已成为制约学术发展的瓶颈。造成这样的局面，依笔者之见，主要是出于对唯物史观方法论性质的误解。
就目前的情况看，笔者仍然认为，唯物史观对历史学的指导作用，在思想史研究中的体现最为有效，这就是它所提供的“社会存在决定社会意识”的思想方法，仍然在思想史研究中具有不可动摇的方法论意义。但是，如果把唯物史观提供的这种方法论思想当作思想史研究的唯一方法，那则是莫大的误会。“社会存在决定社会意识”是一个看待思想史的方法论原则，它解决的是最根本的方法论，是回答思想的起源问题，是提供给我们一条认识思想问题的唯物主义路线；而具体到思想史研究的不同领域，具体到不同的思想史研究任务，面对不同的思想史研究对象，我们还应该去探讨更为具体或者说更具可操作性的研究方法。不同的研究方法，是对研究对象的不同把握；不同的把握方式，会导致不同的学术视野和不同的资料范围，并因之造成不同的研究成果。方法或方法论的问题，对于历史研究（当然也包括思想史研究）具有至关重要的意义。而不幸的是，在中国史学界、特别是中国思想史学界，意识到这个问题的学者不多，力图在研究方法上有所尝新的更是寥寥无几。
最近一些年来，在这个问题上有清醒意识的是葛兆光先生。他提出了一个“一般知识、思想与信仰世界的历史”的思想史理念。他说：“过去的思想史只是思想家的思想史或经典的思想史，可是我们应当注意到在人们生活的实际世界中，还有一种近乎平均值的知识、思想与信仰，作为底色或基石而存在，这种一般的知识、思想与信仰真正地在人们判断、解释、处理面前世界中起着作用，因此，似乎在精英和经典的思想与普通的社会和生活之间，还有一个‘一般知识、思想和信仰的世界’，而这个知识、思想与信仰世界的延续，也构成一个思想的历史过程，因此它也应当在思想史的视野中。”根据这样的理念，思想史研究的方法论就要做出创造性地改变，就必须走出从子书到子书、从思想到思想或从社会到思想的研究套路，就必然极大地拓展思想史的研究范围和资料范围。于是，葛兆光对自己的研究方法和资料范围表述如下：
我想，需要描述的一般知识、思想与信仰世界，其构成与影响大体在三方面：一是启蒙教育的方向，它将作为每一个受过教育的人的经验而存在于他的思想发展过程中，因此分析那些重要教材中所包含的知识与思想是很重要的，二是生活知识的来源，也就是为每一个人提供的，当他面对陌生的世界时，可以动用的经验与知识，因此需要有种种无意的、普遍的材料，如非文字类的图像资料（画像石、铜镜、宗教图像、雕塑、建筑）、普遍适用的印刷品（如寺庙中的签文、一些格式化的祝祷词、皇历一类通用手册），三是思想传播的途径，精美的思想并不能直接转化为一般思想世界的内容，因此需要找到使它们通俗化的宣传品，例如一些历史学家不注意的文学性资料（如早期的讲经、变文以及后来的善书、可供艺人阅读的唱词、有固定场所的说书、家族祭祀或村社聚会时的演出）等等。
正是这样一种新的研究方法，给他的研究带来了巨大的成功，使他超越了传统的思想史研究，为学界提供了无论从内容到方法都可以使人耳目一新的思想史著作。尽管学术界对他的著作褒贬不一，但其创新价值是谁也无法否认的。葛兆光的《中国思想史》无疑是最近十几年来中国思想史研究中最具个性化的研究成果。
雷戈的《秦汉之际的政治思想与皇权主义》，是继葛兆光的《中国思想史》之后，又一项在方法论上别开生面的研究成果。雷戈是有自觉的方法论意识的。他说：“依据不同的标准，我们可以对目前的‘思想史’写法和模式作出不同的界定和分类。如果依据所写内容，我们可以分出两种思想史。一种是凌空飞行的思想史，俗称‘精英思想史’。一种是匍匐而行的思想史，俗称‘民间思想史’（或‘底层思想史’）。实际上还应该有第三种思想史，这种思想史与制度、事件、权术、阴谋直接联系在一起……如果依据所用方法，我们可以区分出四种思想史。一是新儒家的从思想到思想的写法，一是唯物史观的从经济-阶级到思想的写法，一是长时段的从民间-知识到思想的写法，一是社会史的从社会到思想的写法。新儒家强调思想史的内在理路，唯物史观强调思想史的经济因素，长时段强调思想史的知识基础，社会史强调思想史的社会与思想的互动过程。其实，还应该有第五种写法，即凸显思想史的制度背景，展示思想在具体制度架构中的曲折生长过程。”正是这种清醒的自觉的方法意识，促使他在思想史的研究方法上进行了新的探索。
雷戈对自己创立的思想史（主要是政治思想史）研究方法表述如下：
制度与观念的关系如同生理与心理之关系。只有当一种政治秩序形成之后，一种与这种政治秩序相适应的思想观念才能逐渐有机地生长出来。皇帝制度所塑造出来的皇帝信仰和皇权观念，以及这种皇权观念对于王权观念和君权观念的强大综合和高度发展，都是在后战国时代逐渐展开的。这就意味着我们必须从这种皇帝制度本身以及这种皇权体制下的政治实践中去揭示皇帝信仰的具体发生过程。
为此，一种有效的制度分析和技术分析是必需的。我尝试着用它来观察和描述皇权主义生成的结构性过程和实践性状态。所以制度分析和技术分析在本书中具有一种方法论的性质。所谓制度分析，就是从制度与思想的互动建构来展示政治思想的复杂脉络。
所谓技术分析，就是从权力游戏和官场规则中描绘出某种普遍性的政治-思想共识……这些思想本质上是从皇权政体下官僚技术生活中自然生长出来的“观念有机物”，是皇帝和官僚们在既定的体制架构中为了应对和解决种种现实问题（政治的、社会的、道德的、学术的、文化的、民族的等等）而创造和发展出来的有效的生存技巧和政治智慧。
思想史的技术界面使得政治游戏、官场规则、权术阴谋等与政治思想有了直接关系。总体看，中国政治思想确有一种浓厚的权术性和阴谋性。基于这个视角，原来那些不受重视甚至是被排斥在外的典籍文献就有了新的意义和价值……至于史书中所描述的诸多政治仪式和官僚行为以及这些内容所蕴含和体现出来的政治共识更是思想史不容忽视的核心分析对象。这样思想史的技术分析就自然引出一个思想文献学的新的原则：正史和诸子具有相同的思想史价值。简言之，正史即诸子。或，正史亦诸子。从“四部分类”的眼光看，“史-子”打通可为“思想-历史”研究提供一个“历史-思想”的全新维度和广阔界面。
以笔者的体会，雷戈提出的思想史研究法，实际上就是“历史-思想”研究法，即从人们的实际历史活动中分析思想发展轨迹的方法。这种方法论最大限度地扩大了思想史的资料范围。人类一切历史活动的记录，都有可能成为思想史的研究资料，因为人类的任何活动，都是有目的有计划的自觉行动，无处不留下思想的痕迹。雷戈所以强调“正史”，并且说“正史即诸子。或，正史亦诸子”，就是在强调一切历史的记录，都和通常人们所依据的“诸子”一样具有思想史资料的价值；而以往的思想史研究，几乎忽略了“诸子”书以外的一切历史记录。毋宁说，“诸子”书中的思想并不比客观历史进程中蕴涵的思想更真实、更有力，更能反映思想生成与发展的历史真相。这里，我想到了一本书，是一个青年学者在台湾出版的《静静的思想之河——战国时期国家思想研究》，他提出一个“思想与历史的断裂”的命题，认为思想与历史是两个完全不同的领域，二者之间并没有人们所想象的那种必然的决定性的联系。这个观点我们并不一定都能接受，但他的某些论述却也是有益的，是可以给人以启发的。书中写道：“在战国时期出现了两种国家历史话语。一个是在实际历史进程中的，即具有完备形态的国家的逐步形成和随后发生的异变（帝国的形成）。一个是在思想家开辟的领域内进行的，即思想家的抽象国家建设。两种国家历史话语没有派生关系，思想不是历史之镜。”这段话对于我们认识思想与历史的关系的确是一个提醒。我们的思想史研究是研究某一时期的思想，而不仅仅是研究某一时期的那些思想家的思想；而思想家的思想，决不就等同于该时期历史进程中实际反映出来的思想，不等同于在实际历史进程中起作用的思想。所以，考察某一时期的思想，应该注意考察在实际的历史进程中起作用的、实实在在影响了历史发展的思想。我们不能排除思想家对历史实际进程的影响，但也不能夸大这种影响，特别是不能以为他们的思想就是那个时代思想的全貌。我们应该拓宽思想史的研究视野，从人类全部的历史活动中去考察思想的轨迹。“历史-思想”研究法，就是雷戈《秦汉之际的政治思想与皇权主义》一书提出的最重要的方法论思想。
雷戈的“历史-思想”研究法，来自于他的一个重要的思想史观念，即他所创立的“思想共识”范畴。雷戈说：“我们的思想史视野将有一个新的界面，即思想共识。”“在我的著作中，‘思想共识’、‘政治共识’、‘政治-思想共识’，这三个概念基本是一个意思。简单来说，它是指政治实践和政治事务中所遵循、恪守、依托、体现、包含的种种自觉或不自觉的观念意识和价值准则。”“思想史研究将会有两种范式，一种是从理论原创的角度所进行的观察，一种是从思想共识的角度来作的审视。二者有很大差异。从时间线性角度看，思想共识是一种以连续性普遍性的方式承传传统的过程；从表现形态看，思想共识是一种通过政治制度、政治实践与政治思维、政治意识交叠互动的方式而呈现的过程。所以思想共识本质上也就是政治-思想共识。思想共识常常表现为一种没有边界的蔓延、扩展、渗透和变异状态。在思想共识中，一般知识、经典理论、超验信仰重合交织，并无明显区分。但它又非某种观念的‘平均值’。因为其观念内核始终存在。更重要的是，思想共识是历史缝隙中流淌出来的思想脉络。这需要我们细致勘查。实际上它是最贴近历史流程的一种观念状态。也就是说，我们需要把思想共识作为一个独立的思想史论域来予以关注和审视。思想共识不仅是思想史的一个独立论域，同时还是思想史的基座和底盘。它一般通过政治事务的日常实践呈现出来。对思想共识的描述就是思想史的技术分析。”提出思想共识的问题，就意味着人们的政治实践活动将被纳入思想史的研究范畴。正是在人们的政治实践活动中，埋藏着一种通行的政治见解、政治观念，它不被人们所意识，但却反映着人们的政治共识。将这种“思想共识”从人们的政治实践、政治事务中挖掘出来，无疑是思想史研究的一项重大任务。这样的思想史研究理念，就必然促成一种从历史中发现思想的研究方法。
从历史中发现思想。雷戈研究的是秦汉之际的政治思想，所以，他就侧重于从秦朝到汉初的政治制度和权力游戏、官场规则中探讨该时期所形成的普遍的政治-思想共识，把该时期的政治思想从当时的政权体制、政治运作机制和各级官僚的政治生活中抽绎出来。雷戈全书贯彻的都是这样的研究方法。下面，我们以作者在书中对“待罪”这个官场语汇的分析为例，来说明作者对这一研究方法的具体运用。
根据作者的考证，“待罪”是在秦汉时期出现的一个新的政治词汇和官僚术语，是该时期皇权体制下以“罪臣意识”为核心的官僚意识发展成熟的标志。先秦文献多有“得罪”、“获罪”、“有罪”、“请罪”等词语，但一般是用于君主自称，或用于对前朝的指控，都没有专门用于官僚身上。后来秦汉时期出现的“待罪”与“得罪”意义大体相通，但所用的对象及身份变了，“罪”意由君而臣，暗示出一种值得关注的思想史动向，折射出皇权政体对官僚意识的更为专横和强悍的意识形态要求。
在秦汉君臣官场话语中，百官皆罪，所有官吏都是“待罪”之身，各级官吏都以“待罪”一词来自称其官职。
陈平对文帝说：“陛下不知其驽下，使待罪宰相。”
季布对文帝说：“臣无功窃宠，待罪河东。”
卫绾对景帝说：“臣代戏车士，幸得功次迁，待罪中郎将。”
张敞曰：“臣前幸得备位列卿，待罪京兆。”
卫青曰：“青幸得以肺腑待罪行间，不患无威，而霸说我以明威，甚失臣意。且使臣职虽当斩将，以臣之尊宠而不敢自擅专诛于境外，而具归天子，天子自裁之，于是以见为人臣不敢专权，不亦可乎？”
在列举了这些不同情形下的“待罪”话语之后，作者指出，“待罪”意识的核心就是皇帝至上独尊的皇权主义。它认为，臣子永远是有罪的，是永远不配享有皇帝所赐予的各种恩惠的；臣子在皇帝面前只能永远呈现出一副“罪人”的面孔，而无条件地等待皇帝的处置或裁决；臣子是没有任何权利来炫耀自身的权威的，因为臣子身上的所有权威都来自于皇帝的恩德和授予。所以，“待罪”意识作为一般性的官僚意识，本质上恰恰是对皇权主义的直接呈现。
官员“待罪”，不仅反映出一般的官僚意识，而且也是皇权对官员的基本要求。陈平所言“待罪宰相”一语所表征的宰相身份意识和情感认知，就是一个非常值得深究或深思的问题。作者认为，在皇权主义的宰相观念中，所谓“待罪宰相”一说，不仅仅是一种宰相的自我警醒意识和自我保护本能，它已不是一种心理，而是一种实际。从逻辑上说，宰相之“罪”恰恰在于这就是他的职责，即宰相的职责就在于他必须使自己成为一个有罪之人，从而使得皇帝永远正确，永远保持“正面”形象而为人们所尊崇。所以，宰相首先是为皇帝承担责任的人，即宰相是皇帝在遇到麻烦时所需要的首选替罪羊，这种宰相观念在秦帝国时就已经成为皇帝统治策略的一部分。到刘邦时，在这方面也自然地汉承秦制了。《史记·萧相国世家》载：萧何为民请地，刘邦大怒，要将萧何下狱治罪。有人问“相国何大罪，械系之？”刘邦说：“吾闻李斯相秦皇帝，有善归主，有恶自与。今相国多受贾竖金而为民请吾苑，以自媚于民，故系治之。”刘邦的意思是，宰相的职责就是为皇帝担待罪名，而萧何反倒和皇帝争功，向百姓献媚，讨好民众，岂不是严重违背了宰相的职责？从维护皇权的“待罪宰相”观念说，刘邦还真是有道理的。
就其本质而言，官僚“待罪”首先是一种不可抗拒的政治现实，其次才是一种人为塑造的思想观念。在皇权体制中，官僚们无论忠与不忠都可能成为致死的理由。《史记·季布列传》中记载，丁公因为投奔刘邦而被刘邦以“为项王臣不忠”下令斩杀；《史记·袁盎晁错列传》中，真正的忠臣晁错则成为皇权政治的牺牲品、替罪羊，“天子诛错以解难”。专制政治需要不断为官僚制造各种罪名，所以“待罪”并非完全是一种心理和姿态，它同时也是一种现实和制度。制度制造邪恶。官僚们的“待罪”意识，就是在这些一桩一桩具体的阴谋和邪恶中逐渐滋生并成长起来的。作者分析说：“一旦‘待罪’意识既内化又泛化为整个官僚意识，那么随之而来的变态便被顺理成章地视为常态。一方面，是懦弱、怕事、怕承担责任、畏惧上司等种种唯恐避祸不及的‘待罪’意识；另一方面，则是献媚、邀宠、要官、求职等种种廉价的‘感恩’意识。更多的时候，则是这二者的奇特而又怪诞的混合。当它逐渐沉淀为官僚意识的基本内核时，中国政治思想与文化的性质与形态也就被大体规定下来了。”
关于“待罪”的分析，是雷戈思想史研究的一个例子。他没有使用该时期任何思想家的思想资料，而是从一个极为普通的官场用语中分析出了皇权意识形态的某种表现，反映了该时期皇权观念的强势话语。这是一种崭新的研究方法，它无疑会极大地拓宽思想史研究的视野，为今后的中国思想史研究开辟出一种新的路向。
“历史-思想”研究也会带来某些疑问，这样一本书，就完整地反映了政治思想史的全部面貌吗？所谓“思想共识”中能否完全地反映直接用文字书写的思想？雷戈书中基本上不采用思想家的资料，而该时期思想家们的大量论述，算不算是一种“政治思想”呢？《吕氏春秋》、《淮南子》、《新语》、《新书》一类该时期的代表性著作，该不该是史学家考察政治思想史应该关注的对象呢？或者说，以往史学家的政治思想史著作，是不是一种值得重视的政治思想史成果呢？还有，在葛兆光提出的“一般知识、思想与信仰世界”中，不也有大量关于国家、政治问题的观念或思考吗？按照葛兆光的思路或研究方法，不也可以写出另外一种政治思想史的洋洋大著吗？
回到一般思想史的研究方法上来，精英思想家的思想史，“一般知识、思想与信仰世界”的思想史，社会生活的思想史，“历史-思想”的思想史，这些不同的观察视角，都可以写出思想史的皇皇巨著，哪一种写法的思想史更接近思想史的历史真实呢？或者，我们应该将这多种写法，多种观察视角综合运用，写出一本更加综合、丰富的思想史？果真如此，这样的思想史又能否使人读得下去？或者，我们根本就不应该提出这样的问题？或者，所谓完整的绝对全面而真实的思想史根本就不存在？或者，它虽然客观上存在，而我们却没有必要去对它做出大而无当的反映？
葛兆光的《中国思想史》中明确提出了思想史的写法问题。但面对这个问题进行探索或追问的时候，我们会有些困惑。其实，任何历史都可以从不同的侧面去反映；而任何历史研究也不可能不是反映了历史的一个或几个侧面，完全真实而完整地反映历史的著作是不存在的。既然如此，我们为什么要去为追求所谓的全面而苦苦思索呢？一段思想史，我们可以尝试用多种方法去研究、去反映，可以写出丰富多彩的不同风格的思想史著作。每一种风格的著作，都会提供人们一种别样的思考；每一种写法，都是一种特殊的触角，都会探索到历史思想的一个特殊层面，揭示给人们尚未看到过的东西。这就是它的价值，这就是它存在的根据。从这样的意义上说，我们主张多种多样、风格各异的思想史著作的涌现，提倡在思想史方法上的创新和探索，一如雷戈的“历史-思想”研究法，给我们以别开生面、耳目一新的感觉，那岂不是学术的魅力和学人的快意！
三 “天高皇帝近”：看待中国思想文化史的核心命题
雷戈在《绪论》中为自己规定的研究任务是：“我希望自己能够弄清：皇帝制度是如何将皇帝观念和皇权主义塑造成一种普世价值和全民信仰？为什么绝大多数人终其一生在从来没有见过皇帝一面的情况下会自然而然地相信皇帝的圣明和仁慈？这种精神联系是如何建构起来的？这种心理和信念是如何形成的？这种心理和信念是否有某种宗教性？”这一研究任务的理论预设，是判定皇帝观念与皇权主义在中国历史中的无处不在，皇帝制度与皇帝形象的无可置疑以及皇权崇拜的思想共识。这是一个不容置疑的判断。雷戈用一个无比形象的说法“天高皇帝近”，概括了这一判断。以笔者之见，这个对习惯用语“天高皇帝远”的琵琶反弹式说法，一下洞穿了中国两千多年来的思想史现实。“天高皇帝近”可以说是一个看待中国思想文化史的核心命题。
关于“天高皇帝近”，作者的论述如下：
就其本质而言，皇帝制度和皇权政体是一种规模空前的完全世俗化的统治方式和权力体系，它构成了中华专制主义的经典形态，它发展出一套高度有效的皇权主义秩序。这种皇权主义秩序把“天高皇帝远”的制度现实变为“天高皇帝近”的观念现实……在思想家眼里和思想史眼光中，“天高皇帝近”绝对是一种现实。其含义是，依托于皇权政体而建构起一种全面控制思想的专制主义意识形态秩序，于是思想逐渐成为一种体制内和秩序中的规范操作……
皇权政体的制度设计在于尽可能地拉开皇帝与民众之间的距离，使民众永远无法了解和习知皇权体制运作的黑箱秘密；同时，皇权政体的观念导向则在于尽可能地拉近皇帝和民众之间的距离，使双方自觉认同皇权主义“政治共同体”的统治秩序。如此，制度设计与观念导向便自然融构成一种“天高皇帝近”的意识形态合力。概言之，“天”作为皇权体制的象征，一方面，这套体制使得皇帝本人实际上高高在上远离民众，即所谓“天高”；另一方面，这套体制所制造出来的皇权主义却又使得人们能够产生一种皇帝与民众直接对应的观念意识，即所谓“皇帝近”。应该说，这是一种相当成功的意识形态策略和效应……当皇帝与民众的结合被皇权主义意识形态建构为一种客观思想秩序时，所有的政治资源和价值资源都成为皇帝的统治财富。通过一种富有成效的教化形式来实现皇帝与民众之间的观念性结合，是皇权意识形态独特的实践性功能……“远在天边”的皇帝同时又“近在眼前”。
所以，皇权政体所创构出来的皇权主义秩序便具有一种“辩证性功能”：一方面，皇帝制度决定了皇帝观念的绝对性和神圣性，这使得“天高皇帝远”成为一种必然的政治现实；另一方面，皇权主义意识形态所自觉建构起来的皇帝-民众这种二元关系的直接性和对应性，则又使得“天高皇帝近”成为一种同样必然的观念实存。更要命的是，“天高皇帝近”这种观念实存直接抑制了人们“面对”皇帝而进行的任何理性批判和道义谴责，因为“天高皇帝近”的心理威压使人们更为彻底地丧失了自己的独立思想空间。至于“天高皇帝远”的政治现实，由于独立思想资源的缺乏，更是远不可及、无力改变。从中华专制主义的历史长时段演进看，“天高皇帝近”作为皇权主义秩序的理性建构，基本上贯穿并支配了秦汉以降中国历史的整个进程。
作者全书几乎都是论证这个“天高皇帝近”的生成过程。譬如秦汉时期政治教化体制中的“以吏为师”问题，就是作者的一个个案性分析。作者认为，按照以吏为师的意识形态规定，每一个官僚都负有天然的教化性使命。整个国家就是一个学校，整个社会就是一个教室，整个知识就是一部教材。官僚的导师身份和教师资格使得官方提倡的学术和观念自动成为民众必须无条件接受和认同的东西。与此同时，以吏为师的意识形态建制使得全体民众永远成为被官方教化的对象。以统治者为师，这绝对是一个意识形态命题。把统治者当作教师来尊崇礼拜，似乎是只有在中国这种素有尊师重教传统的国家才会出现的事情。它既是君道，又是吏道，还是师道，更是君-吏-师三者合一之道。以吏为师是达到普遍性的政治思想共识、造成“天高皇帝近”的最基本最重要的途径。
在皇权主义的意识形态秩序中，最基层的县官即是皇帝的代表，他的行为直接体现着皇帝的意愿。作者通过古代文献中“县官”与“天子”的互训“县官谓天子……王者官天下，故曰县官也”，来说明县官在造成“天高皇帝近”思想专制状态中的作用。作者指出，实际上天子-县官的真实含义在于通过暗示天子随时都会出现在民众面前，从而确认汉家天子与民众之间存在着一种“天高皇帝近”的客观秩序。天子-县官的这种互训性质，意味着二者之间系接着一道意识形态链条。这道链条将皇权官僚制的两个极端贯通起来，构成一种“常山之蛇阵”。即基层官吏与民众的接触被观念性地构制成为一种“如君亲临”的意识形态效应。在这样的皇权政体下面生存的广大民众，就无时无刻不处在专制皇权的掌控之中。
以笔者之见，“天高皇帝近”概念的提出，对认识中国传统思想文化史是个重大贡献。它既深刻又直观地揭示了中国传统文化的专制主义本质，也更形象和生动地描绘了在专制主义皇权下生存者的紧张感，使人对专制文化有一种直觉体验。几乎很难再找到另一个更为形象而准确地反映中国专制主义文化本质的词汇。后战国时代是皇权主义意识形态的建构期，因此，雷戈的研究就在于揭示“天高皇帝近”这种专制主义文化生态的生成过程。而我们还有必要弄清的是，这种专制主义文化形态的更长时段的生命历程，它如何萌发，如何生成，如何拓展而成为两千多年间中国传统思想文化的基本形态。
中华文化是一种极具民族特色的文化传统，它无疑有着丰富的优秀遗产，并对整个人类文化做出了巨大贡献。这些是无可置疑的。但是，如何看待这个文化传统的基本属性，则确实需要一种历史的客观的批判的眼光。笔者认为，这个文化传统的基本属性，属于专制主义文化范畴。中国两千多年的封建社会，是一个专制主义的中央集权制社会，即使从马克思的社会存在决定社会意识的原理出发，也可以毋庸置疑地认定，在这样专制的社会基础之上竖立起来的意识形态或思想文化具有专制主义的本质属性。遗憾的是，中国传统文化的这一基本属性，并没有引起学界应有的重视，人们在一片弘扬声中，忘记了这一文化传统的致命本质及其强大的历史惰性。
中华文化的专制主义形态，根源于中国君主专制的历史进程；而中国君主专制的历史，是伴随着文明时代而开始的。简单地说，中国所以从文明之初就形成君主专制的国家政体，大概与中国原始社会后期所形成的酋邦制社会形态有关。文化专制主义的理论表现，可以追溯到春秋战国时期的百家争鸣。具有充分自由的百家争鸣，其文化精神却是专制主义的，这虽然有些费解，但却也是不争的事实。儒家有专制主义，李宪堂写有专门性的著作，其大著《先秦儒家的专制主义精神》可以参考。法家主张专制主义，在学术界没有疑义。墨家也是文化专制主义的极力鼓吹者，他们这方面的集中表述见于《墨子》的“尚同”篇。墨子说：“闻善而不善者，必以告国君。国君之所是，必皆是之，国君之所非，必皆非之。去若不善言，学国君之善言；去若不善行，学国君之善行。则国何说以乱哉！察国之所以治者何也？国君唯能一同国之义，是以国治也。国君者，国之仁人也，国君发政国之百姓。言曰：闻善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之，天子之所非，皆非之。去若不善言，学天子之善言；去若不善行，学天子之善行。则天下何说以乱哉！察天下之所以治者何也？天子唯能一同天下之义，是以天下以治也。”一国之是非，上同于国君；天下之是非，上同于天子。普天下都以天子之是非为是非，“一同天下之义”，做到思想的绝对统一，才可能达致天下太平。这种天下只能有一种思想、只能有一个人去思想的理论，就是极端的文化专制主义。对于百家争鸣中的专制主义文化倾向，已经有学者指出：“从表面上看，战国时期的思想领域是诸子并存，百家争鸣。但是，如果仔细考察一下各种学说的政治思想脉络，就会发现，争鸣的每一家都不把对方的存在当作自己存在的条件，从而给予应有的尊重，每一家几乎都要求独尊己见，禁绝他说。由于争鸣与争霸是一个过程的两个方面，因此争鸣形成的合力是朝着文化专制主义方向迈进。”在雷戈的书中，也把百家争鸣看作是皇权主义意识形态、皇权专制主义的理论启蒙。但是，春秋战国时期百家争鸣中的文化专制主义，还只是一种文化倾向和散在的理论表述，还没有形成为专制主义的意识形态。
秦汉专制皇权的确立，把文化专制主义的理论变成了带有强制性的意识形态，变成了一种人们不能抗拒的文化专制。文化专制的确立，根源于皇帝制度的确立，是皇帝制度的产物。雷戈的书中曾经论道：“皇帝制度的正式确立，使得一系列政治观念成为不证自明的基本公理。第一，皇帝等于国家；第二，皇帝和皇权几无可分；第三，尽管皇帝不等于天下，但天下属于皇帝；第四，皇帝绝对拥有一切可能拥有的权力；第五，皇帝手中的权力过大和过多的问题，即皇帝的权力从制度、法律和理论上皆不存在有任何限度的问题。任何人皆不可能从制度、法律和理论上找到限制皇帝权力的合法依据。”这些观念几乎是天理，不证自明，无可置疑，是一种天下人都能认可的政治-思想共识。雷戈书中分析了一个人们熟悉但却不太去注意的现象：汉初君臣总结秦亡的历史经验的时候，对秦王的暴政提出了种种批评，贾谊的《过秦论》是最著名的篇章，但是，包括像萧何和张良、陆贾和贾谊这些优秀的政治家、思想家在内，都没有一个人涉及秦始皇的皇帝制度本身。这实际上是对皇帝专制权力的普遍认同，它构成了中华专制主义的政治-思想共识。当皇权专制政体确立之后，围绕皇权绝对权威而设计的专制主义理论，就自然提升为一种同样具有绝对权威的国家意识形态。
在这种意识形态的控制之下，任何对皇权（皇帝及其体现皇帝意志的各级官吏）以及皇权所提出或推行的法令、政策、文化思想的思考和质疑，都失去了合理性和正当性的法理依据；凡是政府所推行的一切，都是必须执行的东西；人们对皇帝、对政府、对各级官吏，除了任其役使、歌功颂德，再没有任何思考的权利。这就是彻底的思想文化专制。当然，这应该说还是一种理性分析，对于皇权专制主义如何实现自己绝对的思想专制目标，我们还应该有所评述。
从秦汉以后的中国历史看，皇权专制主义的实现，主要有两条途径。一是社会运作机制中的“以吏为师”，通过这一途径进行强制性教化；一是具有明确导向性的官吏选拔制度，特别是科举制度，通过这一制度，把普天下的百姓都纳入皇权意识形态的牢笼之中。
“以吏为师”是雷戈书中分析的一个重点，前边已有介绍。现在要强调的是，“以吏为师”这种教化方式的特殊意义。“吏”的教化作用，主要是三个方面：一是由是官吏直接实施的教化活动，如宣讲诏令和圣谕，发布政令，兴学讲经等；二是官吏通过处理政务、断讼理狱而彰显出一种价值取向；三是身教，为人师表，用官吏本身形象起到一种示范作用。教化的这三个方面，都是体现一个皇权至上的专制理念。教化的最终目标，是教会人们如何去思想，按照什么去思想，以什么样的方式去思想。在中国古代，就是要按照历代帝王所提倡的、被皇权意识形态改造过的、完全体现皇权意愿的儒家思想去思想，遵循儒家所规定的思维路线，思考儒家所提出的人生命题，确立儒家提倡的为国尽忠（实际是为君尽忠）的人生目标。这种教化就是实现国民思维的规范化和思想的可控性，使本性活跃的思想不越出皇权意识形态所构筑的藩篱。
皇权专制主义的政治秩序设计，是造成“天高皇帝远”的制度现实；而对国民的掌控又必须依赖皇帝的权威，需要实现皇权对国民思想的直接性支配，于是，“吏”这个从皇帝到国民的政治中介就成为必须，也使“吏”在实现皇权专制主义的过程中具有了特殊的意义，即由“吏”来充当皇帝的化身。每个官吏在他所管辖的范围内都俨然是一个皇帝，都可以显示其“一把手”的绝对权威。当官吏面对他的子民进行教化的时候，他代表的就是皇帝的意志、皇帝的威严、皇帝的声音，子民们没有任何选择和思考的权利。而且，专制政体的残酷和严密，使子民们几乎每日每时都要直面“皇帝”。皇帝的化身就在他的身边，皇帝的思想已渗透到他的心中，那这个真实的皇帝离他们还有多远呢？皇帝的专制已经“深入人心”！
“以吏为师”的奥妙不仅仅在于把皇帝的威严直接送到子民的身边，更在于这个“师”的神圣性。“师”就是表率，就是典范，就是不容置疑的真理的化身。在中国古代的帝王观念中，有一个不证自明的天理，那就是皇帝的圣明。君主不仅至尊，而且至圣。这一观念似乎也来自战国诸子。在先秦时期的思想理论中，天子君主不仅位尊，而且本身就是当然的圣人。他们论及君主产生问题时，要么将其归之于上天的选择，要么归之于君主的非凡和圣明。法家认为君主的权势不是上帝恩赐的，而是在智力与力量的争斗中集中起来的。《商君书·开塞》说：“民愚，则知可以王；世知，则力可以王。”《画策》说：“不胜而王，不败而亡者，自古及今，未尝有也。”君主是由于知或力而涌现出来的优秀者。墨家的君主论更是把君主看作是人间推选出来的至圣至贤之人。《墨子·尚同上》说：“天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。”荀子的君主论是“天之立君”。《荀子·大略》篇：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”“天之立君”就更增加了国君的神圣性。可见，不论是哪一种君主论，君主都是圣明和智慧、力量的化身。所以，在战国诸子的思想或理论中，君和圣基本上是合二而一的东西。有些文献中则直接用圣人来指称国君或天子。如《易传》中所言：“圣人南面而听天下，向明而治”；“天地养万物，圣人养贤以及万民。”这里的圣人无疑也同时就是天子或国君。正是由于“圣”，所以国君是无所不能，无所不通。在中国古代社会，“天子圣明”成了各级官吏遵命领旨的口头语。在皇权主义政治秩序中，天子的圣明自然也延伸到代表天子以治民的各级官吏身上。这大概也就是“以吏为师”的法理依据。既然天子是圣明的，代表皇帝的各级官吏也是圣明的，那么，天下百姓怎么能不在面对他们的时候交出自己独立思考的权利呢？以皇帝的是非为是非，这是封建时代唯一的真理。这样的文化专制窒息了人们心中的任何萌动，皇帝时刻就在你的心中。“天高皇帝近”，是矣！
造成“天高皇帝近”的观念现实、实现对国民思想控制的另一条途径是科举制度。科举入仕，不仅是隋唐以后普通士人走上仕途、改变人生处境的唯一途径，而且也对全体社会成员产生了巨大的诱惑力。读书做官的欲望和需求，使专制皇权获得了一条控制全民族思想的最佳通道。官位出自皇权，要想获取官位，就必须屈尊于皇权的意志，按照朝廷规定的书目去读书、备考，从而把自己的思想完全彻底地纳入皇权意识形态规定的思想轨道。读书人从来就是社会的精英，是思想文化的创造者，控制了读书人的思想，实际上也就控制了全社会的思想。宋元以后，科举取士中考试科目和考试内容的日益经学化、意识形态化，使科举制度成为达到思想控制的最佳途径。
平心而论，是科举制度把中国古代的文化事业最大限度地推向了普及，推动并提升了中国古代社会的文明程度。根据宋以后的科举资料，中国古代读书人的比例是比较高的，几乎每一个乡村都会涌现出几个读书人来。他们被读书做官的欲望激励起来，而最后的实际结果则是将自己纳入了官方规定的思想轨道。在那些“天高皇帝远”的地方，甚至是官吏的足迹也难以踏到的地方，凤毛麟角的读书人无疑是知书达理的精神权威，他们在穷乡僻壤之中具有特殊的优越地位，自觉不自觉地充当着调停纠纷、宣布教化的历史重任。这些读书而不能入仕的士人，充当了皇权与村民的桥梁，是他们把书中所传达的皇权意识形态灌输到村民百姓之中。在中国古代社会，有一个很普遍的现象，就是那些一字不识的山夫野老，也有可能念出几句子曰诗云的话来。
科举制度造就的读书的广泛性，带来了皇权意识形态对社会的全方位渗透，使它取得了支配国民精神的独断地位。在这样的一个思想的世界里，哪个人的心里没有一个皇帝的影子呢？你要说什么、想什么、做什么，视听言动，都必须想一想圣人的教诲和万岁爷的诏令，都必须和皇权意识形态保持一致。如果有什么怪异的想法，甚至并不怪异但却有违于圣教，就必须立刻、即时、干净彻底地消灭于腹中；否则，你就有可能招致悲惨的命运。皇帝不仅时刻在你的身边，而且简直就侵入你的心中。“天高皇帝近”对于概括或揭示这样一种思想的真实，是再贴切不过了。
秦汉以后的中国思想史，是没有个性化思想的思想史。因为，在皇权主义意识形态的掌控之下，整个民族只能有一种思想，只能用一种方式去思想，只能沿着官方规定的思维路径去思想，只能围绕着维护皇权的绝对权威去思想。任凭再聪颖、再智慧的思想家，也必须牺牲自己的思维个性，牺牲自己思想的权利。在思想家的“思想”之前，就已经为你规定好了思维的路向，思维的内容，就连思维的最后结果也是在思维开始之前就已经给予。这是世界思想史上的怪事或奇迹，也是人类思想史上的壮丽风景：上亿乃至几亿人口的大国，竟然在最活跃的思维领域，保持着高度的整齐划一，出奇的平静沉默。所以能够如此，就在于专制皇权的过于强大，在于皇权体制的刻意设计，用雷戈的话说，就是它用“天高皇帝远”的制度现实造就了“天高皇帝近”的观念实存。只要抓住文化专制主义这个本质属性，中国思想史的核心问题就基本解决了。“天高皇帝近”实在是一个理解中国思想史的核心命题，它值得玩味，并能赋予人们广阔的思维空间。
笔者很久没有给人写过评论了，而且也很鄙夷那种软广告性的书评，但是，就雷戈的书来说，这篇评论则没有在批评方面着力。原因是我认为对这本书思想价值的挖掘，在当下还是其最主要的方面；至于书中的诸多不足或问题，那是留待日后的事情。比如，作为一种新的研究方法的尝试，在许多方面也还比较粗疏，如何较为完整地反映一段思想的历史，如何处理这种从历史进程中挖掘的思想史与“一般知识、思想与信仰”的思想史、用文字书写出来的思想的思想史等等的关系，就是一个很值得探讨的问题。这些，大概是一篇评论所难以胜任的。所以，本文也就此打住。最后想说的话是，思想史著作一定要写得有思想，这是我读雷戈的书所获得的一点非学术感受。而要写得有思想，我们的历史学家就必须要有热切的现实关怀。雷戈《后记》中说：“以学术为人生，只是一种人生境界。以学术关照人生，才是学术的至高境界。”雷戈所云，能否成为我们学界的共识呢？
（原载《史学月刊》2007年第10期）