引言
从古至今，如何走近与理解上古，如何研究神话与古史，这并非历史学、考古学、神话学或其他任何一门学科能单独处理的问题。神话与古史的关系在根本上形塑和制约了今人对传统、历史、文化、价值认同等诸方面的理解。不同时期、不同语境和不同的研究范式，导致上古于时人之意义有本质区别，尤以有无“史”字为分水岭。“古”加上“史”——“古史”，这个称谓宣告着传统的解体与被颠覆。在“古史”的现代研究范式之前，“古”是一种信仰，一个文化共同体的神圣源泉，具有哲学意义上的先验合法性，是真实的信仰叙事。然而，当把“古”理解为一段起源意义上的普通历史时，势必首先面对那些无法穷究、无法说清、无法辨识客观与真伪的现象与问题。处理这些现象与问题的过程，就是中国“神话”及中国神话学发生，并且参与现代学术建构的过程。不妨说，将上古历史区分为信史和神话，并把神话加以科学性、实证性研究，这是中国20世纪学术史最重要的实践之一。只有神话与古史联袂呈现及其内在话语实现完整统一建构，现代学术的整体转型才能有基石与土壤。
鉴于此，本书将使用“神话—古史”这样的书写形式，旨在强调二者共生互补、一体两面的特殊关系。“神话—古史”的话语系统不仅参与，而且主导了中国现代学术的建构，甚至还在“中华民族”和现代性认同方面，起着不可替代的重要作用。从晚清社会及其学术转型开始，神话资源一直形塑着“中国”认同。尽管当时知识界有“孔子纪年”与“黄帝纪年”之争，对“中国”历史应该从何时开始、包含哪些范围等问题各执一词，但是各论派必须共同摒除传统的华夏认同方式，取而代之的是要将追祖溯源作为实现认同的唯一方法，而追祖溯源的过程就是中国神话学发生并主导完成的过程。从更深一层来看，一个文化共同体的民族意识与民族主义诉求往往在其遭遇外来对抗时被聚焦和凸显，比如南宋、晚明莫不如此。然而，内忧外患的晚清还与它们不同，晚清不仅面临外来文明与文化的激烈碰撞和冲突，而且有内在的政治认同危机。故此，当时有识之士大都会聚焦“民族”“种族”“神话”等新的词语，希望对内重构一个中华认同体（尽管在对待清朝的正统性上有分野），对外成为具有竞争力的“民族”或“种族”，从而与外来文明分庭抗礼。中国“神话”及中国神话学出现的契机和意义也正在于此。
从上述两个角度出发，中国文化被晚清士人发现并归纳出“神话”这类现象，既源于当时日本的现代国族建构（以及欧洲浪漫主义思潮和文化人类学）的影响，同时也因为“神话—古史”的话语系统，能妥善安置上古文化中那些无法用现代科学观、理性主义、实证主义话语来统摄和研究的部分。“神话—古史”话语系统与历史学、考古学、人类学这些新兴学科一起，共同完成了“中国”和“中华民族”的现代认同方案及理论表述模式。“神话—古史”的联袂共生，相辅相成，成为中国现代学术建构中非常重要的面相。遗憾的是，历来对中国现代学术史的研究大都关注史学、政治思想方面，忽略甚至遗忘了神话学。
中国神话学曾不断被研究、撰写，这个过程也是“神话”被不断遮蔽、掩盖、边缘化的过程。在古史辨派将“神话”驱逐出“信史”后，史学家仅关注能作为可靠史料的神话材料记载，神话学家似乎也普遍缺少观照总体历史及社会理论的诉求。神话学一直偏安于文艺学、民族学、民间文学的领域，解决业已形成的学科问题。倘若重新考量神话与历史的关系，尤其是回到“神话—古史”这个曾最为核心的学术话语时，如何反思中国神话学，以及站在整体神话学（中西方的融会贯通视角）高度，将当代已取得的神话学资源切入古史研究，找到双方互为激发生长的沟通点、关键点，就显得尤为重要。王汎森先生曾说，“这一百多年来，我们对知识的了解、定义、诠释、范围，大多是跟着新式教科书走的，就像突然一阵风吹来，人们的思维世界悄悄转换成教科书或其他新书中的新定义、新概念，此后大家相沿而不自知，几乎不再意识到其中有一个很复杂的历史过程”
。人们对中国神话学的复杂历史过程的认识也是如此。“神话”的意义不仅是人类学、文学或史学的，更重要之处在于：伴随“神话—古史”话语与范式的是一系列新旧交织的概念、意识形态与社会实践。如何追溯它们产生的过程，并在有重要推进的关键之处做分析，这正是本书的问题意识所在。所以，笔者并不勾勒通史，不求面面俱到，也不从常见的分类途径来梳理学科史，而是力求探寻“神话—古史”的呈现过程，探讨潜藏在其背后的思想因子及其可反思之处。
当然，“神话”并非某种古已有之的实存之物，它只是现代学术建构中的一种观念物。“神话”究竟是什么？这只能用“莫衷一是”来形容。许多神话定义及理论是在毫无“共识”的情况下对话的，这意味着其基本概念上的根本差异，这些根本差异潜藏在截然不同的历史、社会与意识形态之中。如何在基本概念的层面上相互对话、共性反思，进而与其他学科进行交锋？这可能是神话学及其跨学科化的最基本任务。纵览西方神话学，不管是建构民间文学范式的格林兄弟、基于比较语言学来建构学理的马克斯·缪勒，还是重视哲学的卡西尔、强调心理学的荣格、打造宗教学的伊利亚德、喜欢结构主义的列维－斯特劳斯、开拓功能主义的马林诺夫斯基……他们的观念主张不乏相互抵触，甚至有内在学理逻辑截然相反的部分。比如，列维－斯特劳斯强调神话必须有可供分析的“强结构”，它是科学知识，是世俗性的；而伊利亚德则毕生研究神话的神圣性与信仰价值。再比如，弗洛伊德、荣格的心理学研究，究其根本是一种普适性的解释话语，它们的理论逻辑必然反历史主义和具有非时间性。甚至不妨认为，阐释性的神话理论是基于人类时空世界的任何标准而进行的，无法被证伪。试问，如何证明人类思想没有原型？如何证明神话时间不是非时间性的呢？……这类解释性的神话理论又如何与重视田野作业、重视功能性的马林诺夫斯基对话，与重视结构主义、共时性研究的列维－斯特劳斯对话呢？我们又如何将这些不同面相的理论杂糅、统一、融会贯通在中国的类似文化现象中呢？诸如此类的诘问还能列举出许多，细究这些神话理论及相互对话的可能性并非本书主旨，笔者是想借此强调以下方面。
面对被移植和套用的中国神话学，当神话学者综合汲取和运用这些纷呈的神话理论、“为我所需”时，如何处理这些理论的界限与内部矛盾？毋庸置疑，基于传统土壤和现实语境的促发及制约，中国神话学的建构与发展并没有展现足够的自我理论素养及实践内容。然而，这并不代表它没有普适性、独特性与拓展空间。在晚清经学解体的大背景下，历史学和神话学的联袂产生，以及“神话—古史”之间一直不断缠绕交叉的种种现象，构成了中国神话学的独特面貌。如果没有“神话—古史”的学术话语，就无法处理被现代学术质疑、还原、颠覆的上古世界。置入中国神话学的视野，“中国神话”所主导或参与的对“中国”“中华民族”“历史”、现代性的理论建构，已经从形式和内容上决定了今日“中华文明探源工程”的话语模式。换言之，中国考古学界习以为常的一些基本观念、术词并非理应如此，而是伴随历史学、神话学的建构而产生的。从中国神话学的视角反思“中华文明探源工程”，理应成为理解上古及中国现代学术史的一条必要途径。