大雅久不作，垂文振金声——陈晓明的当代文学研究

于淑静

（北京航空航天大学 人文学院；北京100191）

摘要：陈晓明的文学研究深刻寄寓并一以贯通着强烈的时代感和浓厚的理想主义色彩，而且这两极张力相摩相荡。他的“无边”而“守望”之路伴随着对现代性的阐释和批判，而这一切的出发点恰恰是中国的现实。面对众多研究对象，陈晓明始终围绕纯文学这个核心展开。在借用西方理论资源时，始终立足于中国本土立场，坚守传统人文价值的底线。

关键词：陈晓明；理想主义；人文价值

陈晓明先生以《无边的挑战：中国先锋文学的后现代性》《解构的踪迹：历史、话语与主体》《不死的纯文学》《德里达的底线》《中国当代文学主潮》等作品为学界所熟知，从而奠定了其在当代文学批评领域的学术地位，获得了“华语传媒文学大奖”“鲁迅文学奖”理论评论奖等。如何客观公允地评价陈先生的学术成就，如何进一步讨论他提出的问题，乃是当代文学研究不能轻易绕过的问题。本文不揣谫陋，试图对陈先生的现当代文学研究成就加以简要而粗疏的梳理和归纳，认为先生的学问中深刻寄寓并贯通着强烈的时代感和浓厚的理想主义色彩，而且这两极张力相摩相荡，从而成就了他作为“哲理型的批评大家”的身份。

一 文章合为时而著：从“无边”到“守望”

改革开放以来，物质生活的日益丰富为文化批评、文学生产奠定了厚实的经济根基，中国文学进入一个多元化的时代，各种文学现象或者打着文学旗号的文化现象五彩斑斓，争奇斗艳，文学日益淹没在五花八门的文化、社会现象之中。在日益复杂而多样化的“无边”的现代性文学浪涛中，如何“守望”剩余的文学性，乃是陈晓明初衷不改的诉求，陈晓明之“无边”而“守望”之路伴随着对现代性的阐释和批判，而这一切的出发点恰恰是中国的现实。这里用一句古语概括他的文学研究，即“文章合为时而著”。

陈晓明的文学研究与当下关系紧密，和时代共命运。这既是当代文学批评家的历史使命，也是植根于中华大地的悠久的文学传统。陈晓明以一种入世的而非高蹈的态度进入文学批评，这使得其论往往有的放矢，其议很接地气。较早集中展现陈晓明这一现实关切的为学特色且广具学界影响力的著作，乃是他的代表力作《无边的挑战——中国先锋文学的后现代性》。

改革开放之后，随着伤痕、反思文学的逐渐式微，马原、余华、苏童、叶兆言等青年作家开始探索独特的话语方式，与传统厘清了界限，他们刻意反传统的姿态被冠以“先锋派”之名，而这种文学现象与中国历史转型的大背景密不可分，某种程度上也是后现代主义思潮勃兴的标志。这种文学现象孕生于20世纪六七十年代，并在八九十年代由启蒙主义过渡到存在主义，其前期的艺术内涵与指向主要是现代性，后期则具有自我解构性。先锋文学思潮运变的基本逻辑是“唯新论”，基本特征是摹仿性与本土化、原则性与策略性、异端性与正统性、中心性与边缘性、启蒙性与现代性等的对立统一。［1］“先锋”云云，正是时代特征的写照，如果说以往的著述更多地呈现出零散和片段特征，那么陈晓明以专著的形式探讨了先锋小说与后现代主义的关联，便显示出强烈的系统观念。此即1993年时代文艺出版社出版的《无边的挑战——中国先锋文学的后现代性》，此书在2004年由广西师大出版社出修订版，篇幅由原来的23万字扩充至38万字，距离上一版恰好十年。陈晓明从“叙事革命”、“精神变异”以及“文化象征”等角度把握先锋派小说，详尽地剖析了先锋小说的话语选择以及叙事风格，指出其中包蕴的思想因素，并从历史的宏观角度道出其在文化史中的地位。陈晓明是造词的高手，这也是其行文的特点之一，每每于运笔之际，独铸新词，而又浑然天成，不造作、不生涩。比如，此书所使用的诸如“冒险的迁徙”“多形的话语”等，都是独出心裁的断语。陈晓明逐步剖析了先锋小说的叙事转换文化、语言经验、叙事变奏以及策略和风格，勾勒出先锋小说的大轮廓，而后由此介入精神内涵的评述。他指出先锋小说蕴含着新情感的变迁或危机，而这种新情感又是建立在后现代意识之超越和认同基础之上，点出了“后现代”这个时代特征之后，陈晓明由此便自然过渡到诸如无主体、历史外、流放等后现代命题，从而对先锋派之于文学史的象征意义有了水到渠成的铺垫。

作为文学批评家，陈晓明有着十分敏锐的感触，他往往以纤细至极的敏感切住时代的脉搏，他的一大理论贡献便是纯文学批评，这一批评工作是在反思时代——换言之，反思现代性——的基础上进行的。随着中国经济实力的稳步提升，中国中产阶级逐步壮大，社会需要慰藉心灵的时代著述，这种需要和世纪之交的批评现状存在一定差距，当时文学批评汩没于文化批评、社会批评和思想批评的浪涛之中，而陈晓明在此基础上针对文学的困境发表了很多富有指导性的意见。如何把握当下文学变动趋势？如何理解当前的文学困境？如何突破文学的可能性？紧扣时代问题，陈晓明针对文学或曰纯文学的现代性困境，在本土文学如何在自我更新与历史开创方面寻求新的法则等问题上，从抽象的理论表述和具体的文学创作实践来揭示当代涌动的文学/思想潮流，反思现代性问题，这就是从现代性的角度探究中国当下文学转型问题。陈晓明以转型为其思考文学现象的基本立足点，给予中国文学的当下趋变以恰如其分的诊断，这些理论主要集中于如下的著述：由华艺出版社1997年出版的《剩余的想象——九十年代的文学叙事与文化危机》，由中央编译出版社2002年出版的《表意的焦虑——历史祛魅与当代文学变革》，由云南人民出版社2003年出版的《现代性与中国当代文学转型》。

20世纪90年代随着改革开放的深入，个性解放取代了以往的意识形态话语，这是一个文化转型时期，作者敏锐地扣住时代脉搏，对时下的各种文学思潮和文学流派进行了深入剖析，指出过去那种营构共同想象关系的乌托邦冲动一去不再，而历史留给我们的只有“剩余的想象”。人类的历史是由神话和寓言牵引而不断进步的，这就是所谓的“神道设教”，从西亚的城邦诸神到亚述帝国的大神，从法老时代的神灵到华盛顿，从赫西俄德到柏拉图到罗马诗人的种族神话，无非都是一系列的神话叙事而已。中国特定的历史时期无非只是人类历史的一段投影，这就是陈书所说的“巨型寓言”，这个寓言一旦被裹挟着进入历史的旋涡中，渐渐就会冰消瓦解而仅仅留下剩余的文化。陈晓明在“巨型寓言”和“剩余的文化”这两极之间，对八九十年代的文学转型作了鞭辟入里的分析。他延续以往的研究，接续了先锋派，指出这个时代的神话式微特征，走出神话谱系而引至集体想象的失落，对先锋派、新写实、都市小说和女性主义等小说派别作了深入剖析，揭示这个时代表象崇拜和欲望叙事的特征。他指出精英和大众文化之间的错位之后，将问题归结到重建历史主体性的可能上来，从而探究文学表达方式的当下可能性问题。用陈晓明的术语表达就是“文学如何对现在说话”。而五年以后的《表意的焦虑——历史祛魅与当代文学变革》一书，则更提升到一个高层的问题上来。

《表意的焦虑——历史祛魅与当代文学变革》从文学变迁的角度审视新时期的文学现象，将文学批评和历史哲思贯通为一。若说五年前陈晓明尚属于神话破灭之后，对历史的预期尚缺乏足够清醒的认识的话，那么此书在论述上显得更加明确，理论上更显清晰。全书构架恢宏，从“文革”之后乌托邦想象的解体到新时期片面追求文学形式的先锋实验派，从九十年代新写实到时尚前卫的写作流派，从现代而后现代，从文学而文化，其所涉及议题之广、所谈论问题之深，以如椽之笔勾勒了当时最具活力的创新景观，对激进的社会变革进行雄辩而富有理论深度的剖析，可谓融宏观和微观于一体，实为此类作品中的佼佼者。此书延续了作者在《剩余的想象——九十年代的文学叙事与文化危机》中所提出的问题，亦即历史主体的问题，因此开手即对此做出了回应，他指出新时期历史主体的确认，在某种程度上乃是一种历史建构的产物。它一改以往意识形态挂帅的文学史写作模式，不是从政治史的角度而是从文学史内部的角度切入，将建构的文学史书写样式改造为文学史自然演化论的书写样式。尽管本书可能存在诸如姚新勇所批评的“断裂三段式”之类的问题［2］，然而不可否认的是，此书在某种意义上，恰恰开启了一种文学史的写作范式，这种“断裂”或者正是著者有意为之。陈著发表之时，也正是中国思想界百家争鸣的时期，如果说八九十年代乃是如饥似渴地全面吸纳西方文化的时期，那么进入新千年，则是中国文化的范畴时期。随着新儒学的逐渐复兴、施特劳斯学派的引入、自由主义思潮的自我反思，中国已经走上了新的历史时期，哲学在中国存在开启的可能性。［3］这本书所提出的历史主体、“后政治学”、超越“非历史化”具有相当的象征意味。而这一主要思想，陈晓明将其命题为“现代性与中国文学的转型”。

《现代性与中国当代文学转型》从“现代性”入手重新梳理百年文学变迁。20世纪的中国文学乃是被迫应对西方现代化扩张的结果，与云谲波诡的外部世界的对话促使中国重新调整自身，以全新的姿态参与到世界现代化文明体系的建构之中，这其中就伴随着现代性叙事的历史进程。此书勾勒了百年文学变迁史，将文学与社会的关系看成现代性文学的实践形态，梳理出了二十世纪现代性文学的历史线索。此书具有明确的学科建构意识，开宗明义地指出应当警惕将文学研究做成思想史之“现代性”研究的倾向，而应该坚持回到文学史研究和文学经验本身。这样的立足点，在新时期各学科蓬勃发展、各种思潮纷至沓来的语境下，对于重新厘清文学自身的界限具有重要的理论导向意义。

该书对现代性与文学研究的新视野作了认真审辩，在现代性的起源及理论准则的理论基准上，过渡到对现代性的内在特征及其中国的现代性特征的剖析，并进一步厘清文学现代性的含义，以此开展对文学的现代性研究。其论述视野极为恢宏，涉及现代性城市与文学的现代性转型、现代性与女性审美意识的流向、现代性与文学的政治化过程、文学制度与大众文学生产、现代性叙事与被叙述的历史等诸多宏大的历史命题，从而逐渐落实到“现代性的别处”和“现代性的尽头”等问题上。这种文学本体意识的明确口号，乃是陈晓明念兹在兹的关注，十年之后，他更明确提出“守望剩余的文学性”。对文学的纯粹性之关注，无疑是陈晓明另一个相当显著的为学特色。

二 纯文学的生生死死：文学批评的理想主义

是否有纯文学的论争，乃是各式“死了”或“终结”之类的现代性叙事的论题之一。一时之间，“上帝死了”“哲学终结了”等论调甚嚣尘上，对于纯文学的质疑或否定便是这一思想背景的自然衍生物。陈晓明立足于这样的批评环境，在文学的生生死死等各式各样的理论中，其批评涉猎面亦由文学研究同时拓展到文化研究、思想研究，举凡影视传媒、历史、哲学等皆入其评骘畛域之内，然而无论陈晓明的研究对象是什么，其始终围绕纯文学这个核心而发，在一系列批评和阐释当中，透视出了文学批评的理想主义特色。在当下这种语境中，这本身又何尝不是一种纯文学立场的坚守呢？

所谓纯文学的观念乃是现代中国仿效西方学科分类的临时建构，尽管就字面意义而言，“文学”一词勉强能和古典经史传统关联上，然而内在精神却相差甚远。儒门四科有“德性”“政事”“言语”“文学”之分，这一划分指向的是儒家教化传统，即便激活古典传统而重新定义，也难以真正对当下文学现象进行有效阐释。［4］现代文学更多的是沿袭西方literature观念而来，而这一观念是基于文史哲的三分法基础，文史哲的三分法对应西方哲学传统对人性的理解，即认为人类具有思维、记忆和想象三种功能。这种人性理解自古希腊而罗马而文艺复兴而现代，随着西方文化的全球扩张而成为强势的理论话语。因此，对文学现象的阐释大旨不出西方三分法的基础框架。而西方所谓文学又通常以诗歌、戏剧和小说为对象，此一西方传统嫁接到中国文学现象上来的结果，难免圆凿而方枘。是以学人们又别出心裁地创造出“纯文学”之名，实乃以迎合西方理论为初衷。这个问题归根结底是中国本土性在后现代语境下如何应对的问题，是一个西学话语霸权下如何获得自己的表达方式的问题。前文所说，文学乃是现代性语境下的历史建构，而历史正是一部建构的历史。文学既然参照西方机制建构，如何做得更像文学这么回事便不言而喻。新时期之初兴起文化热，文学研究往往变相为文化研究、思想研究。有鉴于此，陈晓明紧扣文学这一关键，从1999年开始的《文学超越》到2013年出版的《守望剩余的文学性》，他出版了数本以“文学”命篇的专著。这些专著集中体现了其守望“纯文学”的研究特质，展现了陈晓明作为文学研究者的赤子之心。

《文学超越》于1999年由中国发展出版社出版，该书并非首尾一贯的著作，而是诸多单篇评论的集合。“超越”乃是时代所喜用的词语，如冷德熙的《超越神话——纬书政治神话研究》（东方出版社1996年）、周宪的《超越文学》（三联书店上海分店1997年）等。陈晓明无愧为敏感的文学评论家，其用语的神似可谓与时代共命运。这或许也是陈晓明“戏仿”“解构”的写作策略。此书指出现代阅读存在的诸多问题，比如理解的艰难、理论的赎罪、寻根之谬误，用其特定的术语表达，就是“文学的巴比伦塔已经倒塌”，在文学之塔倒塌的语境下，如何重启文学批评之路，正是一个时代焦虑症。不过这种焦虑症属于别人，陈晓明不会有，他能够从“超越”的角度看到第三种批评存在的可能性，因此本书遂而纵论张艺谋、张承志、琼瑶、三毛、王朔、陈染、朱文、北岛、欧阳江河等作家以及相关的文学现象，显示出纵横捭阖、舒卷自如的理论气度。

时隔三年，由河南大学出版社出版的26万字的《陈晓明小说时评》则是对当时小说创作的独特评述。“时”正是陈晓明最大的特质，与时俱进，不拘泥不牵连，随时俯仰而特立卓异。这本著作的出版，更有为纯文学进而为文学评论正名的味道。

20世纪80年代末期，美国一家正统的文学杂志《三季刊》出了一期所谓“大学批评”专刊，断然否定了文学批评作为一门学科存在的合理性。然大学文学批评逐渐成为一门显学，在批评家和文学家之间的紧张冲突中，如何选择立场也是左支右绌的。尽管W·J·T·米歇尔将二十世纪末西方学界视为“批评的黄金时代”，然而文学批评学科在理论上仍难以自洽。陈晓明以“时评”名书而冠之以本名，其用心良苦可见一斑。论著从思考“文学批评的位置与品格”这一理论问题开端，以四编的宏伟篇幅，从理论厘定到文本分析在双重向度上探讨了文学批评的诸多问题。该书赓续了“超越”的主题，只是这次加之以“无望的”限定，指出文学批评的深度及文本策略，而后以《风过耳》分析了新时期的特质，将王朔的作品视为无法拒绝的存在，重估了张贤亮和阎连科的文学价值。论著对十年以来的重要小说作了全景透视，对诸如韩少功、贾平凹、李锐、刘震云等作家，对先锋派、三剑客等作家群体以及《遗忘》《混在北京》等小说都做了深入剖析，而其落脚点乃是文学性的，反映出维护文学的强烈学科意识。陈晓明以其维护批评学科的业绩，成为一种文化品格的象征，成为一个时代的文学“现象”。［5］

文学何为？文学何在？文学问题与历史、哲学、政治等问题错综复杂地交织在一起。陈晓明著作以“不死的纯文学”为书名，于2007年6月由北京大学出版社出版。书中，他对图像压制下的文学理论进行了全新的审视。实则，此一命题早在2003年便有明确的表达，他当时用了“保守而不死的纯文学”之称。［6］陈晓明乃是有着纯文学“情怀”的人，［7］这种纯文学的情怀不仅是一种纯粹的理想主义，而且是通过大量的理论实践加以论证的。著者立足于其一贯的后现代主义立场，审视了后历史时期的文学现象。陈晓明一如既往地创造了许多全新的表达，诸如“后历史的幽灵”“给文学招魂”“还童术”“断裂的边界”等。贯穿于其文本的乃是思想家德里达，其德里达主义乃是经过消化吸收而非机械照搬的，他以德里达之眼烛照文学的式微，并独出心裁地称之为“幽灵化”，他以差异性自由的理论视野给文学招魂，换言之，也就意味着展望纯文学的可能性。陈晓明通过其极具洞察力的理论思维，给历史断裂与接轨的现代文学创造环境切脉，而以对西方马克思主义评论家杰姆逊的《现代性的幽灵》的演讲结束全书。通观此书的架构，可谓神完气足，“幽灵”乃是贯通首尾的关键词语，“不死的纯文学”也可以换成德里达式的或者杰姆逊式的表达——“纯文学的幽灵”。陈晓明不仅深谙德里达笔法，更是当今为数无几的深得德里达学问精髓的学者，故被学界、坊间公认为后学理论大师。

陈晓明既已笃定纯文学“不死”，时隔两年之后，再以“文学”为题撰成专著——《向死而生的文学》。此书2009年由吉林出版集团有限责任公司出版，与《不死的纯文学》堪称姊妹篇，仍然着眼于当下文学现象所面临的新变，而贯通其文章的是德里达的解构主义。

20世纪80年代以来，随着意识形态神话的全面瓦解，文学作为整体性书写的表达机制随之崩塌，个人本位主义和自由主义思潮抬头，文学价值观及文学表达呈现出多元化趋向。这种趋向经过90年代而进入21世纪，随着思想解放力度的加大和市场经济的发展，中国当代文学的表述内容发生了实质性的变迁，而新媒体手段的介入，电影、电视、网络等图像方式日益取代了纸质阅读。中国进入所谓的读图时代，当代文学也面临着两重挑战：既面临着图像与声音霸权的冲击，同时又要面对市场和消费主义的规训。基于此，“文学死了”之类论调甚嚣尘上。陈晓明之倡导纯文学，乃是为文学开辟新道路的宏大抱负。而其理论资源，则是当时红极一时的两位思想家，即海德格尔和德里达。从文学本位的角度而言，要维护文学的纯粹性，文学应当变得最纯粹而顽强，文学也确实纯粹而顽强，这种顽强乃是“向死而生”的。同年他还出版了《中国当代文学主潮》，以强有力的鸿篇巨制回击了“文学死了”派的挑战。该书从延安文艺座谈会写起，描绘了自1942年以来中国当代文学主导潮流的形成、变革历程，以大量优秀的作品证明，文学还在，中国文学能自我更新，向死而生。此书为当代文学史的重写提供了借鉴的范式，开启了全新的文学史写作的可能性。［8］

21世纪的中国当代文坛，在某种程度上呈现出欣欣向荣的景象，如何评价当下的文学现象，是许多批评家面临的理论问题。长期以来，中国学界一直未能公允地看待本土文学创造，这一方面是立足于西方文学样式以西例中、削足适履的结果，是文化自信心不足的展现。另一方面可能是因为中国当代文学创作良莠不齐，致使大量优秀的作品为其所累。因此乃有顾彬之流以倨傲而轻慢的态度批评中国当代文学（与其谓之批评，毋宁谓之攻击），陈晓明仗义执言，在几近一边倒的情况下，以其深湛的文学研究理论，指出当代文学的贡献，尽管有所谓“唱盛”［9］之讥，然而中国当代文学的当下伟大贡献却不能不说是一个鲜明的事实。实际上，改革开放以来，中国作家屡次在国际上获得大奖，这本身已足以反驳顾彬之流的狂妄和某些中国理论家的自卑。作为一名富有学术责任感的学者，陈晓明用事实说话，面对不实舆论，敢于发声，客观公正地评价当代作家群体的贡献，为当代文学正名，充分体现了一个当代文学研究者公允、正直的品格。［10］

在以电子化、数字化的影像、声音与互联网传播的时代，人类接受信息的方式发生了根本改变，陈晓明认为这可能是一个时代，他称之为“视听文明”的时代，而将其与传统的口传文明、书写文明并列。当然这是一种笼统的划分，如果仔细推敲，并不见得没有理论罅隙可击。重要的并不是这种划分是否准确，而在于陈晓明何以要做出这样的划分。陈晓明指出，口传文明对应的是农耕、游牧时代，书写文明对应的是机械工业化时代，而视听文明对应的则是电子化的后工业时代。这是对人类文明史的宏观勾勒，视听文明时代文学面临着其他文明所不曾有过的挑战。在口传文明时代，文学需要口口相传，需要演说者和听众，而书写文明时代也需要读者和作者以及传播者之间的互动。文学存在于人际互动之中，而后工业时代的文学完全改变了这种人与人互动的形式，只需要一台现代设备（放映机、电视、电脑或者手机）就可以“阅读”所需要的信息。在这种读者自足的时代，文学是否能够继续存活下去，文学如何继续存活下去，乃是陈晓明所系心的核心问题，他旗帜鲜明地坚守文学和文字，要守望“剩余的文学性”，将此视为维系传统记忆、警醒后工业冲击性灾变的生存手段。由此，延续“不死的”或“向死而生”的纯文学的批评言路，陈晓明推出了其维护文学传统的大作，这就是编入“新文学丛书”由新星出版社于2013年出版的31万字的巨著《守望剩余的文学性》。该书由“小叙事的时代”、“剩余的文学性”以及“新的可能性”三编组成，其中有些文章由前两部作品扩展而来，而思想内涵却有本质的提升。作者对文学保持一如既往的理想主义态度，上编是一些基本的理论建构，中编侧重于对马原、徐小斌、阿来、莫言等小说的评论，下编则展示文学的可能性，以呼应“守望文学”的主题。此书提出了新命题，比如道德与文学、文化与宗教、中国当代文学的价值等，都足以启迪人心。而足以表达著者守望文学决心的，便是2015年由北京大学出版社推出的《众妙之门——重建文本细读的批评方法》。该书可谓陈晓明小说评论的精华版，是著者精神成长的累积，是作者鲜活的个人经验之流露。此书展现了与以往不同的面貌，他首次以“文本细读”作为书的副标题，这同样也反映了时代风气的趋变。从20世纪八九十年代的粗放型阅读逐渐转型为近十余年的细读，应当归功于阐释学的引入，尤其是近年来炙手可热的施特劳斯主义。在众多西方思想家中，施特劳斯可谓最为关注写作笔法和阅读技巧的哲人。而这位西方哲人中的异类，通过刘小枫、甘阳等学者引介，在中国可谓家喻户晓，一时之间，笔法问题或者阅读问题成为人人热衷讨论的关键问题。实则，中国人对笔法问题的关注并不鲜见，从孔子以来，“春秋笔法”一直就是中国书写-思想的第一问题。施特劳斯的引入恰恰激活了本土这个固有传统，并且也借助其理论重新审视固有传统。伴随着施特劳斯之学的引入，儒家传统逐渐复兴。因此，从这种意义上说，写作-阅读方式实际上在某种程度上乃是一个后现代语境下如何重审传统的问题。这一问题波及之广，恐怕施派也始料未及。陈晓明之倡导“文本细读”固然为时代所趋，不过这也是德里达之学的题中应有之义，德里达的解构主义恰恰就是奠基于文本细读的策略之上的。尽管施特劳斯门人和解构主义后嗣思想取径不同，然而就细读文本这一点而言，二者可谓殊途同归。但凡深谙写作笔法的作家，总有“微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污”一类的特质，因而懂得引而不发，适可而止。这可能是陈文何以被批评为意犹未尽的根由。［11］这部《众妙之门——重建文本细读的批评方法》书名取自《老子》可谓大有深意，它隐喻了“道可道，非常道”的文学阅读和写作策略，展示了当下文学阅读的新趋向和文学经典化的可能。［12］

陈晓明虽然以德里达解构主义为其理论资源，然而这部《众妙之门——重建文本细读的批评方法》却体现了中国学者的本土性立场，他不是一个简单的德里达主义者，而是立足于现实问题、从本土实际分析，他是批判型的德里达主义者。陈晓明此著以“重建文本细读的批评方法”为写作目标，而所论之广却又远远超过以往的中国文学批评，这是一部展示方法论的书。陈晓明的分析中，展示了博尔赫斯“重复虚构”的秘密，论及克尔凯郭尔的弃绝与小说的不可能经验，论及颓废美学与历史的风格化隐喻等，乃是前此经验的理论总结。这标志着著者纯文学批评理论框架的创立。

三 “德里达的幽灵”：解构还是建构？

现代学术生活方式的确立一定程度上导致了人的碎片化。这种生活方式的成形是政治哲学所主张的以所谓的知性的真诚取代了高贵的谎言的结果。一旦人的理性被夸大了，凌驾于一切之上，人道主义灾难也就为时不远了。现代性当然并没有错，错的是人自身的选择。而如何作选择却是每个当代人包括每一个学者需要审慎考虑的问题。学者的学术立场与其生存境遇和对当下世界的把握有着密切的联系。在一个被称作“思想淡出、学问凸显”的时代，如何做到思想与学术并存，是一桩相当困难的事情，而陈晓明则做到了。他思想深刻，观点透辟，成就斐然。迄今，先生已出版数十部学术专著，数百篇学术论文，堪称“学问凸显”。而且，他始终关注当下社会现实，不断对其时其文进行理论总结，高屋建瓴而又深邃洞达，这源于其对后现代理论尤其德里达哲学研究的深厚功底，在他的治学理念里可谓“思想从未淡出”。一言以蔽之，陈晓明堪称一位“哲理型的批评家”，即具有哲学思想根柢和理论体系建构、富有批判精神的评论大家。先生独具的这一特质在其所编著的《北大理论文选》《仿真的年代》《解构的踪迹》《德里达的底线》等专研理论、后学思想或讨论现实文本的批评中表现得尤为凸显。

需要特别指出的是，当下中国的思想语境十分复杂，西化派、保守派和中间派的思想博弈日渐激烈。对此，置身其中的陈晓明虽然选择了德里达作为其主要的理论资源，但就其思想本源来说却又显然根本不同于德里达：德里达毕竟是位具有犹太教信仰的西方思想家，其思想背后乃是庞大的宗教传统，其弥赛亚降临的诉求乃是如影随形的；陈晓明的后学并非教条主义的、照搬本本的后学，而是在对德氏思想进行批判性吸纳的同时，过滤掉了其思想中的宗教成分，始终立足于中国的本土立场，一向坚守中国传统文学价值的底线，秉持中国人文价值、中国文学价值等基石理念的后学。由此看来，陈晓明的后学理论之于德里达思想，在解构的同时又何尝不是一种建构呢？反之，亦然。

从宏观的历史背景而言，百年中国被视为三千年未有之大变局，这段历史从政治上被视为中国从没落而复兴的历史，思想上被视为西学东渐的历史。就现代学术体系的建构来说，中国现代学科的建制、学术理念和学术话语基本来自西方。中国本土学问与西方学问之间是怎样的关系，在学科建构之初，前辈学人出于应对西方文化冲击的需要，为了提升民族文化自信心，基本上遵循的是一种外国有中国也要有的思路，以此，在传统文化的废墟上建构现代学术新体系是彼时的“当务之急”，现代文学、史学和哲学就是在古典学术基础上构建起来的。而现当代文学则没有其他学科那么复杂，因其就是活生生的现实。不过，这并不意味着现当代新文学传统不存在问题。现当代新文化运动是从打孔家店而来，其间虽然也掺杂有打倒孔家店的声音［13］，然其基本归因仍然是学术争鸣上的。新文学传统更多地延续了学术争鸣而非社会运动的一脉。如何理解当下的文化传统乃是每一个学人不得不审慎面对的问题。陈晓明乃是哲理型的文学批评家，其早年于德里达理论用功甚勤，并由此打下了极为深厚的理论基础。因此，其论著往往不是拘泥于文学文本本身，而是由此及彼、从现象而本质，以提纲挈领之笔对文学现象进行深入挖掘。从另一层面说，其文学批评通常辅之以社会批评和思想批评。因此，一方面，我们能够看到陈晓明对于纯文学的理想主义的坚守，另一方面却又能领略到其跌宕多姿、大开大合的文学之外的笔墨。这种纯文学和超越文学之间的张力，构成了陈晓明如潮如海、淋漓痛快的文风。

陈晓明的社会批评、文化批评贯穿于其文学批评的始终。这从其早年由山西教育出版社出版的《仿真的年代》可以窥见一般。该书出版于1999年，正是中国改革开放二十周年之际，当时中国处于社会转型的巨变时期。《仿真的年代》一书，其要旨在于理解这个时代。论著将这个时代理解为一个符号化的、崇尚形象或幻象的时期，并且将这个时期命名为“仿真”（Simulation）的时期。毋庸置疑，这种理解显然带有新柏拉图主义的痕迹，是柏拉图之“模仿”理论的远嗣。模仿基于一种二分的世界观，这种世界观认为存在一个绝对的、永恒不变的世界，而现实世界只是这个世界的投射而已。柏拉图主义可以从神话史诗传统找到历史渊源，比如赫西俄德的《神谱》对于潘多拉的叙述，潘多拉便是一个模仿的产物，或者借用陈晓明的术语，乃是一个仿真的产物。而人类世界恰恰是从潘多拉降世才开端的。据西方思想的自我认定，西方的历史肇端于古希腊，尽管有更为久远的西亚、北非文明，然而古希腊是他们愿意公开承认的祖宗，这里面就包蕴了现代性的可能，而中国的现代性又是西学东渐撞击的产物。以此，对于改革开放之现代性的理解乃有了一个前理解的背景。现实世界乃有着某种可供模仿的样板，然而在古典传统那里，现实与想象之间的区别乃是泾渭分明的，而现代性高度发展的时代，想象和真实之间日益混淆了此疆彼界，这主要归功于新媒体的崛起和消费主义的勃兴。陈晓明此书便基于“仿真”，也就是现实与想象之模棱两可的视角，来阐释现时代中国的前卫文学叙事和文化构成方式。依照著者的观察，无论是女性主义、“晚生代”，还是前卫电影、后现代和后殖民理论叙述，存在着和传统模仿说的断裂，它们既不模仿也不能动地虚构现实，而是成了现实的仿真物。这与前此的柏拉图主义主张距离日益遥远。而尤其重要的是，由于现实本身的符号化，现实本身变成了现实的仿真物。立足于这种对时代特质的照察，陈晓明以现实－仿真作为对时代的描述，从审美能动性的历史转换深入剖析了这个年代的特质，指出了仿真的实质：现实的审美化及超越的可能性。由于这个仿真的时代特性，幻想也就成为分裂之物，比如陈染、林白和徐小斌的作品，仅仅为一符号化的女性叙事而已。这个历史之手所营构的文化景观也呈现出“拼贴”的碎片化的特质，这是后历史的、后东方的……自然运命。创新与寄生的前卫电影也同样是“后政治学”的，其跨越仿真的冲刺，无非只是一场直接现实性的挣扎，终究无力回天，很快就被掩埋于仿真的惊涛骇浪之中。一言以蔽之，这个时代属于仿真的天下，是文化撒旦的世界，而文化研究者需要保持足够的警惕。陈晓明的讨论可谓心系天下，非有大情怀、大关切者不能为。这类批评的一根红线便是现代性批判。现代性几乎是一个被用滥了的术语，由其所孳乳的一些相关词语比如后现代、现代主义等往往也令人疲于视听。不过话说回来，现代性之无孔不入却也是一个不争的事实，不能因为害怕泛滥而拒之不用。陈晓明之哲学关切，便体现为其冠以现代性的几部著述中。

陈晓明早年曾出版过《后现代的间隙》（中国对外翻译出版公司2001年版），如果说当时关注的问题是诸如保守性与合法性、“文革”记忆、欲望修辞学、当代性与开放性等所谓分裂的力量，在某种程度上尚有趋时之嫌的话，那么《现代性的幻象：当代理论与文学的隐蔽转向》一书的出版，则标志着著者在现代性和后现代这一问题上已经有十分深入的思考。此书2008年由福建教育出版社出版，这是著者关于现代性问题的论文集结。该书明确指出，当代学术的前卫论题从“后现代”转向“现代性”，这是对于时代特质的思想性的判断。该书构建了“现代性隐忧”与“后现代幻象”这样的两级命题，从非常宏阔的角度讨论了现代性与后现代等诸多问题。论著指出现代性之多样性与本真性，在多元和变革的框架下思索理论和文学问题，从而进一步探究了历史书写和记忆。与现代性对比的便是后现代，陈晓明以“幻象”一词笼罩之，并以之烛照历史记忆和本土情结，分析了城市文学与现代性，探究了古典遁词和后人民性等问题。他成为这个时代话语变革的见证者和参与者。

若说对现代性的探讨尚属于其作为哲理型批评家的表面的话，那么关于解构主义的著述，《解构的踪迹》和《德里达的底线——解构的要义与新人文学的到来》则显露了著者作为思想家的本质。

《解构的踪迹》为我国首部系统探讨德里达及其解构主义理论的专著，著者以大量篇幅分析了该理论的基本概念，并将其解构思想运用于文学研究，正是陈晓明对于德里达的介绍，开启了中国文学之后现代主义研究一脉，是以学界乃有“陈后主”之赞誉，而此赞誉则颇多几分解构主义色彩。《解构的踪迹》仅仅是抛砖引玉之书，而北京大学出版社2009年出版的《德里达的底线——解构的要义与新人文学的到来》一书，则更深入地掘发了德里达哲学所包蕴的文学阐释可能性，此书洋洋洒洒58万字，文采与哲思齐飞，理论共史料一炉，堪称陈氏之德里达学的压卷。

德里达本人的写作史、阐释德里达的历史以及历史语境都在与时俱迁，德里达的中国之旅对于他本人、对于中国学界之接受其思想，都是一件具有重要意义的事件。国际环境的变化必然反映到思想领域，陈晓明的皇皇巨著正是深思精研的结晶。论著紧密结合时下的思想趋势动态，这就是后结构主义的勃兴。立足于这一知识背景，著者深入剖析了解构主义及其之于知识生产的必要性。本书抱有相当的学术雄心，意图在对文本批评的基础之上追踪解构思路的展开历程，揭示其意义与困扰，并力图对之“探底”和“修复”。

解构主义是在结构主义立场上开展的，针对结构的整体性，对起源和中心乃至于形而上学的历史以及历史本身的含义，德里达都提出了惊世骇俗的理论。德里达将西方传统概括为“逻各斯中心主义”。这个传统从柏拉图奠基而来，柏拉图将“逻各斯”作为认识“相”（，或翻译为“理念”“理式”“理型”等）的工具，亦即沟通生活世界和彼岸世界的工具。《智者篇》《斐德罗篇》中，柏拉图一再重申思想和话语的一致性，这也可以理解为思维与语言的一致性、逻各斯与语言的一致性。各种形式的二元命题便由此开启，而其核心不过是说只有语言（这里主要指语音）才是通往智慧的桥梁，而外在的符号（字母、经验、肉身）并不是。这因此引发了诸如基督教的“道成肉身”诸问题。德里达指出，通过逻各斯中心主义设置的各种形式的二元对立，如主体与客体、言语与文字、必然与偶然、能指与所指、同一与差异等乃是一种支配的二元论，或者说乃是一种不平等的二元论。因此他要对西方传统“逻各斯中心主义”进行全盘清淤，其清淤的重点便是西方赖以建构所谓人文主义传统“声音/意义”之二元关系，换言之，亦即所谓的理性原则。在《论文字学》等著述中，德里达便将文字学作为一种手段着手于“拆毁”所有源于逻各斯的意义的意义，从这里便看到了德里达与现象学家胡塞尔、海德格尔等的相通处，正是通过类似佛家随说随扫的办法，通过“视角的不断变换”而呈现传统概念的历史语境意义，来实现对西方逻各斯中心主义传统的消解。

解构主义乃针对西方形而上学传统而发，然而中国却并没有西方式的哲学传统，将异域思想移植到中国的结果，便是造成了圆凿方枘或者无的放矢的术语泛滥。这也就遮蔽了解构真正的学理意义。正是针对当下的术语泛滥现象，同时为弥补早年对《解构的踪迹》一书的遗憾，遂有这本《德里达的底线——解构的要义与新人文学的到来》诞生。此书以“后现代的开启与解构的未来面向”作为导言，对德里达及其学说的历史地位给予了恰如其分的评价。而后纵横捭阖，从解构的历史根基、解构主义与现象学的关系、解构主义的关键词和策略、解构主义和文学政治以及马克思主义等各方面对德里达的学说进行了全面深入的评述和研究。这部著作视野恢宏，其理论方法注重微观与宏观的紧密结合，义理考据和辞章并重。著者将德里达放置在时代的大环境中进行阐释，同时又不忘和历史作纵向的比较研究。论著广泛引用了诸如海德格尔、索绪尔、列维纳斯等思想家的论述，充分体现了德里达作为思想家的包容性、多元性和丰富性，是陈晓明在德里达研究上的里程碑式著述。

要言之，陈晓明为人宽厚，为学大气，以敏锐的学术视角和强大的理论思维成为当代文学研究不可或缺的部分。孙绍振先生曾用“见证中国当代文学话语变革”来形容陈晓明的学术品格。在当今中国现当代文学研究领域，他是为数不多的兼文艺理论研究与中国当代文学研究于一身的学者。孟繁华先生曾用“出场后的孤军深入”来言说他：“至今我们仍不难发现，在批评界就其观念层面而言，陈晓明可以引为 ‘同道’者仍是寥寥无几，与一个阵容庞大的批评群体相比，他几乎是孤军奋战。”［14］在有关德里达与解构主义、后现代主义的研究领域，陈晓明是产生了极为广泛的学术影响的大家。

参考文献：

［1］张清华．从启蒙主义到存在主义——当代中国先锋文学思潮论［J］．中国社会科学，1997（6）.

［2］姚新勇．先锋、历史与意识形态：评陈晓明《表意的焦虑》［J］．文艺研究，2005（1）.

［3］丁耘．哲学在中国思想中重新开始的可能性［J］．中国社会科学，2013（4）.

［4］张法．从中国文化资源重新定义文学［J］．学术月刊，2012（5）.

［5］张景超．一种新批评的文化品格——关于陈晓明现象［J］．文艺评论，1995（2）.

［6］陈晓明．保守而不死的纯文学［N］．北京日报，2003－8－17.

［7］陈晓明．“纯文学”的情怀——评毕光明、姜岚的《纯文学的历史批判》［J］．文艺争鸣，2014（1）.

［8］李德南．中国当代文学史写作的经验积累与可能性——以陈晓明的《中国当代文学主潮》为例［J］．文艺争鸣，2012（2）.

［9］肖鹰．当下中国文学之我见——从王蒙、陈晓明“唱盛当下文学”说开去［J］．北京文学，2010（1）.

［10］陈晓明．再论“当代文学评价”问题——回应肖鹰王彬彬的批评［J］．文艺争鸣，2010（7）.

［11］肖锦龙．意犹未尽——评陈晓明《德里达的底线——解构的要义与新人文学的到来》［J］．文艺研究，2010（1）.

［12］孟繁华．文本细读与文学的经典化：从理论到实践——以陈晓明《众妙之门——重建文本细读的批评方法》为中心［J］．文艺争鸣，2015（11）.

［13］孙绍振．见证中国当代文学话语变革——序陈晓明《解构与文学的现代性》［J］．当代作家评论，2005（1）.

［14］孟繁华．英姿勃发的文化挑战——陈晓明和他的文学批评［J］．南方文坛，1998（2）.