二 文献综述

已有对乡土性的研究，概括起来，主要是在以下两个框架内进行的。

（一）传统-现代二元模式框架

对研究对象进行“理想类型”操作，放在传统-现代的二元框架中进行分析，在社会学研究中有着悠久的历史，许多经典大师都有过这方面的论述。如孔德把人类社会分为传统社会和工业社会，斯宾塞把社会分为军事社会和工业社会，滕尼斯提出“公社”和“社会”概念，韦伯提出统治的三种类型，迪尔凯姆提出“机械团结”和“有机团结”，帕森斯概括传统社会和现代社会的特征，等等，这些都是在传统-现代的二元模式框架下进行分析的。

1．传统性与现代性的定义及关系研究

在传统-现代的二元框架中，具体到乡土性的研究，把乡土性当作传统性，把城市性当作现代性。有学者对乡土性进行了定义，邢克鑫认为：“乡土意识是指农民对于世世代代赖以生存的土地和乡村生活环境所表现出来的强烈依恋心理。”程歗把乡土意识定义为：“乡里民众在共同的社会活动和历史传承过程中，形成了区别于其他群体的日常生活意识，包括人们的理想、愿望、情感、价值观念、社会态度、道德风尚等等心理因素。这些心理因素是在文化贫困的群体活动中自发形成的，同文化层次较高的群体心理相比，它缺乏理性思维的机能，对于人生、历史和社会，表现出一种高于生存本能而低于逻辑运筹的精神状态。”对于与传统性相对应的现代性，吉登斯认为，现代性乃指涉大约从17世纪起起源于欧洲的一种社会生活和组织的模样，而之后其影响多少成为全球的。“现代性在典型意义上是欧美政治民主革命的产物，表现在诸多领域：经济上是工业资本主义的强势扩张，政治上是自由民主思潮和民族国家的出现，文化上的表现是理性的张扬。”郑杭生教授从传统与现代的关系上来定义现代性认为，“现代性就是不断从传统社会走向现代社会，走向更新现代的持续变迁过程，在这个持续更新的时代变迁过程中，不断地继续产生着与自己相应的新传统和更新的传统”。郑杭生、杨敏把现代性分为旧式现代性与新型现代性。所谓旧式现代性，就是那种以征服自然、控制资源为中心，社会与自然不协调、社会与个人不和谐，社会和自然付出双重代价的现代性；所谓新型现代性，是指那种以人为本，人和自然双赢、人和社会双赢，两者关系协调和谐，并把自然代价和社会代价减少到最低限度的现代性。郑杭生、杨敏指出现代性形成了两大流向：西方旧式现代性和第三世界国家的本土现代性。前者是带着欧美地缘文化的理念和心态征服世界、拥有全球；后者则以本土化策略推进现代性，使本土社会以自己的方式走向现代、拥抱全球。

虽然传统性与现代性位于连续统的两端，两者在诸多方面是以对立的方式互为存在的，但是郑杭生教授深刻地指出，不能把传统和现代这两者简单割裂开来、截然对立起来。传统和现代这两个方面，不仅有相互对立、相互矛盾的地方，同时也有相互吸收、相互依存的地方，应提倡“开发传统，服务现代”。“从社会整体的角度来说，逐渐从传统因素占主导地位转变为现代因素占主导地位的社会进化过程。传统与现代密不可分，没有现代就没有传统，没有传统也无所谓现代，二者互为表达、一体相连、彼此推进。应该从‘传统的发明’与‘现代的成长’过程来正确对待传统和现代的关系。”

2．农民与农民工：从传统走向现代的研究

在现代化的历史进程中，农村由封闭走向了开放，农民来到城市务工，逐渐获得现代性。农民工在城市中，以城里人为参照对象来调整自己的思维习惯和行为方式，最终与城市社会相融合，获得不同于传统乡土社会的心理状态、价值观念和行为模式，这是一个不断获得现代性的过程。周晓虹通过对北京“浙江村”的研究证实，城市生活体验使农民的乡土主义、保守主义、平均主义、封闭主义和功利主义等传统小农意识大大减弱，农民的人格和现代心理的现代性在快速生长。他认为“城市及城市文明应该能够赋予一个人在其间生活的最起码的现代特质”。美国著名社会学家英克尔斯的研究表明，工业化对传统文化变革和现代文化形成具有重要意义。“那些转移到工厂去的人们比那些仍留在乡村的耕田的人更加现代……工厂本身是一个有效的现代性学校……工厂所提供的组织经验一贯地促使人们发生改变，使他们在态度、价值观和行为方面有资格成为更加现代的人。”很多学者在研究中强调了人口流动在获得现代性上的重要作用，郭正林、周大鸣通过对华南一个以外出务工为主的自然村落的剖析，发现外出务工对农民获得现代性有巨大作用。他们指出：“对于不发达的村落社会，农民体验工业文明和现代生活方式，从而提高现代性程度，基本的途径和动力就是外出务工。”蔡志海认为，在流动过程中，农民工已经开始向现代转变，包括发展能力的培养、商品经济意识的萌发、社会网络的重构、制度文化与行为规范的习得。对冲破原先地缘限制的农民工来说，在城市从事的不同职业不但使他们更多地受到现代城市文明的熏陶，培育了冒险精神、商品意识和市场观念，而且还极大地丰富了他们的社会阅历及提高了他们的竞争能力。城市不同职业的体验，“培养了他们处理复杂的人际关系的能力，并因此得以在他乡建立广泛的社会关系；培养了他们敏锐地观察、捕捉外部信息的能力；培养了他们的多种谋生技能；扩大了他们的人生视野”。这实际上是农民工竞争能力的提高以及现代性的增长，易于他们背弃传统观念。

农民工来到城市，现代性获得的过程实际上是城市适应和再社会化的过程。朱力认为，农民工在城市的适应是一种在新环境下，成人的继续社会化。“农民工要想真正适应城市社会，需要具备三个最基本的条件：①相对稳定的职业；②与当地城市人相接近的生活方式；③形成与当地人相一致的社会价值观。这实际上是三个不同层面的适应：经济层面、社会层面和文化与心理层面。”

3．农民工未完全融入城市的表现形式

农民工来到城市，经历了乡土性的消解，城市性的增长，但很多农民工并未完全融入城市，城市的社会化并不彻底，乡土性在城市社会中依然发挥着重要作用。有研究表明，农民工对农业和农村的依恋感在不断消退，不愿意再回到农村社会，但与此同时他们又未能真正适应、融入城市。“农民工与城市居民的社会交往有较大的局限性，集中表现在表层性和内倾性两个方面。表层性是指在与城市居民的交往过程中，往往只涉及业缘关系，很少有情感上的交流。农民工与城市居民之间缺乏深入的交往，带有明显的功利色彩；内倾性指他们交往的对象有针对性，主要是老乡和从其它地区来的农村人。在需要帮助时，更多的是求助于同乡帮忙。”蔡昉通过对进城农民首次外出信息获取途径的调查得出结论，认为农民外出大都依靠自己的人际网络——最亲近、最紧密的血缘、亲缘、地缘网络。加入这种网络的风险最小、成本最低。他在研究中发现，有近75%的农民工是通过“亲缘、地缘关系”得到首次外出信息的。已有的研究表明，农民工外出时，所依靠的社会资源，主要是原有的乡土网络，而不是市场和政府。在社会支持系统上，当城市农民工遇到问题时，他们首先想到的是依靠自己的力量去解决。当所遇到的问题不在自己的解决能力范围之内时，他们才会去寻求其他的解决渠道。而在所有的解决渠道中，他们的首选是以血缘、地缘为基础的交往群体，即他们的同质群体。有研究发现在城市务工的流动人口，其职业和原籍地之间具有紧密的联系。来自北京市的调查显示：①江苏与河北的男性农民工主要从事瓦工、木工和水暖工；河南的男性农民工主要从事清洁、翻砂和收旧货；山东的男性农民工则主要从事蔬菜批发和零售等。②江苏的女性农民工主要做纺织工、装配工和小摊贩等；安徽的女性农民工集中在保姆、管家和家庭清洁等方面；四川和东北的女性农民工主要集中在娱乐业、餐饮业。③一般来说，富裕地区的农民工主要是创建自己的小公司，贫困地区的农民工主要是经营具有地方特色的小餐馆和做小买卖。由于职业与原籍地之间的密切关系，在北京形成了“安徽村”“浙江村”“河南村”“新疆村”等“都市里的村庄”现象。“都市里的村庄”现象说明了农民工在就业时，主要是依靠血缘、地缘等乡土社会关系网络。这是一种原始性的社会资本，在城市社会中形成了较为明显的“二元社区”。

4．农民工在城市中保持乡土性的原因分析

对农民工未能完全融入城市、在城市中依然保持乡土性的原因，学者们一般从社会制度和个人因素两方面进行分析。

（1）社会制度方面。城乡二元刚性社会结构虽然在逐渐破除，个体获得了更大的发展空间，但现实中不得不承认，社会制度还是对农民工在城市的工作、生活等予以诸多排斥。社会排斥的存在，使得务工村民很难获取城市社会正当的经济、政治、公共服务等资源，因而被排斥在社会主流关系网络之外。社会制度对农民工的排斥主要包括经济排斥、政治排斥、文化排斥、社会保障排斥、教育排斥、社会网络排斥和空间排斥等众多方面。正是因为有社会制度的诸多排斥，农民工无法从各种正式制度安排中获得资源，才主动或被动地利用血缘、地缘等各方面的乡土关系。沈原的研究发现，农民工很少依赖城市社会里各种既有的正式制度安排，而是更多地依赖原有的乡土社会关系，这并不是因为农民工特别擅长利用社会关系，而是除了利用原有的乡土社会关系外，他们多半无所依赖。

（2）个体因素方面。除了受到制度排斥而不能融入城市社会外，农民工自身个体方面的条件也成为其不能融入城市而保持乡土性的一个重要因素。如农民工的文化素质偏低、思想价值观念落后、生活方式传统，他们的受教育水平和技能训练情况使其很难胜任对教育和技能水平要求较高的第一劳动力市场的工作。较低的受教育水平使农民工在就业竞争中处于劣势，大多数农民工只能进行收入低下、地位不稳定的“非正规就业”。这种不利的就业状况进一步对农民工的消费、个人交往、教育、居住空间等诸多方面造成了消极影响，农民工在人际交往中出现自我封闭。同时，农民工受农村原有观念和文化习俗的影响至深，对法律、法规知之甚少，缺乏依法维权的意识和习惯，自我保护意识和能力比较弱。农民工个体方面的因素使其在城市工作和生活中继续保持着乡土性。

实际上，农民工在城市继续保持着乡土性，维系着以血缘、地缘为基础的初级社会关系网络，这对其在城市的生存和发展具有互为对应的双重功能。“一方面，乡土社会关系网络使农民工能够获得经济上和精神上的帮助，因而使其很快能在城市社会适应下来，在一定程度上避免了其沦为城市化的失败者，提供了最基本的保护。另一方面，它又使农民工不断依赖于原有的亚社会生态环境，因而很难剔除原有的传统观念和小农意识，从长远看，这阻碍了农民工对城市社会的认同与归属。”

（二）文化框架

1．乡土文化研究

从文化视角对乡土性开展的研究中，经典著作是费孝通教授的《乡土中国》，费孝通教授在这本书中，提出了一系列经典的概念，包括差序格局以及与之紧密相关的道德、家族、礼治秩序、无讼、长老统治、血缘与地缘等。由于费孝通教授这本书流传极为广泛、影响力巨大，这里只对这些概念做非常简要的介绍。

差序格局。费孝通教授认为西洋社会中存在一种“团体格局”，而在中国的乡土社会中则存在与之不同的“差序格局”。“团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定分得清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是先规定的。”而“我们的社会结构本身和西洋的格局是不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响的所推出去的圈子的中心”。“我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。”伦重在分别，伦是有差等的次序。“差序格局”具有四个显著的特点。第一，以“己”为中心，以自然关系为纽带。第二，群体伸缩性。以“己”为中心，据自然关系向外推构成人际关系网络。第三，人际关系的差序性。差序性是指传统社会结构和人际关系网络的秩序是等差秩序，上下、尊卑、贵贱、长幼等级森严，亲疏、厚薄区分明确。第四，人际关系网络的私人性。“差序格局”恰如其分地表达了乡土中国的两个关键特征：一是纵向的刚性的等级化的“序”，二是横向的弹性的以自我为中心的“差”。在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会道德也只能在私人联系中发生意义。在传统的道德体系中没有一个像基督教里那种“爱”的概念——不分差序的兼爱，而且我们也很不容易找到个人对于团体的道德要素。团体道德的缺乏，在公私的冲突里更看得清楚。传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。在差序格局中“没有一个超乎私人关系的道德观念”“一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己什么关系之后，才能决定拿出什么标准来”。中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。

除了费孝通的“差序格局”与“团体格局”之外，在早期的东西文化比较研究中，梁漱溟的“伦理本位”与“个人本位”、许烺光的“情境中心”与“个人中心”都是其中相当成功的对应式理论模型。梁漱溟思想的核心是认为中国是伦理本位的社会，这是他开展乡村建设运动的理论依据。如果说西洋近代社会为个人本位的社会、阶级对立的社会，那么，中国旧社会可谓“伦理本位、职业分立”。梁漱溟认为，“西方社会是立体的，是在个人与团体的关系框架内坚持社会本位的趋向。个人是与团体相对应的，离开了团体，个人就无从映现。与西方社会不同的是，中国社会是平面的，它缺乏团体生活的传统。中国社会把一切社会组织，包括家庭直至国家，都纳入伦理化的社会关系之中，把社会关系变成了两个人之间的相互关系，这体现的是一种私人化的社会关系，因而很难产生真正意义上的公共意识和公共空间，个体被消解，同时造成社会公共领域的私人化。社会关系伦理化使得在维持社会秩序时，把重点放在启发人的内在自觉，而不是注重外在规范的制约，出现以道德代宗教，以礼俗代法律的现象”。金耀基认为中国社会是关系本位的。如果说西方个体本位的社会性质的核心理念是“理性”，那么中国社会文化的一个根本理念则是“关系”。“伦理本位”“情境中心”“关系本位”与费孝通教授的“差序格局”实际上有异曲同工之妙。

家族。“家”是中国乡土社会中的基本社群，在中国乡土社会中，家没有严格的界限区域，可以根据现实的需要，沿亲属差序向外扩大。中国的家扩大的路线是单系的，就是只包括父系这一方面；除了少数例外，家并不能同时包括媳妇和女婿。我们的家在结构上是一个氏族，家族是从家庭基础上推出来的。中国的家是一个事业组织，家的大小与事业的大小密切相关。家庭的主轴是纵向的，是在父子之间，在婆媳之间，而不是横向的，不在夫妇之间，夫妇成了配轴。

礼治秩序。中国的乡土社会是礼治社会。礼治社会并不是指文质彬彬，礼并不带有“文明”或是“慈善”或是“见了人点个头”、不穷凶极恶的意思。礼也可以杀人，可以很“野蛮”。礼是社会公认合适的行为规范，合于礼就是说这些行为是做得对的，对是合适的意思。维持礼这种规范的是传统，传统是社会所积累的经验，在这种不分秦汉、代代如是的环境里，个人不但可以信任自己的经验，而且同样可以信任若祖若父的经验。依照着做就有福，不依照了就会出毛病，于是人们对于传统也就渐渐有了敬畏之感了。礼是按着仪式做的意思。“礼不靠外在的权力机构来推行，而是靠人的主动服膺，人服礼是主动的。……这与法律截然不同，与道德也不完全一致，法律是从外限制人的，靠强制力量，道德很大程度上是靠社会舆论维持的……”

无讼。在乡土社会中，生活各方面以及人和人的关系都有着一定的规则，行为者对于这些规则从小就熟习，不问理由而认为是当然的。长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯。维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。所以这种秩序注重修身，注重克己。理想的礼治是每个人都自动地守规矩，不必有外在的监督。每个人知礼是责任，打官司成了一种可羞之事，表示教化不够。

长老统治。费孝通教授在论述教化权力时，一同论证了横暴权力和同意权力。横暴权力是压制冲突的权力，同意权力是社会契约中同意授予的权力。教化权力既不具有横暴性质，也不具有同意性质；它不发生在社会冲突中，也不发生在社会合作中；教化权力是发生于社会继替的过程中，是属于教化性质的权力。在变化很少的社会里，文化是稳定的，很少产生新的问题，生活是一套传统的办法。一种完全由传统所规定的社会生活，是没有政治的，有的只是教化。每一个年长的人都握有强制年幼的人的教化权力，称之为长老统治。

血缘与地缘。血缘的意思是人和人的权利与义务根据亲属关系来决定。血缘所决定的社会地位不容个人选择，血缘是稳定的力量，在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不可分离。地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映，区位是社会化的空间。血缘和地缘的合一是社区的原始状态。商业是很难在亲密的血缘社会中存在的，这并不是说血缘社会中不发生交易，而是说他们的交易是靠人情来维持的，是属于相互馈赠的方式。

费孝通教授写的是20世纪三四十年代的乡土文化，到了今天，各个方面的情形都已经发生了重大而深刻的变化，为了追求对当代中国农村和农民的理解，一些学者开始了新的探索。如贺雪峰的《新乡土中国：转型期乡村社会调查笔记》就是其中代表之一。在该书中，贺雪峰教授提出了一些新的概念，如半熟人社会，以区别于费孝通教授的熟人社会。他认为在一些特别小的村，村民相互熟悉，村庄事实上是一个熟人社会。而在行政村一级，村民之间不很熟悉，是一个半熟人社会。再如，贺雪峰教授提出了人际关系理性化观念，以区别于梁漱溟提出的中国传统社会是伦理本位的社会和费孝通教授提出的差序格局的社会。理性全面进入农民生活，从而让正式关系融入了更多的人情味，同时又使非正式关系具有更多理性。并且，如果需要并存在可能，则应尽量将正式关系转化为非正式关系。人际关系理性化表现在诸多方面：家族的解体，姻亲关系日渐重要，有选择地走亲访友，朋友关系的广泛存在及其亲戚化，兄弟关系的疏远，日益严重的农村养老问题，生育子女时的理性考虑，父母与子女分家，传统习俗和仪式迅速衰落，等等。贺雪峰的论著相对来说更多的是从乡村治理与乡村建设的角度来阐述农村乡土文化的新变化。陆益龙教授提出“后乡土中国”概念，认为后乡土性特征是指在乡土结构依然保存的情况下，社会经济与文化的特征和行为都已经受到了现代化的渗透，并或多或少具有现代性特征。这主要表现在乡下人已经不再“土气”，而是更“摩登”，村落从低流动性进入极高的流动性和不确定性状态之中，熟人社会网络的延伸和运用等。陆益龙的著作侧重于从现代农村与传统农村的不同之处来论述后乡土中国的变化。

2．宗族与节日文化复兴研究

改革开放以后，随着家庭联产承包责任制的实施，以及国家权力对村民意识形态的控制相对松弛，一些曾经被压制的、被国家权力称为“迷信”和“封建”的习俗如建庙宇、修宗祠等，在农村得以复兴，一些传统节日文化也受到重视，有学者对此进行了研究。周大鸣、高崇的研究表明，宗族观念的重要表现之一是在祖先的祭礼上。为了表明自己在精神上是与祖先同在的，村中各宗族都建立祠堂供奉和祭祀各自的先祖。村民中曾经淡薄的宗族意识又有复兴之势，如祠堂的保留和重建，每年一度的祭祖和饮宴，清明的墓祭以及宗族中长老影响的扩大等。围绕祠堂重建展开的一系列家族议事活动，是地方社区为了重新确立自身的象征秩序和共同体意识而展开的地方性政治活动；这些活动虽从20世纪80年代以来官方政治——意识形态的“大环境”中获得当地人解释上的合理性，但其核心内容却主要在于重新演示家族——村落内部秩序的历史延续特征。一系列的活动是当地人在特定的历史时刻实践和再生产一种长期延续的结构的过程。

3．流动中农村与城市文化的碰撞

长期的城乡二元结构体系将城市和乡村分割成两个截然不同的社会，各自享有自己的文化土壤和社会规则。这样的定居使农民的生活范围受到地域上的限制，使乡土社会的生活富于地方性。迫于生存的压力，乡土社会的人向城市社会流动，并试图在城市社会立足生存下去，从而遭受一种猛烈的文化冲击是一种必然。

社会学中将“生活在某一文化中的人初次接触到另外一种文化模式的时候所表现出心理上的紧张和精神上的压抑称为文化震惊”。迁移城市的就业者作为“新来者”，在面对“陌生”而又“新奇”的城市世界时，既会有一种“文化震惊”，又会感到焦虑不安。对来自农村或小地方的新移民来说，都市是一个未知的、捉摸不定的世界。他们不可能只生活在熟人圈里，他们还需要按城市的规则建立新的就业、投资和经营等关系以及建立朋友、婚姻、交换等关系。进入城市环境中的就业者所面临的，不再是单一的、均质的和稳定的农村社会关系，而是复杂的、异质的和多变的社会关系网络。农民工进入城市，不仅仅体现为一种地域空间的迁移、社会角色的转变，更体现为一种精神空间的迁移，即变农村意识、行为方式和生活方式为城市意识、行为方式和生活方式。在城市，每天感受的、参与的是一种完全不同于以往在农村生活时的文化氛围，这种巨大的“文化震惊”让他们不知所措而又无法抗拒，从而对传统的生活方式和价值观进行消解或解构。

（三）对以往研究的述评

上述研究无疑极具启发意义，也是本项研究得以进行的基础。但是在仔细地审视与反思之下，现有研究仍然存在薄弱环节。

其一，在农民（工）传统-现代的研究框架中，传统和现代是这个序列的两端，从理论上而言，传统和现代应该处于同等重要的地位。但在实际研究中，研究者大多把着力点放在对现代的研究上，传统只是作为其分析的一个背景或一个象征参照符号而被有意无意地忽略了，这是薄弱点之一。其二，在传统-现代的二元框架中，随着经济发展与社会转型，研究者潜意识中大多认为是由传统一端向现代一端转移，即传统性的减少与现代性的增加，二者是一种此消彼长的关系，是一种直线型的流向，把传统与现代本应具有的复杂辩证关系简单化了。即使在有些研究如对农民工的研究中，呈现了乡土性对农民工在城市生存和发展的重要性，但实际上仍然认为农民工未能融入城市、未能实现市民化，依旧把自己封闭在血缘、地缘的狭小空间中，其立足点仍然是要指出这种封闭的乡土性对农民工融入城市起阻碍作用，应该用城市性来代替乡土性，真正实现市民化。其三，在已有的研究中，研究者往往把乡土性作为传统的东西，只看到乡土性落后的、过时的、与现代性相对立的一面，忽视了对传统性的研究，忽视了对传统资源的开发和再利用，忽视了传统资源中的一些合理性因素对推动现代发展的巨大作用。

在文化框架中，自费孝通教授对乡土中国进行全面的研究以来，再没有人对乡土性进行系统研究，已有的对乡土中国的文化研究都是零散地见诸各个领域，如人类学家对节日、宗族复兴等的研究，政治学者从乡村治理等目的出发对乡土性的研究，社会学家从农民工城市融入角度认为其要抛弃乡土性等。

已有研究的不足与薄弱之处为本书的进一步研究提供了空间，本书的思考正是由此而引发：在中国的现实国情下，作为农业本色的乡土性，是否应该受到忽视？在乡土性向城市性演变的过程中，是否简单的直线单向式的，有无其他更为复杂的演变路径？漫长农业文明孕育的乡土性，是否作为落后过时的东西而不断消失，有无开发乡土性中合理因素而服务现代的可能？乡土社会闭合与开放的双重属性决定了农村社会怎样的发展路径？带着对这些问题的思考，笔者展开了本项研究的探索之路。