汉唐期间“全性合生”审美意识的演变

杨洋

摘要：“全性合生”是中国颇具特色的审美意识。受自然崇拜与祖先崇拜的双重影响，它力图实现灵与肉的永生、形与神的合一。发展至汉代，道家的世俗化演化出了道教，成为民间宗教的重要派别；儒家经由谶纬的改造演化为儒教，成为整个国家的信仰。无论是道教，还是儒教，都仍然带有原始宗教中自然崇拜与祖先崇拜的因子。儒道两教虽然在观念上存在差异，但在生死这个宗教的基本问题上，其观点具有趋同性。它们共同影响着“全性合生”审美意识的发展，使其在不同的历史阶段呈现不同的特色。两汉时期“全性合生”的审美追求表现为重生，魏晋时期经由道教求仙思潮的冲击具有崇尚逍遥之美的倾向，唐代则呈现为更多样甚至分裂的形态，埋下了宋明时期“全性合生”的审美追求走向虚无和肆欲的种子。

关键词：全性合生 审美意识 儒教 道教

在战国时期，道家就有“全生”“贵生”的说法。“全性”一词可见《淮南子·览冥训》: “全性保真，不亏其身；遭急迫难，精通于天。”可见，“全性合生”实际上是一种对于人的生命、肉体进行保全的审美意识。人类的忧患意识由来已久，如何面对生死，如何对待身体，一直是两个十分重要的问题。有学者指出，先秦诸子，即从老子、孔子到孟子、庄子等，都对此问题展开了全面的探讨，形成了注重德性生命、精神长存不灭的文化传统，有别于督教所强调的灵魂不朽，以作为一种安身立命之道。具体通过三个方面来获得：“第一，通过道德人文精神的向上贯通而达到 ‘与天合德’的理想境界。第二，通过个体生命与群体生命的关联，以使自我融入社会的方式来使自我生命获得恒久的价值与意义。第三，通过自我生命精神与祖先以及子孙之生命精神的契接，而体认一己生命之永恒的意义。”但是，这种靠“意义”来安身立命的方式是否真能缓解人们对于死亡的焦虑？徐中舒先生曾通过西周、春秋、战国时代青铜器铭文中的“嘏辞”来研究商周时期祖先崇拜的问题，在这个过程中，他发现金文中“难老”“毋死”这样的祝福词随处可见。郭沫若也曾指出，向祖先，有时也向天，祈求长寿是周人的一种普遍风气。求长寿、求“毋死”，珍视现世的生命而非努力寻求彼岸的救赎，的确有别于西方的文化传统；通过与祖先以及子孙的生命连接中获得存在感，也的确能缓解死亡带给人们的焦虑。但是，在中国人看来，现世的生命之所以如此值得期待，是因为来自自然崇拜的天道下贯于凡俗的肉体，使其具有了神性，有限的生命可以获得无限的延长。“全性合生”对于生命来说才是最理想的追求。至汉代，出现了儒教和道教，它们在对待生死问题上存在着差异，同时又具有趋同性，两者共同影响着“全性合生”审美意识的发展。

一 汉唐期间儒道观念的演变

先秦儒家和道家的学说是思想而非宗教，但是“若细分起来，应当是每一教（教化之教）都有一教（宗教之教）一学。儒为一方，其教为尊天法祖的宗教性传统，其学为儒家哲学；道为一方，包括道教与道家。道教是讲究符栖炼丹、追求长生成仙的宗教，道家是崇尚自然、追求精神脱俗的哲学”。道教和儒教都是从其“学”发展而来的，至汉代基本形成。

从道家发展为道教是天道世俗化的过程。欧阳修曾抨击世人沉迷于修仙的行为：“上智任之自然，其次养内以却疾，最下妄意以贪生。”（《删正黄庭经序》）这句话无意中点出了道家发展为道教的过程。老子五千言《道德经》以无为为体，庄子崇尚自然，在他们那里长寿不用刻意为之，只要随着自然造化运转即可，生也无喜，死亦无惧。以老庄为代表的道家是道家的正宗，被后人称为上品道。再往下发展便是神仙道教。上品道具有超脱的特性，明显带有自然崇拜的痕迹，和世俗的财富、名利无甚关联。而神仙道教则将上品道的超脱与求长生、求享乐的世俗追求相结合，主张服食金石、草木，注重养生之术，以成仙求得解脱，此称为中品道。再往下发展至东汉，张道陵则不言服食炼养，专在用符箓祈福去疾病、求平安上用功，此称为下品道。随着道教的不断世俗化，其信徒越来越多。东汉张角创立的太平道，“十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、兖、豫八州之人，莫不必应”（《后汉书·皇甫嵩传》）。至东汉，道教已成为民间宗教中十分重要的流派。

如果说道家发展为道教走的是世俗化的道路，那么儒学发展为儒教则是一个神圣化的过程。儒学是一种思想流派，而“所谓儒教，是指西汉尊儒以后作为正统的国家意识形态而存在的官方哲学或官方神学，它只许人们尊奉和诠释，决不容批评，更不容否定”。孔子被尊为教皇，《诗》《书》《礼》《易》《春秋》被奉为“五经”，成为神圣不可侵犯的经典。追溯儒教的形成，不能不提董仲舒。他不但提出“罢黜百家，独尊儒术”，而且构建了一个“天人相应”的神学政治体系，迈出了儒学向儒教转化的重要一步。人的生存、政权的更迭、制度礼法的建立无不与天相应而取得了合理存在的依据。天人感应进一步发展为谶纬神学，治乱兴衰、吉凶祸福都成为天所赐予的命定之事。儒教经由统治阶级的采纳和推动，成为整个国家的信仰。

儒教作为国教，接受者多为士人阶层。正如韦伯所言：“在中国，儒教审美的文书文化与所有庶民阶层的文化之间存在着巨大鸿沟，以至于那儿只有士人阶层的一种教养身份的共同体存在，而整体意识也只扩展到这个阶层本身能直接发挥影响力的范围内。”儒教无法解决底层大众关于生死问题的焦虑，这一点交由道教来解决。如此看来，儒道两教因接受阶层的不同，其思想必然存在巨大的分歧。但是，在汉代，道教与儒教出现了逐渐靠拢的趋势。以东汉中晚期出现的道教经典著作《太平经》为例：

力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积畜大功，来流及此人也。能行大功万万倍之人，先人虽有余殃，不能及此人也。因复过去，流其后世，成承五祖。一小周十世，而一反初。（《解承负诀》）

有余财产，子传孙，亦当给用，无自苦子孙。贤不肖，各自活，无相遗患，是为善行。（《有过死谪作河梁诫》）

此三事者，子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不与于赦。令天甚疾之，地甚恶之，此为大事，此为大咎。（《六极六竟顺孝忠诀》）

现世之人修行的结果受到祖先的影响，同时也会遗及后人。修行不只是为自己，也是为了子孙后代。这一点与儒家试图将自己的生命与祖先、子孙相承接的努力何其相似！道家轻名利、财富等身外之物，《太平经》竟然提到了财产分配的问题。至于“孝”“顺”“忠”则完全是儒家所信奉的行为准则。东晋道教的代表人物葛洪，明确把神仙方术和儒家的纲常名教相结合，主张修仙应该以儒家的忠孝、仁恕为本。“南朝的陶弘景，北朝的寇谦之，唐朝的司马承贞，都是用封建纲常改造道教的人物”。道教有意吸纳儒教的行为法则，其具有的世俗性是能与儒教接近的重要因素。另外，在魏晋时期，葛洪对道教进行了雅化，使之进入了士人阶层，缩小了两教阶层之间的差距。

两汉时期，道家的世俗化、儒家的神圣化同时存在，这一现象值得关注。儒家学说建基于祖先崇拜，发展至儒教时这一因素仍然明显。可以说，“儒教纯粹是俗世内部的一种俗人道德”，本无超脱的倾向。而所有的民间宗教都向往来世和再生，对现实生活态度淡漠，道教也不例外。但是中国的宗教“未让人们脱离现实生活，相反，对信仰的追求直接导致了对现实生活的关注”。正如刘成纪先生所指出的：“这两个思想流派，一个要在先秦的基础上上升，一个要下降，好像所取路径南辕北辙，但它们却在上升与下降的中途形成了一个奇妙的联结，即分别用神学化的宇宙论和生死实践共同拱卫起了一种半人半神的宇宙和人生。——前者借意志之天为人的现世行为立法，以阴阳灾异推演时政得失；后者借神的指引使人的世俗之欲得到超限度的满足，从长生久视直至羽化登仙。”汉代儒教和道教相互作用，共同影响着“全性合生”审美意识的发展。

二 汉唐期间生死观的审美追求：重生与逍遥

生死始终是宗教关注的一个重要问题。在两汉时期，道教初步形成其思想体系，以肉体不死、长生为仙为主要特征。两汉时期，重生成为一种普遍的审美追求。神仙思想的存在由来已久，庄子早在《逍遥游》中就描绘了一个不食人间烟火的神仙：

藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。（《庄子·逍遥游》）

神仙在庄子那里又称为“至人”。因其能“一其性，养其气，合其德，以通乎物之所造”，所以“其天守全，其神无却，物奚自入焉”。禀性持守保全，精神没有亏损，外物不能侵入，这是一种天人合一的最高境界。而尚未达到至人境界的是圣人，仅能够使自身“藏于天，故莫之能伤也”（《庄子·达生》）。但是无论是战国前中期在燕齐沿海一带兴起的求仙活动，还是秦始皇与汉武帝孜孜不倦的求仙行为，其最终的指向都不是天人合一的神仙境界，他们祈求的恰恰是被庄子视为次一等的“莫之能伤”。

英国学者鲁惟一（Michael Loewe）对汉代人的生死观进行了总结：“首先，汉代人希望尽可能地延年益寿。其次，汉代人渴望将死者的灵魂的一个成分导入另外一个世界或天堂，人们有时认为这是一个仙或不朽者的世界。”生前求仙是为了尽可能地延长寿命。“世无得道之效，而有有寿之人。世见长寿之人，学道为仙，逾百不死，共谓之仙矣”（《论衡集解》）。“共谓”一词耐人寻味，“仙”成为了人世间长寿欲望的产物。至于死后的世界，也并非是彼岸的，它只是现世生活的延续。西汉和东汉的墓室壁画、石墓画像经常采用神话题材来表现仙人世界以及墓主升仙的场景。如著名的《洛阳卜千秋墓壁画》描绘的即是墓主卜千秋夫妇的升仙图。壁画中男主人乘龙持弓，女主人乘三头凤鸟捧金乌，皆闭目而行，在持节仙翁的引导和在各种神兽的簇拥下飘然升仙。1972年长沙马王堆所出土的帛画，也描绘了一个墓主人升天的图景，包含着天上、人间、地下三重世界。

有学者认为，对祖先的崇拜可能是导致“死后世界的存在”观念出现的原因之一。祖先崇拜导致了人们对于世俗生活的执着，这种执着一直延续到死后的世界。死后求仙正是试图消解死亡所带来的焦虑的途径。仙是天道下贯于凡俗肉体的产物，它不但赋予肉体神性，而且给人们长生的希望，所以被广泛接受。天道原本高悬，却因人们对于世俗的热望而被拉低。但是，天道高悬的本性注定不可能永远俯就人间，它将带着世人朝着更加玄虚的境界飞升。“全性合生”的审美追求也因此由重生逐渐变为逍遥，这一点在魏晋时期表现得较为明显。

与汉代并不超脱的生死观一样，魏晋时期无论是服食以求长生，还是信奉道教以祈长生，都是常见现象。魏晋士人追求的是现世生活的享乐。

尝与王敦入太学，见颜回、原宪之象，顾而叹曰：“若与之同升孔堂，去人何必有间。”敦曰：“不知于人云何，子贡去卿差近。”崇正色曰：“士当身名俱泰，何至瓮牖哉！”（《晋书·石崇传》）

“身名俱泰”这种安适生活才是现实人生的最理想状态。魏晋时期仍然重生，但是与汉代不同的是，魏晋时期兴起的玄学风潮影响了士人的生死观。玄学崇尚老庄，与道教思想有很多相合之处。东晋时期的道教学者葛洪利用玄谈的机会将道教从民间推进了上层社会。玄学主张任自然，“但是，老庄思想，特别是庄子思想，它在实质上与任情纵欲是不同的。它的任自然，是重心灵的自由，轻物质享受，贵心贱身，是超拔欲念，超越人生。它不可能最终满足魏晋士人的现实需要。魏晋士人的任自然，既重心灵自由又贵身”。他们讲求的是如何在形骸之内，在现实的人生中求得闲适的境界，始终未能抛弃对身体的执着。魏晋士人既延续了两汉时期的重生思想，又比之前进了一步，更崇尚心灵的自由，由此出现了对逍遥之美的推崇。

对逍遥之美的追求在汉代已经出现。

逍遥一世之上，睥睨天地之间。不受当时之责，永保生命之期。如是，则可以凌霄汉，出宇宙之外矣。岂羡夫入帝王之门哉！（《后汉书·仲长统传》）

逍遥是神仙的特有属性。仲长统之所以崇尚逍遥乃是因为它能使人“不受当时之责，永保生命之期”。逍遥和长生联系紧密，这一点在魏晋士人那里仍可寻到踪迹。阮籍在其《咏怀诗》中感叹：“焉得乔松，颐神太素，逍遥区外，登我年祚。”亦是求仙以得长生之意。但是综观阮籍、嵇康等人的游仙诗、咏怀诗就会发现，相比于长生，他们更加向往的是逍遥所代表的自由自在的状态。

晷度有昭回，哀哉人命微！飘若风尘逝，忽若庆云晞。修龄适余愿，光宠非己威。安期步天路，松子与世违。焉得凌霄翼，飘飖登云湄。嗟哉尼父志，何为居九夷。《咏怀诗》

思与王乔，乘云游八极。凌厉五岳，忽行万亿。授我神药，自生羽翼。呼吸太和，炼形易色。歌以言之，思行游八极。（《重作四言诗七首》）

俗人不可亲，松乔是可邻。何为秽浊间，动摇增垢尘。慷慨之远游，整驾俟良辰。轻举翔区外，濯翼扶桑津。徘徊戏灵岳，弹琴咏泰真。沧水澡五藏，变化忽若神。恒娥进妙药，毛羽翕光新。一纵发开阳，俯视当路人。哀哉世间人，何足久托身。（《俗人不可亲》）

在阮籍、嵇康的诗中，逍遥总是和天上缥缈的云、无可触及的广大宇宙空间相联系，处于游的状态。他们对于逍遥的向往源于对现实的不满。长生并非是在当下的享受，污浊的世间已不堪忍受，嵇康甚至发出了“哀哉世间人，何足久托身”的慨叹。

两汉时期“全性合生”表现为重生，魏晋表现为逍遥，隋唐则更为多样化。从南北朝至隋唐五代时期，道教生命哲学呈多样化的态势，有的像之前一样追求肉体不死；有的既追求肉体成仙，又主张精神不朽；有的则倡导灵魂不死，精神得救。盛唐时期的道教大师吴筠明确提出长生不死的只是神、性而非肉体：“死生于人，最大者也，谁能无情？情动性亏，祗以速死。令其当生不悦，将死不惧，翛然自适，忧乐两忘，则情灭而性在，形殁而神存，犹愈于形性都亡，故有齐死生之说。”道教的哲学思考对应着世人对于生死的态度。唐人在现实世界中活得丰富多彩。他们既求仙，向往自由，同时又喝酒饮茶，努力享受当下。到宋元明清时期，道教生命哲学最后完成，由肉体不死演化为精神不死。当养生置于养德之下时,“全性合生”的审美追求最终只能走向虚无和肆欲，可以说，这在唐代就已经埋下了种子。

三 汉唐期间的审美观照：形神

生死的哲学问题落实到活生生的个人就转变为如何看待身体的存在与消亡。“全性合生”的审美追求最终体现在对形神关系的看法中。

两汉时期重生的思潮导致对身体的极度重视。前文已经论述，此时期的求仙并不是追求舍弃肉体后的精神自由，相反，这种自由和理想必须落实于肉体。渴望长生是求仙的首要动机。道教早期经典《太平经》对仙人的定位在神人、真人之下：“神人主天，真人主地，仙人主风雨，道人主教化吉凶，圣人主治百姓，贤人辅助圣人。”仙人并非是遥不可及的神，但同时又跳出了尘世的束缚，“是一种既具有人的身体又消除了人的局限性，既有神力又没有被充分虚化的半人半神”。道教所塑造的神仙形象比之“藐姑射之山”的“神人”少了几分不食人间烟火的清冷气息。但是即便如此，司马相如还抛出了“列仙之传居山泽间，形容甚臞，此非帝王之仙意也”的论调。无论是帝王之仙意，还是底层民众之仙意，都并不简单地满足于长生，他们还希望能尽可能地使身体得到舒展和安适。

由于对身体的重视，养生盛行起来。道家以能养生存身为荣：“佛法以有生为空幻，故忘身以济物；道法以存身为真实，故服饵以养生。”（《二教论》）汉代涉及养生的论述，大多注意到了形与神的关系。

夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位，则三者伤也。（《淮南子·原道训》）

法于阴阳，和于术数，饮食有节，起居有常，不妄劳作，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁而去。（《黄帝内经·上古天真论》）

天生阴阳寒暑燥湿四时之化，万物之变，莫不为利，莫不为害。圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生，故精神安于形而寿长焉。（《吕氏春秋·尽数》）

凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死……由是观之，神者生之本也，形者生之具也。

形体是生命的住舍，精神是生命的主宰。精神是生之本，比形体更为重要。但是一个健全的机体需要它们各司其职，任何一方过度劳累都会影响寿命。形与神俱是长寿的不二法则，这一点得到了人们的共识，在后世的论述中仍屡见不鲜，如嵇康的《养生论》: “是以君子知形恃神以立，神须形以存，悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”追求的也是形神相亲以求长生。

魏晋时期延续了两汉重形的传统，对于形貌的追求甚至成为了一种社会审美风尚：“潘岳妙有姿容，好神情。少时挟弹出洛阳道，妇人遇者，莫不连手共萦之。左太冲绝丑，亦复效岳游邀，于是群妪齐共乱唾之，委顿而返。”（《世说新语·容止》）潘岳有姿容但他攀附权贵，德行有亏。左思虽丑，但是才思敏捷。魏晋妇人并不以德行考量，只重外表。这一则材料表明此时外观已经此摆脱了内容，具有了独立的审美价值。“魏晋玄学颇重玄虚之道，佛教传入之初也主要以般若空论求得依托，但魏晋的确是中华美学史上最重视形象的一个时代”。这貌似一个十分矛盾的现象。实际上，重视形象是延续了两汉时期的重生传统，而推重玄虚之道则表现在对于形神问题的思考之上。

形神问题也是玄学思考的主要问题之一。正如汤用彤先生所言，“按玄者玄远。宅心玄远，则重神理而遗形骸。神形分殊本玄学之立足点”。虽然两汉时期人们已经意识到形和神的不同以及它们之间存在分离的状况，但是他们更倾向于探讨如何使形神相守以得长生。形神分殊成为士人共识，直接影响人物的品评：不再单纯关注其外貌，而是开始出现了对于人的才性、仪容的评论。

世目李元礼：“谡谡如劲松下风。”（《世说新语·赏誉》）

王公目太尉：“岩岩清峙，壁立千仞。”（《世说新语·赏誉》）

时人目夏侯太初朗朗如日月之入怀，李安国颓唐如玉山之将崩。（《世说新语·容止》）

嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举。”或云：“肃肃如松下风，高而徐引。”山公曰：“嵇叔夜之为人也。岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。”（《世说新语·容止》）

“松下风”“岩岩清峙”“孤松”“玉山”等，这些都是从人的外在形象所散发出的内在精神。重神思想在艺术领域也有所表现，如《世说新语》云：

顾长康画人，或数年不点目精。人问其故，顾曰：“四体妍媸无关妙处，传神写照，正在阿堵中。”（《世说新语·巧艺》）

“阿堵”指眼睛，眼睛也不过是精神的载体。画之精妙所在即是通过有形的形象表达出无限的风韵。顾恺之的画论影响深远。在唐代，“传神写照”的观点就已经较为流行。王维提道：“骨风猛毅，眸子分明，皆就笔端，别生身外。传神写照，虽非巧心，审象求形，或皆暗识。妍无枉，敢顾黄金；取舍惟精，时凭白粉。”（《为画人谢赐表》）这就是一例明证。

“全性合生”的审美追求由来已久，在汉代随着道教的世俗化和儒教的神圣化表现重生的特色，而在魏晋时期则表现为逍遥。值得注意的是，从重生到逍遥，标示的是原本被世俗拉扯的天道向其本位返回。天道逐渐离开人的肉体，必然会出现由神形并重到重神轻形的变化。形神分殊到魏晋时期才成为一个普遍的话题，这不仅是历史发展的必然，也是逻辑发展的必然。