第三节 从价值合理性到社会交往合理性

第二节我们论述了科学命题和科学理论的评价标准，指出有一组科学方法论准则，同时又是认知价值体系（精确性、融贯性、简单性等）支配着科学命题和科学理论的提出，特别是支配着科学理论的选择和进化。我们现在的问题是：这组科学评价标准能够运用于价值命题特别是伦理命题的评价、选择和进化吗？

由于上一节讨论的科学论题的评价标准中，为首者就是精确性，即一个科学理论是否得到合理性辩护，首先要视它所导出的结论特别是所导出的预言是否与相关的观察事实相符而定。所以上述问题常常有一种不怎么准确的表达，就是“经验的科学方法能否运用于价值命题和伦理命题的判定”或“价值命题是否可以进行经验的检验”，或更粗略一点说“价值判断是否具有经验的可证实性”。只要我们知道由于科学哲学早已确定了经验对于理论的“不充分决定性”（underdetermination），所以“经验可证实性”一词已经被“经验地可检验”一词所代替并进而被“可经验地进行评价”、“对之进行经验合理性的辩护”这些提法所代替，我们的一些粗略的提法并没有改变问题的本质。

一 价值论题的合理性标准

价值命题可以经验地进行检验和评价，确定接受与选择，从而将它作为一个主要标准来确定某个价值命题是对的还是错的，是优的还是劣的吗？能由此确定某一种行为是善的还是恶的吗？由于我的价值理论方法论主要是整体论，不是孤立地分析一个价值判断的语句的意义，而是要将这个价值判断放到一个行为控制系统中来考察它的功能以及在系统的信息流或与其他命题的关系中来判明它的作用。所以，我们一方面就断定它不可能与事实判断没有紧密的联系，它可以通过事实判断来判明价值判断的作用；另一方面，在语言哲学中有关价值判断，我主要赞成黑尔的规约论的观点认为价值判断主要是起到规约人们行动的作用，而这个规约是否正确，可以通过它的行为效果来进行检验。所以我很快接受杜威和冯平的观点：价值命题、价值判断是经验地可检验的。不过现在看来这个问题还需要具体的分析，不能一概而论。

假定有一个得了晚期胰腺癌的病人，她希望延长生命，但在目前医学条件下无治愈的希望。但她的身体经受了几乎不可忍受的痛苦，医生应不应该给她注射相当数量的止痛剂，例如吗啡之类药物以减轻她的痛苦呢？而这个止痛药对于延长她的生命是没有好处，只有坏处。“应该给她注射大量止痛剂”这是一个价值判断，而且是伦理相关的价值判断，这个价值判断是经验地可检验或经验地可评价的吗？是的。医学上做了大量的实验，例如做了一千个实验证实了这个效果，这个病人注射了大量止痛药，效果良好，可以说她是第一千零一个病例确证了这个医疗效果，于是经验检验证明了这个价值判断是对的或者是好的。稍为形式化一点来重构这个语句，它的表达式如下。价值判断Vo表述为：对于特定的条件C（某个病人的状况）来说，行动M（注射大量止痛药）对于G（减轻病人的痛苦）这个目的来说，是好的或有效的。比起不注射止痛药的方案要好，所以我们选择了这个治疗方案。当然可能别的方案更有效，我们可以运用上节所说的算法进行计算或上节所说的价值标准进行评价。如果还是以Vo为优，则价值判断Vo得到经验检验并被合理地选择。我们不妨将这类价值判断称为低层次手段价值判断，它通过实行该价值判断的规约行动的效果得到经验的检验，经验的辩护在评价和选择这个判断中起了主要的作用。

但是，很不幸，我们的相关的价值命题并没有得到决定性的检验或决定性的辩护。我们可以进一步追问：难道减轻病人C的痛苦但却伤害了她生命的延长这个目标是值得追求的吗？这里有两个高层次的涉及人生的善的价值命题Vh1: “给病人C注射大量止痛剂甚至让她安乐死对于她的人生目的来说是善的是值得追求的。”价值命题Vh2: “给病人C注射大量止痛剂加速她的死亡，甚至等于慢性杀人是恶的，是不值得追求的。”我们怎样通过可检验的原则或经验科学方法或上节所说的认知科学标准来对这两个对立的价值命题进行检验、评价或选择呢？在这里，为了给出一个理性的选择，伦理学家不是求助于经验，也不是求助于经验科学，而是求助于高层次的伦理原则。例如，一般医院的医生在使用这类保守疗法时，是尽量少用止痛剂，还是根据道义论的人类生命尊严原则，根据功利主义的最大功利原则和宗教的行善原则来行事。这些不同学派的伦理观有一个共同点，就是“不伤害原理”。大量使用麻醉药和止痛药构成对病人生命的伤害因而是不可取的。因此，我们要区分两类价值判断，第一类叫作低层次的手段价值判断，它一般是在所意愿达到的目的是既定的，不发生分歧，不发生疑问情况下出现的价值判断。它追问的是：为了达到既定的目标，哪一种手段更好。例如我们应该采用什么样的方法来制造世界上第一颗原子弹才是最好的呢？我们应该采取什么样的工程方案将人送上月球呢？这些都是属于低层次手段价值判断范畴，对于它所要达到的目的是不发生疑问不受质疑的。一般硬系统工程、经济效益最优决策论等学科就采用经验检验的方法，即经验科学的方法来解决这些价值判断问题。第二类价值判断叫作高层次的目的价值判断，它要追问我们所追求的价值目标和伦理目标是不是值得我们想望的。例如，在第二次世界大战中，人们是不是应该使用原子弹对日作战呢？由此杀伤几十万无辜的平民百姓是道德上可接受的吗？人们耗费100亿美元将人送上月球是有价值的吗？这类问题是不接受科学方法的检验的，它所得到的理性辩护的理由主要不是来自经验和经验科学的方法，而是来自高层次伦理原则，英国系统科学家切克兰德创造的软系统方法论，就是一种包含价值冲突的高层次目的价值判断的评价方法。

这样看来，一般地说，价值命题或价值系统的恰当性（validity或suitability）有别于认知价值的评价标准，这个评价标准大致可以归纳为下列四项。

（1）可行性标准。一个或一组价值命题是不是“好的”，它的判定标准首先看它的可行性。对于手段价值来说，要看这些价值判断所指导的行为是否对于它们所要达到的目标来说是否可行，以及目标所提出的功能要求是否得到满足。而对于目的价值来说，这种可行性指的是这种目标的实现的条件和手段是否具备或通过人们的主观努力能否将它创造出来。一个不能表达达到目标的手段的目的价值判断体系，尽管可能有乌托邦的价值或信仰价值，但由于不具有达到目标的手段，是不可行的，因而拿来实行是“不好的”。由于我们的评价是在一个行为系统的运作中进行的，所以它的可行性必须相对于目的-手段系统来说，必须约定是对于哪一目标系统来说对它进行评价。

（2）与基本伦理原则相一致性标准。可行的并不一定是应该做的，现代科学技术和社会的发展已经使原来认为不能做的许多事情成为可能的和可行的，但并不一定是“应该做的”。所以一组价值判断体系是不是“好的”或“恰当的”，必须考察而且首先需要考察它对高层目标或原则的一致性，例如高层次目标如特别注重人权，则克隆人类，基因改良，控制人性，永生术（保全死亡者的大脑期待未来的科技使它复活）等即使是可行的但却是不应该做的。这种一致性标准特别关注的是，行为与行为所依据的价值判断是否与社会伦理的基本原则相一致。例如，如果这种价值判断及其导致的行为是违反社会基本价值标准，例如违反最大多数人的最大利益，无利于提高社会成员总体的全面的自由发展的能力，有损人类生命的尊严等，则这种行为及指导它们的价值判断就是“不恰当的”和“不好的”。

（3）符合人们的道德直觉和道德感的标准。人类是社会动物，并有利他基因，他们是有某种良心与道德本能的，如果人们的行为及其指导的价值原则是违反道德直觉的，一般就被认为是“错误的”。

（4）尊重社会文化传统的标准。一个社会长期形成的社会文化系统，对于该社会的运作一般具有良性的作用，对于这种文化传统应该给予尊重，不能轻易加以否定；如果它不违背社会基本伦理原则，则它可以成为判别一个行为的恰当性标准之一。

以上四条标准是有一定的优先顺序的。与社会基本伦理原则相一致占有首要的地位，可行性标准是第二位的，道德直觉与文化传统是第三、第四位的。

因此，价值命题和价值体系的评价标准或它的合理性标准与科学命题和科学理论的评价标准是很不相同的，经验和经验科学的评价标准对于价值体系只起到局部辩护的作用，将科学方法与伦理方法，将科学主义与人本主义混为一谈是不科学的，也是非人本的。

现在让我们举一个生物伦理的例子，来说明以上四项准则是评价价值命题优劣好坏的准则。当代科学的发展对伦理发生最大挑战的莫过于基因科学与遗传工程，其中克隆技术涉及优秀人类基因的复制，基因改造涉及优秀人类品质的创造。现代人类阅读“自然之书”，已进到阅读最后和最厚的几卷了。我们不但可以解读这些（基因）文字，而且还可以将它修改和创新，于是产生一个伦理问题：“我们是否应该克隆人类和改进人类基因？”对于这个伦理问题如果做出否定的回答，我们一般是从哪些方面来进行辩护呢？第一，这个问题或命题没有可行性而且风险太大。因为虽然科学已经发现人类的800多种基因遗传疾病，但在实验上消除这些疾病的基因切除手段基本上没有取得预期的后果，而且还有许多负面作用。至于克隆人类，其风险更大。1997年英国苏格兰罗斯林研究所成功克隆出来的多利羊，是经过1000多次失败才取得一例成功。其中大量出现死胎、怪胎、残疾者、生理缺陷者，且多利羊本身是未老先衰的。而该所2000年克隆的一头克隆羊有严重残疾，研究者无法治好这种病，最后只好将它人道毁灭。如果当事者不是一只羊，而是一个克隆儿童那该怎样办？这是技术上的不可行性问题，还有经济上的不可行性，即使成功，但成本效益太差，这是技术经济层面的否定性辩护，它是经验地可证实的。这就是说，在技术价值上和经济价值上都是不可取的。第二，克隆人和基因改造违反了与社会基本伦理规范相一致的原则。假设人类已经穷尽了对自己全部基因结构的认识，并且完全掌握相应的基因克隆、基因重组和修正的技术，我们能够只挑选世界上最有才华的人的基因来克隆人并改进人性，我们自认将生活在一个充满了“善”、充满了“美”的人类世界里，但是立刻发生一个问题，谁有干预他人遗传基因的权力？我们有什么权力将我们这代人的价值标准、审美观念和善恶观念不是通过说服教育的方法，而是通过基因方法永久地强加给下一代呢？假设这种技术进步早在清代就掌握了，那岂不是我们现代的女性个个都长着小脚了吗？尽管这不是通过残酷的裹足实现，而是通过高科技的“小脚基因”很“自然”地实现，这也无异于侵犯后代人权，违反任何人享有自决权这个基本伦理原则。第三，尊重道德直觉与社会伦理、社会宗教的传统的标准虽然并不一定是很重要的，但却是值得重视的。假定你很怀念你的已故的母亲，在她逝世前取下她的一个细胞，重新克隆了她，并养育她长大，那她到底是你的母亲，你的姨母还是你的妹妹或是女儿呢？这种伦常混乱在传统的家庭伦理中可能是不可接受的。

我们可以用一个多层级行为控制系统来说明价值判断的评价系统的运作。怎样检验和评价低层级的手段价值判断呢？在图2-2中，这里一阶目的陈述（它相对于二阶控制系统来说也是手段价值判断）和由此决定的“指令信息”，是黑尔所说的规约性价值判断，指示的是行为的建议、规范和命令。它是怎样进行理性的评价呢？它是通过目的→手段链产生主体的目的性行为，作用于环境，产生了行为的效果，这是一个看得见、摸得着、可以用科学方法进行检测的东西。例如，“我们应该对后代进行基因改造，去除那些暴力基因，使后代社会减少殴斗、抢劫、凶杀等犯罪活动，以便迈向和谐社会”。这个手段价值判断是可能通过社会的犯罪率大大下降这样一些观察证据（P或P2）来检验与评价的。但是，当我们追问“谁有这个权力，是父母还是政府有权按当代的价值观念来改造后代的基因”时，无论肯定的价值判断还是否定的价值判断（这相当于高阶目的价值判断rn），都是不能通过经验科学的事实陈述来加以评价的。它是要通过检查该目的价值判断是否符合社会伦理基本原则来加以判定。于是伦理评价的基本问题便是：基本伦理原则从何而来，是从天上掉下来的（从圣经里得到的），还是从娘肚子里生出来的（从基因中得到的）呢？它是如何得到理性辩护的和理性选择的呢？

二 基本伦理原则的起源与辩护

康德认为，伦理道德的基本原则，不是基于自然世界的经验，由经验来做辩护。就是说，它与功利主义所说的人们的快乐、痛苦、利益这些经验或体验毫无关系，它是基于人们的先验理性而获得的。例如，最基本的先验理性原则就是：“你必须遵循那种你能同时也立志要它成为普遍定律的准则去行动。”这是一个理性的绝对命令。由此推出其他的道德原则：“不要说谎”“不要偷盗”“要信守诺言”等等，并以此来为后者做辩护。因为，“说谎”“偷盗”“不讲信用”是不能成为普遍规则的，因为它们必然导致“意愿矛盾”。例如，如果你意愿对别人“说谎”，但你却不意愿别人对你也“说谎”。这样，道德基本规则的知识，便取得像几何原理那样的地位。它们是“分析真”，即它的真理性仅从自明的先验的基本前提的概念分析中便可得出。它是属于演绎逻辑的合理性。你测量三角形一万次，都测得三内角之和等于360°，这都不能证明这个普遍真理，只有从几何原理中，例如从欧氐空间的平行公理中推出三角形三内角之和等于360°，你才证明了这个定理是真的，辩护了它的真理性。

伦理道德的基本原则，真的具有逻辑或数学的分析真的地位，并可以通过个人对自己的先验理性反思而获得吗？只要仔细研究康德的绝对命令，你会发现它并不是完全与经验无关。为什么“说谎”“偷盗”“不信守诺言”会导致“意愿矛盾”而不能成为普遍规则呢？你为什么不愿意别人也对你“说谎”或“偷盗”你的东西和不愿意别人对你也不信守诺言，从而导致“意愿矛盾”呢？这不是因为你的个人利益受到侵犯了吗？一方面如果你意愿你的个人利益受侵犯，违反这个规则就不会导致意愿矛盾；另一方面，社会上并非所有的人都会做出康德式的反躬自问的反思，实际上通过这样的反思也无法检验他们应该或者愿意采用的绝对命令式的普遍道德规范。所以康德的绝对命令，包括不能将别人只看作手段而不看作目的本身的绝对命令，也应表达为在自由、平等、自主的个人之间通过民主商谈、交往对话达成共识，约定共同遵守的基本道德原则。这里所谓自主的，在康德那里指的是自己给自己立法，不是他人给自己立法；这里所说的“共识”，就体现在上面所说的自己立的“法”应以是否“普遍”即别人也愿意遵守作为准则。所以，我们就不能将伦理或道德规则的“合理性”辩护置于数学的“分析真”的地位，即通过纯粹概念分析而获得的逻辑真理的地位，并做出先验论的辩护；也不能像康德那样将道德基本原则看作经自我反思而达到的绝对命令的独角戏的结果。所以，社会伦理道德的基本原则的确立与辩护，必定有一个社会交往和达成共识的合理化过程。

当然，对于道德判断或伦理价值判断辩护或“合理性”的另一种辩护是认为伦理价值基本原则的“合理性”是基于它所依随的经验事实，即基于它有道德直觉的证据。人类是群居动物，是有道德感和道德经验的，并且这些道德感情与社会的心理的经验事实或观察事实是缠结在一起的。见人行善，救济饥民，行善者有道德满足感，观察者有道德同情感和道德赞许感；见人作恶，遗弃婴儿、虐待儿童、殴打父母之类，作恶者在一定的时候有受良心责备感，而观察者有道德厌恶感或道德责备感。路见不平，拔刀相助，此人有道德正义感（sense of justice）。获悉南京大屠杀的惨状，正常的人都有道德谴责感等等。这些都是道德正义和道德错过的直觉的经验的证据。但仅仅由于这些道德感情的心理的和社会的经验事实和道德直觉是否就可以为道德原则，例如为自由、平等、博爱之类的道德原则，提供一种证实标准，或一种较为完整的经验辩护呢？这种与康德处于另一极端的基础主义不能成立！这里有两个问题。第一个问题是：单称的特殊的道德感、道德直觉或道德经验等，不能证实普遍的道德原则命题。第二个问题是：这些道德感、道德直觉或道德经验虽然对低层次的道德原则有较强的支持力，但它们是决定道德基本原则的东西呢，还是相反，它们是由行动者或行为观察者的道德原则所决定的？情况似乎是后者，关于这个问题，我们在本章第一节中已经讨论过了，所以道德直觉对于基本伦理原则的建立，至多也只能起到局部辩护的作用，不能起到决定性的合理性辩护的作用。

沿着这个思路来考虑道德命题，特别是基本道德命题的合理性问题，罗尔斯提出了关于道德命题的合理性的“反思平衡”辩护。他不像康德，他并不假定某些道德命题是先验地正确的或适当的；他也不像直觉主义者，他也不假定某些日常的道德信念或道德感是确定的，作为“基础”的东西来决定其他道德原则。他首先设计了一个社会的“原初状态”，以及个人的“无知之幕”，然后考察自由、平等、自主的个人大多数对他们要生活于其中的社会的规范会做出什么样的理性选择，并将他们可能选择的正义原则与日常的道德信息与道德直觉和道德正义感进行比较，相互调整。如果选出的正义原则违背人们日常最坚定的道德信念，就通过修改理性选择的条件来修改人们选择的道德原则；而如果人们选择的道德原则体现了普遍的公平条件，而它们与日常的道德信念与道德感不相一致，就修改日常的道德信念，并改变人们的道德感。罗尔斯说：“我预期最后我们将达到这样一种对原初状态的描述：它既表达了合理的条件；又适合我们所考虑的并已及时修正和调整了的判断。这种情况我把它叫做反思的平衡。”这样，道德真理便建立在经由道德经验修正过的特定条件下的理性选择的基础上，它由经验与理性协调地进行辩护。而理性选择本身就是一种约定的共识的社会契约的选择，这种社会契约在约定前并不存在。所以，道德合理性或道德真并不是自然科学那样的经验真或综合真，也不是数学和逻辑那样的分析真，而是契约约定真。这个道德真理，是社会地建构起来以解决人们共同生活在一起的问题，例如，社会福利问题、公平分配问题、持续发展问题和内部和谐与合作问题等。它在约定后作为一种社会力量存在于人们的行动中，作为一种社会关系存在于社会结构中，所以有它的实在性。但是，罗尔斯的“反思的平衡”所体现的人际的约定共识与实际的人类交往相去甚远。人类理性地商谈订立社会契约应以充分理解自己和充分理解别人为前提。可是，罗尔斯的道德前提“无知之幕”，却是要求对自己的出身、成分、知识能力甚至自己的价值观念也完全无知，它不是订立社会契约时的合理性商谈，相反却是理性商谈的阻碍。因此，为要解决基本伦理原则的起源与辩护问题，对社会交谈的合理性条件进行分析是十分必要的。

三 哈贝马斯的社会交往合理性和商谈伦理

这样一种达成社会共同伦理准则的程序伦理的理论基础，是德国哲学家哈贝马斯在交往合理性（communicative rationality）理论中提出来的。哈贝马斯认为交往理性首先体现在交往对话的个人有充分的自主性，肯定个人有按照自己的“好的生活”的理念来安排自己生活方式的自由，并承认个体之间利益的冲突和价值的冲突。在这基础上他强调解决价值冲突的唯一途径是通过充分的理性的交谈对话达成共识。哈贝马斯说：“这种交往合理性概念的内涵最终可以还原为论证性话语在不受强制的前提下达成共识这样一种核心经验。其中，不同的参与者克服掉了他们最初的那些纯粹主观的信念，同时，为了共同的合理信念而确立了主观世界的统一性和生活世界的主体间性。”所以，人类的理性是成功的交谈的必然结果。真理与合理性就潜在地存在于那些“具有可理解性、真实性、真诚性和正当性”的交谈中，通过分析人们之间交谈的语言行为就可能发现其中的普遍的道德义务。所以，交往合理性应该是一种独立于科学合理性的人类行为合理性，它决定道德的合理性和道德的真理性。社会交谈怎么会具有这样的重要性呢？社会交谈怎么会达到大家都共同遵守的准则？哈贝马斯首先为自主个人之间的交谈确定一个理性条件或理智规则（rules of reason）。例如：（1）所有的相关论题都允许进行讨论。（2）在交谈中没有任何一种意见会被禁止发表。（3）在交谈中没有任何一种意见被强迫接受，在交谈中不允许任何内在的和外在的压力。（4）所有的相关的人都有权参加讨论并自由发表意见，宣布自己的主张和表达自己的态度、愿望和需要。有了这些理性条件，就必然会预设一个道德的深层结构，即“只有那些表达普遍意志的规范才被接受为有效”。哈贝马斯将这个深层的规范共识表达为两个原理：

普遍性原理（U原理）：一切有效规范必须满足这样的条件：所有相关者能接受那些预期能满足所有人的利益平衡的结果。

商谈伦理原理（D原理）：只有那些经过相关者进行实际商谈达到一致同意的规范才是有效的，因而是正义的。

哈贝马斯是这样表达这两个原理的。他说：真正的公正只属于那种能够明确地推广规范的观点，这些规范由于体现着所有相关的人的共同利益，因而有望获得普遍的同意。这些规范应该受到主体间的认同。所以，表达公正判断的一个原则就是，在利益的平衡中约束所有受其影响的人采纳其他人的观点……由此，每个有效性规范必须满足以下条件。

“（U）所有受影响的人都能够接受规范的后果及其副作用，而为了满足每个个体的利益，对一个有争论的规范的普遍遵循能够预期这些后果（而且，这些后果比另外的已知的可选择方案就其可控制性而言更可取）。”

“（D）在一个实践活动中，规范只有得到（或能够得到）所有受影响的参与者在他们能力范围内的认可，才能宣称是有效的。”

这两个原理所导致的结果，都是经过自由平等的商谈而达到的，是在商谈的过程中学习到的。他改变了康德经自我反思而达到绝对命令的独角戏，又揭开了罗尔斯的“无知之幕”，承认交谈者之间的利益与观点的多元性。所以，哈贝马斯比康德和罗尔斯全面一些也实际一些。因为道德原则本来就是人们之间相互作用的结果，是人们之间的交谈行为的结果，是社会的产物而不是个人的反思。

四 社会交往合理性的意义

社会交往合理性对于认识科学技术、价值伦理与社会和谐的关系的理论，有重大的意义。可以从解构与建构两个方面来分析这个问题。

（1）从对科学主义解构的观点看，科学方法，包括我们在上几节讨论的各个层级的科学合理性方法，不能从根本上解决社会伦理问题，社会伦理价值只能从科学技术及其方法中得到局部的辩护。认识到这一点是科学哲学的巨大进步，它从批判意识这方面来说是对科学主义、科学技术霸权主义、科学技术在现代社会中过度膨胀从而淹没社会文化（除科学技术方面之外）的其他积极方面的一副解毒剂。因为如果社会只有一种理性，即逻辑合理性和科学合理性，人们就会将一种价值，即作为工具价值的科学技术价值以及由此运用于社会的成本效益价值、最大效用决策价值凌驾于其他一切价值之上。这种价值就是通过有效的科学方法主宰、控制、支配和征服自然。但在社会存在着阶级之间、集团之间以及国家之间利益冲突的背景下，科学方法不但造成科学技术统治和压迫自然界，而且通过统治压迫自然界最后实现少数专家与精英的“权力意志”达到统治和压迫人。这就像人文主义技术哲学的创始人之一路易斯·芒福德所说的“巨机器”（mega machine）。他说：“巨机器的标准实例是庞大的军队或者像建造金字塔和中国万里长城那些组织起来的劳动集体，巨机器经常会带来惊人的物质利益，但却付出了沉重代价：限定人的活动和愿望使人失去人性。”

哈贝马斯在讨论这个问题时指出：“科学通过科学进步带来的专业知识和不断扩充的技术控制形式融入我们社会存在的日常生活中，由于科学理性和工具理性的作用，即所谓认知-工具合理性（cognitive-instrumental rationality），它已经不再关注人类行动十分基本的问题，如我们应该如何生活的问题。”当然，现在有人运用科学从控制自然发展到控制社会，但“简单地允许技术合理性标准变成我们最重要的标准并不能为人类生存的各个方面提供充分的解决办法”。结果是从官僚统治变成技术专家治国。“它表明了这样一种信念，即技术合理性形式适合于处理任何技术和实践问题，尽管存在这样一个事实，即有大量的问题（这些问题与价值、社会需要和解放相关）不可能通过这个模式得到解决——这些问题恰好是不能用成本——效益或系统——理论的计算来衡量的。”“结果就是一个高度组织化的、强化的合理性与未经反思的目标、僵化的价值系统和过时的意识形态之间的极端的失衡”, “没有为有意志有意识的反思运作留下空间”。

（2）从建构的方面来分析这个问题，经验科学方法只能为伦理价值做出局部辩护这个论点说明，人类的知识领域除了数学与科学知识之外，还存在人文知识和伦理知识，它是一种与科学知识性质不相同的知识。在人类理性方面，除了工具理性之外，还有价值理性，它为工具理性规定目的；除了科学技术理性之外，还有社会交往理性，即自由、平等、以人们之间通过民主的商谈对话达到理性一致的模式。在这种社会理性体制下，公民广泛地享有责任和权力，所有个人都被鼓励发展他们的批判能力，以促进有效的商谈与讨论，通过自然组织的“应答过程”形成共同遵守的基本伦理原则、基本的伦理知识，建构伦理真理。科学知识与人本知识是有区别的，经济科学与伦理学、政治学、管理学是有区别的，硬系统思想与软系统方法也是有区别的。这个问题，我们将在第四节讨论。