第一节 功夫论视阈中的阳明心学道统

汉唐以降，接韩愈之续，宋明儒者积极建构理学道统，然而，在封建皇权的干预下，理学道统的建构在某种意义上不再成为目的，而是一种显扬己学，标榜正宗，争取皇权支持，以跻身儒学正史的手段，因此，真实的道统学承关系就有可能被这种叙述语言所遮蔽。现当代学者从较为理性的义理角度辨析“朱陆异同”“朱王异同”“陆王异同”等理学命题，甚至为前代学术划分系派，这种学术努力在一定意义上可视为对权力干预下的理学道统叙述语言的质疑，但在内容展开向度上，往往言其一而不及其他，引起后续更多的学术争辩。那么，如何去除语言的遮蔽，呈现真实的理学道统学承？笔者试图在原始儒家、朱学、陆学、阳明学的学术背景下，以功夫论为视角，从天人关系层面的超越向度和心物关系层面的功夫方向维度出发，参以考订孔学之传颜、孟、荀的流变及性质，以重新发现宋明理学道统学承的别样面貌和分疏，展现阳明心学道统的独特性。

一 功夫维度中的孔学分化

儒学作为成德之学，功夫论是其义理思想的核心论域之一。功夫在儒家思想系统内是一个连接本体和境界的重要桥梁和纽带，它代表着儒家哲学本体的价值和道德指向，以及践履的内在要求和实践方向，同时也是境界的发生学之“缘起”。儒学功夫目标“在于由现实层次进入超越层次”，在方向上“基本上都肯定逆觉和静复”。因此就儒家心性哲学的特征而言，功夫寓于本体和境界之中，在某种意义上是即本体即功夫即境界的，三者在理论上具有互相建构的关系。这一点在心学中表现得尤为突出。目前中文学界一般认为功夫论的内涵“包含心性修养和文化创造这两个层面”，且以处理内圣范围为主。在日本学界则明确功夫为“以到达‘圣人’为目的而从事的‘意识性修为’”。笔者认为，儒家功夫不仅关涉着儒者的修身内圣和外王建构，更是直接指向“儒家的整体规划”。功夫论和儒家的道统、正统、学统有着密切的联系。所以，儒家功夫具有自我修养的精神性和实践指导的具体性两方面的性质。也许正是在这样的思考维度内，才可以说：“功夫可以作为一个哲学的视角或取向，可以作为一个哲学研究的领域，也可能引导出包括功夫伦理学在内的一系列功夫哲学理论。”其实，儒家功夫论已然是一个哲学命题。

从功夫论的视角看，孔子开创儒学之时就同时开创了一条“夫子之道”。孔子提倡“仁”“义”“礼”“智”“信”，强调人的内在心性和外在天命义理的和合统一，具体的功夫方法就是“克己复礼”。这是一条“一以贯之”的“中庸”之道。孔子创道后，传之颜回和曾子。颜回以其极高的天分，学有乐处。他从内在的心性出发，径直向内做功夫，显发心体，其学旨就是要依据心体所赋之良知，分辨是非，有不善未尝不知，知未尝不行。这是一种以心体为目的，以逆觉体证为功夫的“孔颜之道”。从颜回对“夫子之道”的继承来看，其功夫之道有这样一个理论预设：“心”即“理”，“理”即“心”，“心”“理”本为一。因此，在天人关系上，它是对天、人的同时超越，在更高的层次上达到了天人合一。曾子传子思，子思传孟子，孟子从内在的心性出发，但走了一条向外超越的道路，希图通过尽心而知性，进而知天，最终达到心与天（理）的合一。孟子的出发点是“仁义礼智根于心”的“心”，最终导致了他的性善论，其学目标是心与天合一，也就是以人合天。这就是“孔孟之道”。“孔孟之道”在功夫进程上明显地预设了“心”之于“理”的逻辑在先性，理的开显只有通过“心上功夫”才能实现，因此，功夫的向度是内向的。但同时，我们也要注意到，“理”并不仅仅是一个外在的目标，它同时还是“心”的自作主宰的内在尺度，正所谓“从心所欲不逾矩”。“理”在“心”里的内化，正代表着销“理”入“心”，“心”“理”合一和“心”之本体地位的确立。孟子而后，荀子发挥了“夫子之道”，但他是从外在的义理入手，走内向超越的路径，试图“制天命而用之”，强调“礼义法度”达到“化性起伪”之“以天合人”的目的。其功夫内涵是格外物以明心，具有外向的特点。显然，荀子是严分天（“理”）人（“心”）之别的，其理论预设即是“理”高于“心”，“心”要服从“理”的绝对性和权威性。在这一理论体系内，“心”便永远不可能获得本体性的地位。这便是以性恶论和天人相分为特征的“孔荀之道”。由此，我们可以知道，由“夫子之道”开出了“孔颜之道”、“孔孟之道”和“孔荀之道”，它们代表着三种不同的功夫路径和本体认知方式。依此，我们可以阐释儒学史上，特别是宋明理学中朱学、陆学和王学的道统学承之差异。

二 理学道统分野下的阳明心学道统

功夫论和儒家的道统、本体论有着密切的联系。孔学之传，化一而三，三者之歧异主要在功夫的内涵上。因此，在功夫论的视阈下，检讨朱学、陆学、王学的功夫目标向度和致思维度的差异，才能拨开芸芸众说，把握三者的道统学承演化。朱熹、陆象山和王阳明都曾对所承继的道统有过详细的表述，特别是朱子甚至进行了积极的道统建构，如他说：

 

自唐虞、尧、舜、禹、汤、文、武、周公，道统相传，至于孔子，孔子传之颜、曾，曾子传之子思，子思传之孟子，遂无传焉。……迨于宋朝，人文再开，则周子唱之，二程子、张子推广之，而圣学复明，道统复续，故备著之。

 

这一道统传承谱系，朱子在《中庸章句·序》中曾再次加以序定。虽然朱子在此道统叙述中没有写明自己的名字，但显然是以此“孔孟之道”的传承者自居。在张伯行的《续近思录》中，朱子的言外之意可谓被淋漓尽致地表达：

 

自龟山亲受业于程门，载道而南，若罗若李，一脉授授。至我朱子集其大成，一时师友相承，几上拟于洙泗。盖天开斯文之会也。朱子尝辑《近思录》，终以四子，以明道统之复续。愚今辑《续近思录》，终以朱子，以见道统之攸归。学者诚由是而入焉，则庶乎其不差矣。

 

其实，朱子学的主敬立其本，穷理进其知的理性主义功夫理路和主张主静、内向、体验的道南学派是完全相反的路向，道南学派的杨时、罗从彦和李侗一系继承了程颢的学统，而朱熹从未体悟到此点，最终走上了程颐的轨道。但如果从师承关系上看，朱熹关于道统的表述和《续近思录》的叙述应该都是没有问题的。

在两宋和明代，道统的构建具有明显的学术排他性和强烈的政治性。事实证明，在朱熹的这一道统系谱被朝廷采纳为官方正统系谱之后，伊洛学派的道学便成为官方正统学术的标准。与朱子学相对的象山心学自然被排除在官方道统之外，虽然象山也常常以继承孟子道统自诩。如他说：

 

由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者甚众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之。非止朋游党与之私也。若曰传尧舜之道，续孔孟之统，则不容以形似假借，天下万世之公，亦终不厚诬也。

自周衰，此道不行；孟子没，此道不明。今天下士皆溺于科举之习，观其言，往往称道《诗》《书》《论》《孟》，综其实，特借以为科举之文耳。谁实为真知其道者！

 

陆象山不但否定了1500余年间的如荀、杨、王、韩等所谓“儒者”，而且也否定了借读经书为科举之文的“今天下士”。那么，“真知其道者”也只有他自己了。因为，在陆象山看来，学问还有一个“入路”的问题：

 

孔门惟颜曾传道，他未有闻。盖颜曾从里面出来，他人外面入去。今所传者乃子夏、子张之徒，外入之学。曾子所传，至孟子不复传也。

 

陆象山可谓煞费苦心，他不但再次肯定孔学至孟子而绝，而且指出了两种不同的学承路径，即正统的“里出”路径和歧出的“外入”路径。这样，在现实层面，他就不必去全面否定“今天下士”的所谓儒者之学，只需认为他们是“外入之学”罢了，这里显然是暗指朱子学的，同时视自己的学承为“里入”之学之意也明确无疑。然而，事实上，直到象山死后25年荣获“文安”的谥号，象山学术才在正史儒林中获得合法席位。

官方道统的确立具有标杆和风向标的作用，因此也就具有了嫡传与庶出的心理暗示作用。在程朱理学作为官学的背景下，王阳明也积极地表达过类似的道统观：

 

颜子没而圣人之学亡。曾子唯一贯之旨，传之孟轲终，又两千余年而周、程续。自是而后，言益详，道益晦；析理益精，学益支离无本，而事于外者益繁以难。

仆常以为世有周、程诸君子，则吾固得而执弟子之役，乃大幸矣。其次有周、程之高弟焉，吾犹得而私淑也。

 

王阳明肯定了曾子、孟子的圣学地位，同时也肯定了周程诸子的“孔孟之道统”，并且比朱子、象山更直白地表示，自己的道统是继周程诸子而来。王阳明把自己列入孔孟之道统内，显然具有争取正学地位和调和朱子学的考虑，所以，他编订《朱子晚年定论》也就不足为奇了。

朱、陆、王三人的表述皆是立足于当时的政治、学术背景，是一种“当下性话语”，特别是陆、王更是不得不考虑自己学说的生存与发展。因此，从内容上看，三人都以承继“孔孟之道”自居。但如果我们把功夫论作为研究视角，事实果然如此吗？

颜回早逝，故孔子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《论语·先进篇第十一》）一般认为，“夫子之道”在颜回这里就完结了。荀子主张性恶，行法制，以化性起伪，被认为是仁学之旁出。所以，“孔颜之道”和“孔荀之道”基本不被后人重视，唯有“孔孟之道”被视为孔学正统，所以后世儒者皆欲跻身此道统。如果我们从体认出发，结合义理分析和考证会发现事实并非如此。程朱理学和陆王心学基于功夫方法的不同而对本体有不同的认知，并呈现出道统的复杂性。程朱理学在功夫方法上，显然是阴袭了“孔荀之道”的致思方向。朱熹依据荀子“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的思想，认为“天理”是宇宙万物的唯一至高本体，天理对道德主体（心）具有绝对的统治地位和主宰作用。同时，朱子借用荀子的“明于天人之分”的逻辑范式提出了“存天理灭人欲”的主张，客观上用理欲尺度将天人二分。那么如何使内在心性与外在义理合一，其为学之方就是要通过格物向内超越，通过“即物穷理”“日格一物”的功夫，今日明一理，明日明一理，日积月累，积习即久，“万理具于一心”，“一旦豁然贯通”，“则吾心之全体大用无不明”。就这一功夫结果来看，朱子在某种程度上在“心”中找到了天理的对应物，那就是“道心”。但是，朱子认为“道心”之外，还有“人心”，所以对朱子而言，是“心具理”而不是“心即理”。如果朱子沿着内向之路继续前进，以“理”的主宰作用，摒除人心人欲，也能达到完全的内在心性与外在义理的和合统一。从理论上来说，朱子功夫的后期目标应该是去除人心杂念，而不是积理于心，但他仍然用“格物穷理”的方式，致使功夫方向和目标不相一致，带来理论系统内的逻辑混乱。由此，可以看出，朱子理论建构的出发点和功夫方法都是“孔荀之道”。但朱子又超越了荀子，那就是他接受子思《中庸》的“天命之谓性”的观点，在道德主体中确立了“性”的至善性。就“性即理”的“性善论”而言，朱熹又继承了“孔孟之道”。

需要说明的是，张立文先生侧重从哲学本体的角度区分了程朱理学和陆王心学的道统之别，但没有对陆王心学的内在歧异进行分疏。其实陆学和王学在功夫论和道统方面也存在着差异，虽然陆王各自标举自己的“本心”和“良知”是直承孟子。因为象山学借阳明及其弟子薛侃的努力而得以发显，跻身儒林正史，所以陆、王之后，很多学者以陆、王为一系，如黄卷的《道统正系图》即认为“周敦颐—陆象山—王阳明”为一道统系谱，甚至在《朱子圣学考略》中直以陆学代替了王学。其实，陆学与王学并称“陆王心学”仅是晚近的事情，在明代及清代前中期并无此说。况且王阳明也根本没有把良知学的定位视为对陆象山的传承。如王阳明在《象山文集序》中对心学之道统进行了新的构建，他为陆象山排定了道统谱系，却不愿意以己学为象山学之续承，体现阳明对自己的良知学之定位的复杂情怀。王阳明在该文中批评了子贡、朱子学、佛、道、墨及告子各家学说，褒扬了周敦颐和二程，同时把己学与象山学相区别。王阳明说“至宋周、程二子，始复追寻孔、颜之宗”却不言孟子，并在对象山学做了“纯粹和平若不逮于二子（指周、程，笔者注）”的委婉批评后直接“断以陆氏之学，孟氏之学也”。显然，王阳明并没有视自己为陆象山的后学，所以他说：“仆常以为世有周、程诸君子，则吾固得而执弟子之役，乃大幸矣，其次有周、程之高弟焉，吾犹得而私淑也。”阳明认为己学继承了周、程诸子之学，而象山不逮于周、程。这里暗含两层意思，那就是孔颜之学优于孔孟之学，周程之学优于象山学。这样，王阳明对自己学说的定位就朗然于目了。另外，王阳明认为陆象山以“本心”为立论基础建构哲学体系，实质上是以“本心”为仁义心性和天命义理的和合体，由“本心”推论出来的“此心”和“此理”其实还是不分内外的一心，所谓“心即理”其实就是“此心”即“此理”。显然，在“心即理”的体系内，陆象山不能解释心外之理的存在。在象山“本心”的背后仍有一个“理”的存在。这也正是王阳明批评象山学“粗些”的原因。在功夫论上，陆象山主张“先立其大”和“易简功夫”，以“发明本心”，功夫的维度显然是内在的，这是向外超越的“孔孟之道”；但在知行观上，却持和朱子一致的知先行后的观点，致使上学下达分为两段，为王阳明所诟病。如王阳明曾说：“朱陆异同，各有得失，无事辩诘。求之吾性本自明也。”其实这里暗示着王阳明看到了朱、陆的区别，也明白其学和己学的不同。应该说，“孔孟之道”中“理”的外在性和内化性正预示着心学的方向，只不过“理”的外在性和内化性的同时并存是陆九渊的阐释系统，“理”的完全内化是王阳明的阐释系统。

王阳明基于当时的政治、学术环境及谋求儒学正统的考虑，更愿意在道统上找到一个更高明的人物，那就是颜子。王阳明曾多次强调“见圣道之全者惟颜子。……颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣”，极力抬高颜子在圣学中的地位。当他为其良知学定位时说：“颜子有不善，未尝不知：此是圣学真血脉路。”又说：“近来信得‘致良知’三字，真圣门正法眼藏”，“我此良知二字，实千古圣圣相传一点滴骨血也”，“致知二字，真是个千古圣学之谜”。字里行间，明显有“以己学直承孔颜圣学之意”。王阳明欲说之言，其弟子王畿则说得很明白：

 

老师良知之旨，原是千古绝学，颜子一生功夫，只受用得此两字。自颜子没而圣学亡，世之学者以识为知，未免寻逐影响，昧其形声之本耳。

 

王畿可谓明白地指出阳明是颜子之传的第一人，并且隐含了对“寻逐声响，昧其形声”的朱子学的批判。甚至，王畿更从“道统”的角度为阳明争取圣学正派的地位，褒扬阳明学，贬低朱子学：

 

夫学有嫡传，有支派，犹家之有宗子与庶孽也。良知者，德性之知，性无不善，故知无不良，明睿所照，默识心通，颜子之学，所谓嫡传也。多学而识，由于闻见以附益之，不能自信其心，子贡、子张所谓支派也。

 

王畿以颜子之学为圣学嫡传，并赋予其明显的阳明学色彩，而贬低子贡、子张之学为庶出的支派，其意明显是在影射朱子学。显而易见，王畿之目的是在为阳明学谋取比朱子学更纯正的道统地位。站在王阳明、王畿的心学道统的立场，我们便不难理解牟宗三先生斥朱子为“别子为宗”了。巧合的是，王畿和陆象山认为朱子学为孔孟之“歧出”的观点也再次支持了牟宗三先生的观点。

王阳明和其后学为阳明心学找到了极高明的“孔颜之道”为学承系统，那么在本体论和功夫论上，阳明学有何不同呢？严格地说，王阳明的“良知”二字是从孟子而来，性善论是其义中必有之意。所以说，从心性论的角度讲，他继承了孟子的理念。但阳明把良知学定位于颜学嫡传，说明其精神上必有相似之处，那就是良知本体和致良知的功夫。颜子承续孔子仁学思想，仁为四德之首，也是五常之首，仁包四德，所以仁体是全体大用无不备的。仁体自明是非善恶好恶，这正是良知的特征。在功夫方法上，阳明心学和颜学一样，以逆觉体证为功夫。所以，阳明心学无论在本体融合内在心性和外在义理方面，还是在致良知功夫前后贯通等方面都要比象山学更为完备彻底。

三 理学功夫分疏下的阳明心学功夫取向

由以上的分疏我们可以看出，朱学、陆学与王学之间基于功夫维度和天人之“合”的超越向度不同，而具有重要差异。功夫论的指向是心物关系，天人合一的指向是天人关系，心物和天人在某些层面的对应性，也使得功夫作为过程或手段和本体（以“心”为呈现状态的主体）、境界（以“天人合一”为呈现形态的万物一体等）之间具有了密切的联系。程朱理学走以天合人的内向超越之路，功夫方面却是以格物为主，向外做功夫，目标与手段之间存在着天然的矛盾与紧张。象山学则从本心出发，以人合天，向外超越，而功夫方面则是显发心，以明理，具有内向的特征。阳明立足于内在良知，吾性自足，心即是理，充拓良知，至极良知，发显良知便是即心即理的显现，因此在功夫维度上是向内的，在天人关系上则无所谓向内向外超越，或者说是对天、人的同时超越。此一点极难辨析，学者阐释多有未明之处。阳明对此也言之欠明，如他在“天泉证道”中说：

 

利根之人，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。

 

“天泉证道”几乎可以说是阳明一生学术的总结。阳明在这里提出“渐修”和“顿悟”两种功夫相资为用，其实正表明了“心”“理”在阳明心学中具有潜在的逻辑先后的二分性。这也正是阳明心学良知的个体性与普遍性，致良知的先天本体和后天之致的内在紧张的根源，由此成为阳明后学分化之觞，此不赘述。所以在天人合一上，三者的目标是一致的，这也正是儒学的特征。但在功夫的出发点和功夫维度方面，相较于朱学，陆学和王学更为一致。而象山学和阳明学在本体认知和功夫论上的彻底完备之程度差异则预示着心学功夫的一种本体与功夫合一的进路，这一进路要等到刘宗周那里才得以完成。

可见，从儒学功夫的分疏出发，宋明理学内部朱、陆、王三学派在道统学承上呈现出各有所承，而又相互影响，互相吸收、交融的复杂局面，这既是儒学自身发展创新的必然，也与时代、学术转型的背景息息相关，同时预示着清代朴学思潮的出现。

总之，儒学道统的叙述是一种“当下性话语”，这种叙述语言有可能遮蔽道统学承的真实关系，朱熹、陆九渊、王阳明对理学道统的表述即是如此。从功夫论出发，以天人关系层面的超越向度和心物关系层面的功夫方向维度两个视角进行观照，则孔子之学传颜、孟、荀，而宋明理学的道统学承也呈现出别样的面貌和分疏，朱、陆、王分别传承了“孔荀之道”、“孔孟之道”和“孔颜之道”。这种学承分疏也为儒学史中关于朱、陆、王三家的诸多争辩提供了解答。