上篇 比较神话学反思

第一章 西方比较神话学概观与反思

神话学是高度跨学科、跨文化，具有比较研究性质的学科。与文学、社会学、人类学、民俗学等现代学科一样，神话学的建立是西方近现代社会发展中知识分子自识、反思的结果，它与其他学科一起构成了近代西方思想的框架及特征。相比其他学科，神话学的总体性诉求、普遍性旨趣、具体素材选择及研究方法等都更具有比较性。这有以下两方面原因。一方面，作为被现代人发现的，能与“逻各斯”相对立的人类思维方式，“神话”的价值在于成为研究载体，通过它“发现”前现代、异文化中所隐匿的人类心智、文化和社会发展规律。这种“发现”必然需要广泛关注和比较不同时间、地域的人类社会。另一方面，在古今纠结缠绕的现代性转型中，只有当历史时间被视为物理学意义上的单线时间，即神话时间（包括宗教时间）成为自然时间时，神话学研究才成为可能。神话学及其衍生出来的神话思维、神话结构、神话隐喻、仪式、象征等范畴无不需要在与“现代”相对的“过去”，或“他者”的时空文化样态中相互比较而产生。那么，在比较文学或神话学领域里，是否还有独立的“比较神话学”空间呢？就国际学界而言，这个答案是肯定的。在中国，答案则会显得模糊一些。我们在这里先辨析“普通”（神话学）与“特殊”（比较神话学）的关系，如此才能有的放矢地说明为何在国际学界“比较神话学”有其一席之地。

第一节 神话学的比较研究与比较神话学

一 神话学的比较研究

综观西方神话学发展，绝大多数流派都体现了浓郁的比较研究特质。神话学的比较特征直接体现在其学科建构之初德国民俗学派和语言学派的研究中，这也是比较神话学的直接呈现，这点将在后文专门论述。从19世纪中后期开始，人类学家在欧洲大陆以外的其他地方发现了文明发展程度不一的民族、部落。旅行者和科学家们开始研究新的语言，描绘陌生的习俗，记下各种宗教信仰与习惯。与之相伴，一批新的神话素材被再次发现，比较神话学作为一门科学也因此得到了扩展与丰富。随着欧洲殖民地的扩张，其与“原始人”的接触迅速增多，传教士的记载、旅行者的报告、殖民官员的记录等为学者打开了另一扇窗。学者们开始从中提取新鲜材料，他们研究口头神话，文本的神话处于从属位置。在他们眼里，神话与仪式、社会形态等相联系，而不是与语言、诗歌相联系，这批学者在一条与比较语言学不同的路径上研究神话，并逐渐取代了语言学派，那些著名的人类学奠基人物纷纷出现在历史舞台。总的说来，19世纪古典进化论下的人类学家注重研究全人类文化的总体发展，强调人类心智的一致性，以及文化进化的规律和特点。这个时期的神话学者也是人类学家，他们研究过程中的“比较”特征体现在其从不同时期世界各地的制度、法律、社会结构形态、语言等诸方面找寻具有类比性质的材料。

比如泰勒（Edward. Taylor）的“遗留说”，乃基于不同文化之间的类比归纳而提出，由此追溯人类文化发展史。在《原始文化》中，泰勒辟出第八、第九、第十三章来讲“神话”，他曾说：“同类作品之前的比较，实际上加强了对神话的科学解释。”再比如弗雷泽（Frazer）的研究，其众所周知的《金枝》通过大量神话类比来探寻人类文明之根，有学者认为“这些人物从制度、法律、社会结构形态及文化诸方面展开大量比较研究，可谓是神话学比较研究法的开创者”。其实，除了《金枝》，笔者认为弗雷泽的《〈旧约〉中的民间传说——宗教、神话和律法的比较研究》一著更鲜明地举起了“比较研究”旗帜。在该书第四章“大洪水”中，弗雷泽阐述了他的“比较”方法及旨趣：

我所尝试要做的工作，是收集和比较这些传说，然后从比较中探索出某些结论。简而言之，我对这些故事的探讨是一种比较民间传说的研究。我的目的是揭示这一类叙事的来源，它们是如何广泛分布到全球的。至于其真与伪的判断，则不是我主要关注的。

弗雷泽开创的比较视野和方法比缪勒更深入、更普遍和持续地影响了后世神话学的比较研究。在他的直接影响下，“剑桥学派”（Cambridge School）通过比较不同文化中的神话—仪式关系，结合考古学成果进行阐释，在研究近东文化方面取得长足进展。基于此，有学者认为以泰勒、弗雷泽、安德鲁·兰（Andrew Lang）等为代表人物的古典进化论的神话研究能代表比较神话学，他们“开辟了对世界范围内的同类神话进行比较研究的崭新道路，直到今天，比较神话学（comparative mythology）依然是神话学中重要而成就斐然的一支”。除了弗雷泽，对后世尤其是对中国影响甚大的古典进化论神话学研究者当属安德鲁·兰。他在对原始部落的调查中发现了神话的相似性，认为早期语言派的“疾病说”根本不足以解释这些相似性。取而代之，他以当时的文化演化论为基础，发现“神话”是未开化民族野蛮习俗的根源。他也确认了神话并不是印欧语族特有的产物，而是世界各地都有的文化实像。安德鲁·兰的研究具有早期人类学派的特征，即运用进化论研究人类社会的起源和演变，认为文化的发展都会按照同一条直线进化，利用神话等古代残留物可以重构文化及历史发展阶段，倾向于研究原始社会的习惯、神话和观念。弗雷泽和安德鲁·兰对神话与历史的理解及其神话研究的比较方法，是中国神话研究者介绍和借鉴最多的资源。

古典进化论之后的另一主脉——传播学派（或称为“历史-地理学派”）的神话研究也具有不可或缺的比较特质。基于对进化论的吸收和批判，在民间文学的发展促进下，历史-地理学派于19世纪末20世纪初兴起于芬兰。其创立者是语文学家兼民俗学家科隆父子（J. Krohn, 1835—1888; K. Krohn, 1863—1932）、民间文艺学家安蒂·阿尔涅（Antt Aarne, 1867—1925）、W．安德森（Walter Anderson, 1885—1962）等。这一学派的理论基础是达尔文进化论和斯宾塞的实证论，以民间故事为研究对象进行神话主题之间的比较研究。他们普遍认为民间故事都是从一处传播到另一处，并由简明形态向繁复形态发展。他们将类似或相同的故事情节划分为“类型”和“母题”，并以此为中介，力图确定其形成时间和流布的地理范围，从而尽可能地追寻这种题材模式的最初形态和发源地。换言之，这派研究希望在比较中揭示“不同的地域、不同的时代、不同的民族、不同的人，反反复复唱着大体相同的歌，讲着大体相同的故事，这是为什么呢？”为此，他们需要对民间创作按情节类型进行分类、做出索引。阿尔涅的《民间故事类型索引》便是这种研究方法的集中体现和重要成果。这派研究的集大成之作是汤普森编撰的六大本《民间文学母题索引：对民间故事、歌谣、神话、寓言、中世纪传奇、说教故事、故事诗、笑话和地方传说中的叙事元素的分类》。由于这学派着眼于情节类型的变化，重视故事的发源地和传播情况，不解释故事的意义，被认为易流于形式主义和公式化，20世纪30年代之后受到不少批评。

神话学的心理学派研究同样认可人类心灵的共性，并基于这种共性探讨社会文化的普遍特征，这样的研究诉求决定他们必须搜集世界上流传的不同神话进行类比。例如，弗洛伊德（Sigmund Freud）通过比较不同的神话现象，即人类文化中献祭仪式与罪恶感之间的关系，探寻人的本我、自我、超我如何呈现，并用以解释社会与文明的缘起症结。荣格的研究同样需要大量跨文化、跨领域的“原型”现象来说明它们如何构成全人类的“集体无意识”。在文学理论领域，弗莱（Northrop Frye）《批评的剖析》所开创的神话—原型批评模式，其核心就是要从整体上把握文学类型的共性及演变规律。弗莱认为最基本的文学原型就是神话，他对欧洲不同民族的文学作品进行比较和提炼，归纳出虚构、主题两大类型，虚构性作品的五种模式，以及文学史的发展规律等。除此之外，心理学派的神话研究不乏专门以“比较”为旨趣和方法的研究大家，成为比较神话学的中流砥柱，下节将专门讲述。

结构主义学派的神话研究虽然注重文本的内部细读，然而，其背后的问题意识及具体材料使用，仍然具有很强的比较性。例如，结构主义的代表人物列维-斯特劳斯的研究目的在于研究人类各种文化现象所遵循的思维规则，说明不同的神话符号如何共同体现人类思维的二元对立结构。在《嫉妒的制陶女》中，列维-斯特劳斯围绕希瓦罗人的神话，将制陶、嫉妒、夜鹰三者联系起来，通过广泛的比较研究，说明了不同地区的神话在结构和内容上仍可能有惊人的类似性，这正是神话的深层观念逻辑使然。这种以探讨人类神话的普遍结构为旨趣的神话研究，其比较性特征不言而喻。

宗教学派的神话研究将比较特征体现得淋漓尽致，可以著名的艾利亚德（Mircea Eliade，也译作耶律亚德或伊利亚德）为例。他的著作，如《宇宙和历史：永恒回归的神话》、《神圣与世俗》等，基本上是通过罗列和类比各种文化中的祭祀、舞蹈、战争等相关仪式，来说明这些后世的世俗表现都是源于对神圣即神话的模仿或重复。艾利亚德和弗雷泽、坎贝尔等大师一起，成为最重要的比较神话学大家。

20世纪以后，神话学吸收功能学派和结构主义的方法论，注重田野工作，关注口头流传的神话，将文献材料与田野材料进行对照。自马林诺夫斯基（Malinowski, Bronislaw Kaspar）以来，对神话的理解不仅诉诸文本内部的叙事内容（题材）和外部形式（体裁，即叙事类型），而且诉诸神话文本凌驾于社会之上所发挥的神圣（超越）性文化功能。从马林诺夫斯基开始，神话学的研究提出整体性的田野工作方法，以神话的功能为研究对象。在这个阶段，比较神话学的代表人物是杜梅齐尔。除了他的研究之外，那些追求“田野”民族志工作的功能学派，其神话研究也无法避开比较的方法。即使注重并开创了“封闭式”田野作业的马林诺夫斯基，也需要通过搜集和比较的方法来反驳当时极端的精神分析方法，通过否定神话具有象征性来建构自己的理论。

以上粗略勾勒了神话学中随处可见的比较特征，这种鲜明的“比较”色彩也成为神话学的显著标志，以至于有学者认为：“神话学，首先应是比较神话学，是比较历史研究与跨文化研究的伴侣。”不过，倘若如此界定，即只要有不同地域、不同文化、不同学科的资料使用，有“比较”的视野和方法就称其为“比较神话学”，那么，是不是人类学也可改称为“比较人类学”，文学研究也可被置换为“比较文学”呢？答案显然是否定的。如果我们将视野聚焦于西方神话学术史内部，就会发现其实还有更具针对性的“比较神话学”脉络。

二 作为学科分类的比较神话学

（一）比较神话学的出现

虽然神话学几乎无法离开比较研究，但是在严格意义上，我们仍可以从神话学内部谱系中捋出“比较神话学”这个分支。这在麦克斯·缪勒（Max Müller）的《比较神话学》、杜梅齐尔的“新比较神话学”、设于美国哈佛大学南亚系的国际比较神话学学会、世界性的比较神话学年会等方面都有体现，从中不难总结出西方“比较神话学”的学术传统及特点。

西方工业革命促进社会进步，自19世纪中叶起，欧洲在思想文化领域产生了大批新学科和研究诉求，如刘魁立先生所讲，“这段时期的语言学、民族学、宗教学、神话学、民俗学、文化人类学都在萌发和茁长，彼此关联，不像今天这样分工明确”。这批新兴的学科都注重“比较”热潮，“从18世纪到19世纪中后期，欧洲出现了一种被布吕奈尔（P. Brunel）等人称为‘比较主义’的学科新潮：1821年前后，比较宗教学、比较神话学、比较史学等一批比较主义学科问世，形成一股‘比较’的高潮”。作为比较神话学的奠基人，缪勒《比较神话学》的出现正是这股“比较”高潮的结果。除了《比较神话学》，缪勒更为世人所熟知的学术事业，是将比较语言的方法运用到宗教中，并创建了比较宗教学。相对于薄薄的单册《比较神话学》，缪勒的《吠陀与波斯古经》《东方圣书集》《宗教学导论》等著作更为厚重，尤其是《宗教学导论》第一次提出了“宗教学”这一概念，被国际学术界公认为西方宗教学的奠基性著作。这些现象从侧面说明在缪勒的学术研究中，比较神话学是为语言学、宗教学服务的，其具体的“服务”方式将在下节详细分析。这里需强调的是，作为自发而非“自在”的比较神话学，从其诞生开始，其目的与意义就不仅仅是“神话比较”。缪勒在《比较神话学》最末为“神话”做了定义：

（神话）不再是以前那样，只是追溯它“由于人天性怯懦和语言的贫乏”而是获得较确定的解答，“由于人天性聪颖和语言丰富”。神话，只是一种方言，是语言的古代形式。神话尽管主要的是和自然相联系，其次是和那些显示规律、法则、力量以及智慧特征的证明（神迹）联系在一起，但神话对所有一切都是适用的。没有一件事物能排除在神话的表达之外：道德、哲学以及历史、宗教，无一能够逃脱古代女巫的咒语。但是神话既非哲学、历史，也不是宗教、伦理。假如我们非用一个学术的表达来说明它，那它则是一种形式（quale）而不是实体（quid）的东西。它还有点像诗歌、雕刻和绘画，几乎适于古代世界所赞美或崇拜的一切。

有意味的是，尽管我们追溯神话学的肇始都不会绕过缪勒和格林兄弟，却会忽略这段讨论。这一段之所以很重要，是因为它说明了缪勒与格林兄弟的神话观有明显差异。缪勒并没有把神话理解为具体故事或是情节，而是视“神话”为一种“形式”——附着在任何具体表达方式中的一种“形式”。虽然缪勒最后是要实证语言或历史的问题，并倚重于语言和神的姓名、故事等，但他延续了古希腊以来的“质料”与“形式”二分的哲学传统，把“神话”视为可以涵盖和象征一切的“形式”。这与普通神话学研究中随处可见的神话“实体”如故事、情节、母题等还是具有一定区别。若没有这个前提，而仅把“神话”视为一种民间叙事体裁，那么缪勒的神话“比较”在很大程度上就会失去可比性。这也构成了缪勒之后比较神话学的研究主轴，如“新比较神话学”的代表人物杜梅齐尔将“比较神话”聚焦在神话的功能性意识形态方面。荣格、坎贝尔等把神话作为“原型”（这也是“形式”）而非具体的实物。缪勒之后，出现一大批追随者，如路德维希·普雷勒（Ludwig Preller）、克拉佩（A. H. Krappe）、保罗·德查尔密（Paul Decharme）等，以及一批研究缪勒的学者。随后把比较神话学推向第二次高峰的是法国神话学家杜梅齐尔。

（二）杜梅齐尔的比较神话学研究

在杜梅齐尔那里，“神话”是一种文化结构和功能，而不是具体的文学体裁或叙事内容，这可视为杜梅齐尔与缪勒的相通之处。国人对杜梅齐尔的研究应该不陌生，他所撰写的《从神话到小说》和迪迪耶·埃里邦撰写的《神话与史诗——乔治·杜梅齐尔传》都有中文版。其实，在其博士论文《长生宴：印欧神话比较研究》中就可看出，其对印度神话和罗马神话的比较研究已经很成熟。在杜梅齐尔看来，这两个空间距离很远的故事尽管在情节安排上不同，但在结构上是一致的。以此为基础，《半人半马怪的问题——印欧神话比较研究》延续了他在博士论文中对印度种姓制度与罗马神话祭祀制度的比较。1938年，他正式提出影响巨大的神话—史诗“三种功能”的学说。在比较的方法论方面，杜梅齐尔对印度、伊朗、凯尔特、日耳曼、斯堪的那维亚、古意大利、奥谢金等地的神话事实进行了考察，并比较这些古文化中的原始神学巫术、史诗、艺术、历史以及语言，从而确定这些宗教神话系统中变动的和不变的因素。杜梅齐尔总结出，这些民族具有一种普遍、共同的思维结构，这是因为这些文化都起源于远古的印欧时代。这种思维形态的整一性是基于三种相互区别而又相互补充的因素形成的：王权、精力与丰产力。这三种因素本身产生出社会组织的三种功能：神职人员、战士、农业人员，手工劳动者。这种三维功能的表现形式与“宇宙三界”——天空、空气、大地有关，它们一起构成人类社会和神的社会的模型。在这个模型里，根据已定的规范，人和印欧万神殿里的诸神各司其职。比如，罗马宗教中就实行这种三分法：朱庇特（主神）、玛斯（战神）、吉里留斯（农神）。杜梅齐尔的比较研究着重探讨历史与神话之间的关系，并表现了神话传说是一个有思想、有体系，产生于某种共同意识的完整系统。同时，与格林兄弟和缪勒一样，他的研究试图证明从南亚以西经伊朗、土耳其到西欧、北欧这一长条形的广大地带的各个印欧民族都有一个共同的文化起源。所以，杜梅齐尔关注的焦点仍然是印欧文化及其起源。但是，他不再对这些文化做语言学考证，而是借助功能与结构主义，对其神话传说做了更为系统的社会功能阐释。

今日反思杜梅齐尔的比较方法就会发现，尽管他注意到了“神话”作为神圣信仰所充当的社会功能，即“神话的目的在于说明完整的神的社会是如何形成的”。却因此在某种程度上脱离了一个神话之所以产生的历史背景和特殊文化渊源，以及人的心理因素分析。正如有学者评论：“杜梅齐尔的方法最终离不开一种‘分割’的方法，是把文本进行分割，重新组合发展出新的意义。比如把拯救罗马人的独眼英雄和另一位断臂英雄并置在一起，造就一种‘合作的拯救’的文本结构。寻找对偶关系也就是寻找结构成为结构主义者的基本功，至于文本怎样在人们头脑中生出意义，那是他们最不愿意触及的，心态的问题是杜梅齐尔最不愿意谈及的论题。当然也是今天结构主义面临的最大的困境。”美国神话学家司各特·列特尔顿（Scott Littleton）对杜梅齐尔的比较印欧神话的理论做出了评述和分析，着重讨论了“三功能系统”假说所依据的实证材料的广度，也指出了该假说的薄弱环节。这种讨论正好体现了杜梅齐尔的“新比较神话学”对西方神话学界持续的深入影响。

（三）心理学派的比较神话学研究

与结构主义者的研究路径相反，比较神话学还有一派尤其注意“心态”和心理的研究路径，这就是弗洛伊德、荣格、弗莱、金芭塔丝、坎贝尔、诺伊曼等大师的比较神话学研究。前文已对他们的共性做了简介，此处专门介绍坎贝尔和诺伊曼。之所以专门介绍这两人，是因为与弗洛伊德和荣格着力于心理学、弗莱着力于文学批评不同，坎贝尔与诺伊曼直接聚焦神话，成为西方比较神话学中的代表性人物，尤其是坎贝尔的神话学研究，是当今国际比较神话学领域持续讨论的一个重要话题。

荣格的弟子埃利希·诺伊曼（Erich Neumann）继续发扬分析心理学的原型理论，他在《大母神——原型分析》一书中考察了“大母神”这个原始意象。诺伊曼利用仪式、神话、艺术及对梦与幻想的记录，研究这一原型在许多文化和时代中是如何加以外在表现的，以及女性是如何被表现为女神、怪物、门、柱子、树、月亮、太阳、器皿和从蛇到鸟的各种动物。诺伊曼希望借此揭示“大母神”内在的生成和动力及其在人类神话和象征中的表现。他曾说：“当分析心理学谈到大母神原始意象或原型时，它所说的并非存在于空间和时间之中的任何具体形象，而是在人类心理中起作用的一种内在意象。在人类的神话和艺术作品中的各种大女神形象里，可以发现这种心理现象的象征性表达。”在诺伊曼的论述中，“大母神”这一原始意象被原始先民创造出来之后便不断被强化，众多与之相关的事物、意象都被纳入“大母神”原型之中，得出的“女人=身体=容器=世界”这一模式，以及女性的基本特征、变形特征等，为我们理解原始器物、神话、艺术等许多原始意象提供了一种方法论上的参照。

心理学派的另一员大将——约瑟夫·坎贝尔（Joseph Campbell），是继缪勒、杜梅齐尔之后，直接以“比较神话学”为题撰写大著的学者。他的The Mythic Dimension-Comparative Mythology讨论了神话是一个民族的原始意象或深层的心理结构，是民族存在不可缺少的话语。对学术界而言，坎贝尔影响更大的一部书是《千面英雄》。在这部书中，他归纳了世界各民族的英雄神话都是类似的，都有相同的模式：分离—传授奥秘—归来。坎贝尔阐述了英雄的面孔尽管千差万别，但是这些面孔不过是单一英雄在不同时代、不同民族中的不同表现而已。所有的英雄神话可以归结为一个原型，即“元神话”，诸多的文化英雄只不过是“元宇宙英雄”的不同化身。坎贝尔将神的世界理解为一元的、超越的存在世界，从最高的“存在论”角度为所有的“神话”比较提供了可能。这同样体现了前文论述的“形式”的神话观是比较神话学内在发展的动力。关于这点，方艳博士曾有间接论述：“坎贝尔认为超验的世界是混沌一体的世界，是神的世界，而人的世界是一个对立的二元的世界。一方面，坎贝尔强调这种二元关系中的互生互长、相互转换，他认为在时空界限中的一切都是双重的，人的存在本来就是多重的二元性的组合；而另一方面，坎贝尔又认为，在一元和二元这个根本的二元模式中，前者优于后者。所有存在的最根本的基础可以从两种意义上去体验，一种是有形的，另一种是无形的，也是超越形态的，但最终的目的还是与神成为一体。以此，二元性被超越，形式消失了。”坎贝尔分析了东方的、西方的、现代的和古代的神话，最后建构出“单一神话”，并将其解释为“标准的跨文化的英雄模式”，以期揭示在深层结构下隐藏的人类共同命运。这类研究以神话与人类心理关系为研究对象，认为“神话”以原生态的文化意识为核心构成了人类文化意识的意识原型。坎贝尔的神话学思想对国际学界，甚至好莱坞的电影工业都有一定影响，拥簇者众多。不过，坎贝尔讨论中的“一元神”超验世界，能在多大程度上契合中国文化尤其是佛教传入之前的上古文化？这是亟须学者反思的问题。

若把心理学派的神话观与缪勒的“神话”定义进行对比可以看到，坎贝尔、诺伊曼对“神话”的态度与缪勒殊途同归，即从“存在”的纯形式而非对象上定义“神话”。如此，神话之间能够相互阐释和比较乃是因为其背后有共同的文化原型模式或语言模式。不妨讲，在这条路径的不断发展中，神话学的一个最诱人的工作就是发现神话叙事意象背后的意象原型，这曾经耗费了中外神话学者的大量心血，神话的原型及其比较研究因此构成比较神话学研究的一大领域。尽管有学者判断：“在英国，随着缪勒1900年的去世，被语言学缠绕的比较神话学也一并死去了。”但是，我们仍然可以梳理比较神话学的发生与发展。以坎贝尔的影响为例，1992年出版的Uses of Comparative Mythology: Essays on the Work of Joseph Campbell这部旨在探讨比较神话学的著作包含17篇探讨坎贝尔的文章，尤其论述了弗洛伊德和荣格对坎贝尔的重要影响。除此，还有The Politics of Myth: A Study of C. G. Jung, Mircea Eliade, and Joseph Campbell，从书名就能看出，坎贝尔仍然是比较神话学者最为关注的大师之一。从当代的国际比较神话学发展来看，心理学派与政治学交融的阐释路径、语言和文化融合的研究路径、神话主题和母题的研究路径，仍然是发展的主流。

（四）当代比较神话学发展

要将一般神话学与比较神话学严格区分很难。对此，笔者采取的策略是，回溯20年来国际比较神话学的发展，并“按名索骥”，把冠以“比较神话学”字符的学术生产机构或成果统摄起来观其大要，否则，几乎所有的神话学研究都会被纳入检索视野中。与之相对应，当下最能体现比较神话学学术发展的无疑是国际比较神话学学会及其学术活动。其次，一批直接以“比较神话学”命名的著作也为我们的分析提供了线索。

国际比较神话学学会（International Association for Comparative Mythology）总部设在美国哈佛大学南亚研究所（Department of South Asian Studies, Harvard University, USA）。学会成立于2006年，至2015年一共召开了九次年会。有意味的是，全球性的比较神话学机构为何设在南亚研究重镇，而非东亚系或其他研究机构？这不禁使我们想起威廉姆·琼斯、格林兄弟、麦克斯·缪勒这三位神话学鼻祖，他们的眼光不约而同地集中于南亚，关注印欧语言关系，重视探究印欧语言谱系的构造与来历，以期借此说明神话和宗教的源流。不妨说，比较神话学发展至今，最大的旨趣之一仍是倚重于印欧中心观下的语言学和文献学发展来进行跨学科研究。国际比较神话学学会官方网站首页上对“比较神话学”的定义及研究任务阐述如下：

Mission Statement

·to research the various forms that mythologies have taken in history and prehistory, including their use in ritual, and their presence in archaeological remnants as well as in various religions, while making use of philological, linguistic, genetic and other scientific methods deemed relevant;

· to study the origin and spread of the mythologies of all human populations; to compare extinct and current mythologies as to discover their peculiarities and origins;

·to take steps to ensure the survival of endangered forms of mythologies worldwide.

笔者将这段文字翻译为：

· 利用语言学、语文学研究使命、遗传学以及各种相关的科学方法，研究各种神话形式的历史和史前文化，包括它们在仪式、考古遗迹以及各种宗教中的体现；

·研究人类神话的起源和传播情况，对已经消失或仍然流行的神话进行比较研究，以此探究它们的特点和起源等情况；

·在世界范围内，采取具体的措施保存那些面临消亡的神话形式。

这三条定义侧重神话学的跨学科研究，并对神话起源、传播、语言等方面的研究情有独钟。再看国际比较神话学学会在2015年出版的《比较神话学》目录，其内容聚焦在：

Emily Lyle, The Hero Who Releases the Waters and Defeats the Flood Dragon.

Nick Allen, Cyavana Helps Ashvins, Prometheus Helps Humans: A Myth About Sacrifice.

Christophe Helmke, Jesper Nielsen, The Defeat of the Great Bird in Myth and Royal Pageantry: A Mesoamerican Myth in a Comparative Perspective.

Klaus Antoni, On the Religious Meaning of a Japanese Myth: The White Hare of Inaba.

Atsuhiko Yoshida, The God Okuninushi and the Trifunctional System of the Indo-Europeans.

综合而言，这些内容包括两大方面：①神话的主题比较，比如英雄和失败的洪水龙、关于牺牲的神话等；②深化对印欧神话的三功能系统研究。结合20年来西方学术界出版的比较神话学著作，我们可以看到与此基本吻合的研究内容。

其一，印欧文化溯源。这批著作延续了缪勒、杜梅齐尔的研究旨趣，将探究印欧文化作为比较神话学最鲜明的目标。比如，当代重要的比较神话学专著Comparative Mythology根据印度和伊朗、希腊和罗马、凯尔特人、德国人、波罗的海和斯拉夫人等线索来研究印欧文化传统的起源。作者利用历史语言学和考古学的方法来探讨其共同的宗教和文化遗产，并重点择取了这些神话中“上帝和战士，国王和处女，火和水”等主题进行比较研究。Stephen Rudy撰写的Contributions to Comparative Mythology: Studies in Linguistics and Philology, 1972-1982从梵语及相应文献入手来进行研究。除此之外还有Earl R. Anderson和Mary P. Richards的Understanding Beowulf as an Indo-European Epic: A Study in Comparative Mythology，从印欧文化的比较视野阐释英国最古老的史诗。

其二，神话与历史。在西方神话学发展中，神话与历史的对立交错发展其实建立在“逻各斯”（logos）与“秘索斯（mythos）的二元对立之上，它们往往与西方的古典学结合在一起，并通过古希腊神话文献来探讨古典世界，但是又与古典学的旨趣有所不同，比较神话学在神话与历史方面更倾向于研究作为文化现象的神话如何影响了历史或社会。比如，Comparative Mythology: Ancient Stories and Modern Meanings通过分析各种古代神话的主题来说明这些神话不仅反映了它们所构建的文化，作者还善意地希望这些研究能“帮助我们理解和照亮这个世界”。Studies in Comparative Mythology则从巴比伦的创世神话、希腊的哲学神话、日耳曼人的英雄神话、佛教轮回神话、埃及神话等几方面进行比较，探讨不同文化的异同。

其三，把比较神话学置于比较文学视域中来研究。这部分研究具有很强的文学性，研究不同神话的主题、传播、影响等具体问题。在这方面颇具代表性的著作是剑桥大学2000年出版的Comparative Criticism（Volume 21）:Myth and Mythologie。作为文学批评理论的分册，其从神话的主题、体裁、影响等方面进行比较研究，以此丰富比较文学的学科建构。

通过以上简要描述，我们大致能看到所有神话研究中的“比较”身影，同时也能看到比较神话学确实在西方神话学界占有一席之地。它肇始于对印欧文化共同体的研究，主要体现在语言学、结构主义、文献学和心理学等研究路径上，重视主题和文化功能的比较与研究。如何审视与反思这些特点将是下节的论述内容。

第二节 对西方比较神话学发展的反思

就学科原理而言，冠以“比较”的学科至少要横跨两种文化。然而，“比较”可以是任何学科都采用的方法，事实上，不仅神话学，而且文学研究、人类学研究，都无法离开“比较”的方法。显然，只有“跨文化”的视野尚不足以构成比较神话学的内在根据，简单的X比Y模式更不符合西方比较神话学发展的情况。所以，笔者在这个部分希望从思想溯源、细读文本、当下发展三个方面来反思西方比较神话学研究的一些特点。

任何一门学科的兴起壮大或凋敝落寞，背后一定有属于那个时代的特殊文化背景与思想坐标。比较神话学的发生与发展，离不开它背后的时代背景与文化脉络，不同时期的文化诉求使得比较神话学在方法论上不断开拓。笔者首先欲追问的是：西方比较神话学为什么会产生？它与一般的神话学研究有何不同？作为专以“比较”为己任的研究领域，比较神话学为什么比、比什么等问题都需要我们反思。

一 建立前提：两种“自构”

孟慧英教授曾给比较神话学下过定义，她说：“19世纪早期的民俗研究以比较神话学最为显著。从民间文学体裁划分的角度看，比较神话学是指关于神话和神话主题的系统比较，从对极其广泛的来自不同文化的材料分析中，抽象出它们共同强调的主题，然后去说明这些主题和这些主题所表达的意义之间的关系，或者去重塑某个神话或某些原初神话。”孟教授强调的是“从民间文学体裁划分”的角度，以及比较研究中重视“主题”的特色。确实，比较神话学只有基于“民间文学”才可能建立。但是，它不见得一开始就强调共同的“主题”，而“重塑神话”的目的也不是“比较”的结果。不妨讲，这些都只是手段或途径而已。西方比较神话学在建立之初的最终目的，是通过“民间”或“神话”这些现代性的学科词汇来谈论现代“民族”建构及其文明历史溯源的问题。基于此，笔者从以下两方面展开论述。

（一）印欧民族文化的“历史渊源”自构

印欧民族文化的“历史渊源”自构问题，是由19世纪德国语言学家率先提出来并付诸研究实践的。19世纪早期，神圣罗马帝国解体，39个中小国组成的邦联分而治之，现代的德意志民族国家还未出现。如何形成一个德意志民族的统一认同感是一直激励19世纪德国知识分子的重要因素。由于浪漫民族主义的推动和唯心论哲学的触发，德国语言学家专注“过去”，试图打通不同小联邦的语言堡垒，建构民族漫长而又光荣的历史文化。这批语言学家通过系统比较北欧各语言、不同的日耳曼语言、印欧语言，论证了被比较的各种古代和现代语言在词汇、语音、语法等方面的共同性、亲属关系，以及不同语言的历史发展过程。学者们发现，德国乃至欧洲的过去不是孤立的，不但与古希腊、古罗马有联系，也同印度和波斯的过去有联系。于是，学者们热心地寻找这些语言的共同起源，发现它们的“原始共同语”，进而寻找基于共同起源，在历史发展过程中形成的演变规律。经过19世纪早期琼斯（Jones）、施雷格尔（Schlegel）、格林（Grimm）、博普（Bopp）等人的大量考辨和实证，学术界已经达成共识：古代的印度语言梵语，不仅和古希腊语、拉丁语是同一语族，而且还和德语、凯尔特语以及斯拉夫语是同一语族。雅利安系各民族——克里特、日耳曼、拉丁、希腊，以及讲梵语的古波斯语的民族，他们的语言文字都同出一源。这样一来，比较语言学作为一门重要的学科，有效证明了“希伯来语并非天启，也并不是印欧语族的原始语源，而是和阿拉伯语、古叙利亚语、古巴比伦语有密切关系的语言；希腊语、拉丁语等则另有一套语法规则和原始语词。这就彻底改变了过去关于语言的起源、发展和规律的观点，使比较语言学成了得到学术界承认的一门科学”。欧洲的历史文化的起源问题也在时间、地域上得到了极大拓展。

换言之，印欧比较语言学的复兴，在很大程度上建立在对古希腊、印度、伊朗文献进行研究的基础上，雅利安“原始共同语”作为印欧原初语言，成为当时各种文化比较研究之“根”。雅利安——这个原是俄罗斯乌拉尔山脉南部草原上的古老民族，由于曾向欧洲和亚洲迁移，成为19世纪兴起的比较学科的共同源头，并且这个源头明确指向梵语、古波斯语。历史学家、哲学家、民俗学家、艺术家、批评家等纷纷利用比较语言学为印欧文化和“原始共同语”寻找发展脉络。其中，遗留在民间和乡村的神话、传说被作为民族语言的重要参照，成为分析民族文化历史的一把钥匙。

（二）反思启蒙现代性的“民间传统”自构

1814年拿破仑战败后，欧洲各国敌对势力重新抬头，德国分裂状况仍然十分严重。包括格林兄弟在内的德国学者，致力于通过研究日耳曼语言学来论证德意志民族是个统一、强大且历史悠久的民族。格林兄弟从语言学出发推论：既然现在的印欧各民族有着“原始共同语”，那么必然有“原始共同民族”——雅利安民族，他们也必然有其“原始共同神话”，这些原始共同神话遗留在欧洲农民的故事和习俗中，可以通过比较研究来互相印证。格林兄弟编著的《儿童和家庭故事集》《德意志神话》《德意志传说集》，将各种“散体叙事”划分为神话（mythen）、传说（sagen）、童话（mmärchen）这三大体裁。这也标志着“神话”成为一种民间叙事体裁，被学者纳入研究视野。这种“民间”划分对后世的神话学影响重大。在方法论上，格林兄弟利用比较语言学的方法，把德国各种民间文学形式中保留的神话同印欧语系其他民族的相同资料进行比较，发掘雅利安民族的“原始共同神话”。那么，格林兄弟等早期研究者为何要把“神话”归入“民间叙事”范畴呢？

启蒙时代之前，民间人士、乡村农民等非精英阶层是受到鄙视，需要被教导、感化的人群（在古代中国同样如此）。然而，从19世纪开始，“原始”“民间”“下层”等范畴逐渐与那些美好的、真诚的东西等同起来。例如，赫尔德（Herder）认为通俗的就等于一切纯粹的和真实的东西，他把本民族的精神与“民”（das Volk）的生活结合起来，认为“民”乃是“一个民族最真实和最不受污损的部分，因此应该是本民族精神的本真的解释者”。在维科、赫尔德这批浪漫主义思想家的影响下，德国兴起了民歌收集的热潮。受此影响，格林兄弟也把传统的、口头的、民间的艺术作品与个人的、精英的创作对立起来，认为前者是天然的诗歌，包括神话和整个民间文学，它们是集体的、无个性的，代表“人民精神”。关于这点，吕微教授曾分析道：

19世纪的欧洲学者发展了一种反启蒙的浪漫立场，为了对抗理性主义的世界性扩张，浪漫主义者诉诸地方性和民族性的感性主义传统，……在浪漫主义者看来，农民的也就是地方的和民族的，而口头文本则是农民与民族之间联系的纽带。只有农民才是地方性和民族性的真正代表，这种浪漫主义思想渗透到19世纪的诸多学科门类中，甚至成为一些实证学科得以成立的浪漫预设。

集中体现德国浪漫主义精神的格林兄弟，通过对理性、启蒙、城市精英的批判，将统一民族和民族精神的精神认同投向“民间”，利用神话等古代“残留物”重构文化及历史发展谱系。格林兄弟的研究被后续的一大批追随者效仿，“他们把格林兄弟仅仅用粗线条勾勒出来的理论观点，发展成为完整的体系；对格林兄弟仅仅在猜度摸索的许多问题，进行了缜密的论证，在欧洲民间文学研究史上获得了青年神话学派的称号”。在这批追随者中，麦克斯·缪勒是最重要的成员，他的《比较神话学》宣告了西方比较神话学的建立与研究特点。

二 缪勒的《比较神话学》

缪勒是比较神话学的奠基者，对其《比较神话学》做文本细读显然很重要。笔者认为需要掌握其三个特征。

第一，正如格林兄弟的“神话”研究是为语言学服务，缪勒的研究也是以比较语言学为根基，以至于这本书几乎用了1/3的篇幅来集中讨论比较语言学。作者将语言发展的历史分为四个时期——词的形成期、方言期、神话期、民族语言期，并对各民族语言中亲属称谓的词根、驯化动物的名称等进行了研究，欲还原古雅利安人家庭生活的早期结构。与此同时，缪勒借助印度、希腊、罗马、北欧的神话进行研究，认为这些神话都有共同源头——古代印欧语的表达方式。缪勒认为只有深入研究语言发展的历史，才能把人类思维现象中难以理解的部分（包括神话）说清楚。共通的雅利安语的每一个词在一定意义上都是一则神话。因此，缪勒及其追随者的研究又被称为“语言疾病说”。

第二，缪勒的研究建立在《吠陀》研究之上。缪勒曾充满激情地评价《吠陀》给神话研究带来的意义：“（比较神话学）这门科学，若离开《吠陀》，就只能是猜测性的工作，既没有固定的原则，也没有可靠的基础。”“整个原始的、自然的、可理解的神话世界，保存在《吠陀》之中。”

第三，缪勒将许多神话中的名字都考证为太阳，他认为太阳信仰是自然神话的基础。因此，他的研究经常被戏称为“太阳神话派”，并因此遭到学术界的攻击。针对这点，A．斯麦斯·帕尔默在为《比较神话学》写导言时用了一大半篇幅来为缪勒和太阳辩护。帕尔默一共用了十七页的篇幅（全文一共只有二十页）来讨论这个问题。他认为，“人们后来在巴比伦、埃及、西亚以及美洲对原始宗教起源的调查，进一步证实了太阳神话理论的正确性，证明太阳十分肯定而又确切地作为自然体系中的核心对象，曾是早期宗教思想的核心对象”。帕尔默最后很有信心地宣告：“坚持和拥护神话中太阳因素具有普遍意义的学者们，由于身负重担（必须反驳某些学者力图缩小和否定太阳神话），却反而把这种立论有可能成为真理的优越性放到一边了。”

基于上述三个理解维度，我们不难理解缪勒时代的“比较神话学”具有很强的预设同质的源头、语言学考证、太阳象征三大特点。

具体而言，缪勒预设了人类语言的共同模式，要解决的核心问题是“人类思维是如何引导到这类想象上来的？——这些名称和传说是怎样产生的？”他的分析途径是通过比较意大利、西班牙、葡萄牙、法语等六种语言的助动词，来说明这些形式“恰恰都是一个公摊面积模式的不同变体”。“这六种词形变化的每一个都不过是拉丁语本身的变化而已。”缪勒把这个早于任何民族分化的最早时期称为“创作神话”的时代，因为这种共通的雅利安语的每一个词在确定意义上就是神话。他认为把握神话学的关键环节是比较语言学。“真的神话时代语言无从得知，真正神话的根本特征是只可意会不可言传的。”神话学研究者的首要任务就是“把每个神话还原到其原初的无体系的形态。然后根据其质量的特征，确定每个神话的产地，如若可能，便确定其产生的年代。”缪勒的研究无疑具有很强的实证性，而他的实证研究，从格林兄弟那里开始就充满了预设性。他们集中关注的是印欧语系的宗教，特别是各个民族原初信仰的神灵，把那些古代的神灵认作人格化了的自然现象。恰好，无论是古希腊还是古印度的早期信仰，其“圣—俗”二分的内在结构都能为这种研究提供广袤空间。不过。“预设性的同质化”要到达的是最后那个“同质”的部分，以及象征的统一性（例如“太阳”），这样便会产生“实证”的不可靠结果。换言之，在研究方法上，缪勒与格林兄弟一脉相承。

安德鲁·兰曾批判，对神的名字做语言学考证这种做法实在难以让人追随，因为考证结果总是因人而异，如《吠陀》中的Uravsl和Pururavas，语言学派的代表人物——缪勒、昆（Kuhn）、罗斯（Roth）分别对其做出了不同的考证，一个考证为太阳和黎明，一个解释为火神话，另一个又说暗示了发情期的公牛。究其根本，由于预设了前提的“同源”，研究者往往会从词源上获得联想，两个词的词义相近往往会使“比较”得出结论，认为二者有着起源上的一致性。例如，缪勒认为希腊神话中有宙斯、朱庇特，而在印度有天，这些有着共同名字的神，有着共同的起源。这种以语言学溯源为目的的比较神话学研究，很快受到了其他学派的挑战。这种批判的视角，对我们检讨中国比较神话学在20世纪80年代以后逐渐发展壮大的“语言学”考证具有启发意义。对此，笔者会在下一章涉及。

尽管“在英国，随着缪勒1900年的去世，被语言学缠绕的比较神话学也一并死去了”，但是回顾这段学术史，格林兄弟和缪勒对比较神话学的奠基意义是不容忽视的。他们“比较”的目的在于建构现代民族传统，“比较”的方法是借助语言学，在预设了一个同源性的根源的前提下，依靠词汇（尤其是神名）的相似性来延伸其关联和渊源。这种追求“实证”的方式受到了后来历史-地理学派和文化人类学学派的挑战。无论是最早的语言学派、历史-地理学派、人类学学派，还是后来的结构功能主义、心理学派，它们的共通点可以概括为以下四点。

第一，强调用神话比较来建构某种更为源远流长的民族共同体，强调不同文明之间的渊源和文化传播问题。从比较神话学的建构前提来看，它最大的旨趣是对“民族—国家”话语的建构，以及对启蒙现代性的反思与批判。这两点关涉到中国比较神话学在建构与发展中是否持有相同的文化处境及研究旨趣，进而成为反思中国比较神话学的必要维度。

第二，具有很强的预设性：或预设了共同的民族起源，以及在此之下的文化传播；或预设了某类共通的文化功能或原型结构。这将指向笔者对中国新时期比较神话学的反思，尤其将指向为何“平行研究”缺乏可比性。

第三，都强调通过“神话比较”来解读其背后所隐含的真实所指，即使之“合理化”。将非理性的神话做理性化的解释，这条路径“似乎是自古以来东西方共同的学术传统”。换言之，这是一种对神话的“合理主义”解读，其前提乃是“神话”与真正的生活世界是相反的、相互违背的、错位的。在神话与历史的关系理解中，以语言学等各种文化信息来考证神话在虚构中的“真实”。这将衬托出在中国比较神话学发展中，中国学者对“神话”和“中国神话”的反思深度。

第四，日益增强的跨学科性和政治性。笔者在开篇就曾强调，神话学从其诞生开始就具有跨学科的特质，以至于根本无法将它与人类学、古典学、民俗学等相分离。那么，此处为何又再次强调它的“跨学科”呢？这里着重指神话学与那些新兴学科如艺术学、生物学、伦理学尤其是与考古学的结合。在神话学与伦理学结合方面，The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth一著较有代表性。此书1972年在德国出版时，作者认为其宣告了很多方面有了革命性进步。它将功能主义介绍到希腊宗教的研究中来，运用结构主义的形式诠释了神话传说和节日中的复合体，并首次尝试将伦理学运用到宗教历史研究中。在瓦尔特·伯克特（Walter Burkert）所著的Creation of the Sacred: Tracks of Biology in Early Religions中，作者把历史和文献学研究同生物人类学研究相结合，以近东和地中海文明，包括美索不达米亚、埃及、小亚细亚、以色列和希腊等最早的文字记载为依据，认为自然和神学都呈现为一个循环往复的圆圈，借此回顾更早的历史，研究最早的宗教形式。2011年召开了第六届国际比较神话学大会，大会主题就是“Conference Global Comparative Mythology: Cultural and Regional Studies”，其主要议题包括：

1．Myth and History: Reconstructing Remote Past

2．Mythology and Folklore

3．Mythology, Archaeology and Art

4．Comparative Mythology: Theory and History of the Field

5．Other Topics You Would Like to Propose Will be Considered

从上述摘录可见，除了神话与历史、神话与民俗的经典考察视角，神话与艺术、神话与考古学的结合也成为比较神话学的重要内容。我们不妨再以“比较文学”为参照视野，综观比较文学学科史，影响研究、平行研究、比较诗学曾经是比较文学最重要的流派。然而，到了20世纪60年代以后，直观的“拼盘式比较方法”渐失其有效性，影响研究和平行研究的方法以及“世界文学”等经典命题已经完全失去歌德时代的学术意义和指导地位。相应的，西方的文学和比较文学研究都指向更前沿的跨学科融合，体现出极强的思想理论和政治性。在这股大潮下，比较神话学的研究也是如此。例如，Comparative Mythology, Cultural and Social Studies and the Cultural Category-Factor Correlation Method: A New Approach to Comparative Cultural, Religious and Mythological Studies这部名字冗长的著作，明白无误地将比较神话与社会文化联合起来审视，并反思其方法论特点。再比如，2010年召开的第四届国际比较神话学大会的主要议题包括：①Reconstruction: early stages of mythology; ②Theory: polarities, on Comparative Mythology motif, mytheme, etc.;③The Hero; ④Myth and politics。其中第四个议题即“神话与政治”被凸显出来，而这在之前的比较神话学讨论中并不多见。当然，神话与国家/政治的讨论视角，早在卡西尔的《国家的神话》中就已广为人知。不过，卡西尔的讨论仍然是对神话思维、理性/非理性话题的衍生。而当下的比较神话学更侧重于从政治性本身，即神话如何参与甚至主导政治现象来讨论。例如，2015年6月召开的第九届国际比较神话学大会的主题就是“Power and Speech: Mythology of the Social and the Sacred”（“权力与言论：社会与神圣的神话”）。

上述勾勒说明比较神话学以民族溯源、现代性反思为研究旨趣，以主题、母题、原型等为比较内容，以语言学、宗教学、艺术学、考古学等跨学科交融为研究方法。参照国际发展前沿，在学科对话中反观中国的比较神话学发展，可发现其在许多方面不够成熟和活跃，甚至可谓缺乏独立性。也许，这在很大程度上是因为这门学科在中国还没达到“跑马圈地”的成熟状态。其实，不仅是中国的比较神话学，即使中国的神话学也尚未发挥其潜在的各种优势，而是被禁锢在狭隘的“民间文学”“少数民族文学”等领域。当国际比较文学、国际比较神话学正在努力进行新视野下的跨学科探索之时，中国学者能否诉诸比较神话学的学科凝聚力做前沿探讨？这正是我们反思中国的比较神话学，并意在有所开拓的原因所在。