第二节 以阳明为中心的士人社群活动

明代中晚期的士人社群活动可谓蔚为大观，用“社会运动”来概括也一点不为过。作为“社会运动”不仅仅是考量它的规模，还有思想运动的因素在内。明代讲学运动的思想史意义即在于它带来的社会思想解放。因此，关于明代的思想史、学术史、哲学史、教育史的著作大部分都会涉及这一点。笔者拟于此对中晚明士人社群活动做一检视，并对以阳明为中心的讲学交游活动做些考察，以凸显阳明心学美学思想产生的社会文化和学术活动环境。

一 中晚明士人讲学活动的前期研究及其检视

明代的士人交游活动以讲学或讲会的形式呈现，以此为专题进行研究的现代首拓者为钱穆先生。钱先生在1941年和1947年分别发表了《王龙溪略历及语要》和《王门之会讲》。其后的日本学者福田殖、中纯夫分别发表了关于罗念庵和王畿的讲学活动的研究文章，陈来先生发表了《明嘉靖时期王学知识人的会讲活动》，这些文章对明代的讲学活动进行了展开研究。另外，关于这一专题最有分量的三部著作当属台湾中研院吕妙芬先生的《阳明学士人社群——历史、思想和实践》，复旦大学吴震先生的《明代知识界讲学活动系年（1522～1602）》和中国社会科学院陈时龙先生的《明代中晚期讲学运动（1522～1626）》，三部著作对明代的讲学运动进行了详尽的梳理、整合和分析。总而言之，以上关于明代讲学活动的研究呈现以下特点。

第一，从研究内容上看，只涉及儒士的讲学，而且以王门学者的讲学活动为主，很少涉及儒学与佛、道的交流。宋明理学是儒、佛、道三教之圆融，阳明生活在三教文化熏染下，因此，他与佛、道的交游也是其思想形成和发展的重要组成部分，关键在于我们怎样透过交游的现象去辨析思想的异同。换句话说，心学与佛、道思想的异同不能成为我们否定，或肯定，抑或无视阳明与佛道交往的根据。同时，以王阳明为中心的士人社群活动中，不能没有佛、道的影子。因为“士”在中国传统文化中，向来是以“一个社会阶层的精神风貌”而出现的，而且“士”的具体内涵随着历史的发展也在不断丰富，其在秦汉时专指儒士，到魏晋以后，就不能不包含“非汤、武而薄周、孔”的道家“名士”（如嵇康、阮籍等人）和心存“济俗”的佛教“高僧”（如道安、慧远等人）了，而且这一传统历经隋唐、宋元明清，甚至到现在都没有改变，所改变的不过是儒、佛、道三者在不同时间的身份侧重而已。如元代的丘处机、明代的四大高僧、近代的太虚大师，以及当代的星云大师等，他们都是士精神的体现，也理应是士的一部分。正如北宋云门宗的一位禅师所说：“一切圣贤，出生入死，成就无边众生行，愿不满，不名满足。”换成儒家的话，即如梁启超所言：“世界有穷愿无尽。”因此，考察阳明的思想背景，我们不能抹去佛、道的踪迹。

第二，从时间跨度上看，基本上是从嘉靖元年开始，最长至天启朝结束，约100年的时间。这一时间周期仅仅关注到了阳明的晚年，即嘉靖元年到嘉靖七年，也是王阳明生命的最后七年，而对王阳明青中年时期影响其思想发展和形成的重要学术活动没有涉及。就整个明代讲学运动而言，阳明讲学只是这个宏大“社会运动”的开端，但此开端却是阳明个人讲学活动的高潮，或者说阳明讲学引领了明代的讲学运动。为什么诸多的学者选取这一时间段进行研究？也许正如陈时龙先生所言：“明代的讲学，在王阳明之前，基本上是分散的、个别的。……严格的来说，唯有从王阳明开始，讲学才堪称为运动。”“从王阳明开始”这一时间表述仍是比较模糊的，因为，如果指从王阳明出生始，那就意味着肯定了王阳明生平的所有讲学活动。依笔者愚见，阳明青中年时期的讲学活动不但是明代中晚期讲学活动的有机组成部分，而且是重要的部分，特别是对于王门后学的早期学派而言，意义更为重大，因为它为王门后学的讲学活动提供了人员，做了思想、讲学模式、受众基础等铺垫。但是，这一时间表述毕竟无法回答为什么诸多学者选择嘉靖元年作为研究的开端。其实，在正德十六年八月，王阳明回到浙江，九月回到余姚省祖茔。“日与宗族亲友宴游，随地指示良知。德洪昔闻先生讲学江右，久思及门，乡中故老犹执先生往迹为疑，洪独潜伺动支，深信之，乃排众议，请亲命，率二侄大经、应扬及郑寅、俞大本，因王正心通贽请见。明日，夏淳、范引年、吴仁、柴凤、孙应奎、诸阳、徐珊、管州、谷钟秀、黄文涣、周于德、杨珂等凡七十四人。”这是阳明在浙江的一批重要的弟子，也是后来的龙泉寺中天阁讲会（龙山会）的主要成员。十月，阳明因平宁濠之军功获封“新建伯”，在客观上更激发了故乡青年才俊的从学之风。嘉靖元年二月，阳明父亲龙山公卒，阳明守制在家，且因和当朝大学士杨廷和在“大礼仪”上意见相左，故到守制结束的嘉靖三年二月杨廷和致仕，阳明仍不能得到重用也是自然。然而，随后入京上任的大学士张璁、桂萼等在“大礼仪”中的立场和王阳明是一致的，但王阳明在众多官员举荐的情况下仍不得重用，其原因据推测和世宗有关，直到嘉靖六年六月，田州、思恩土目为乱，原提督都御史无法收拾，才起用阳明兼都察院左都御史征思、田。在这六年多的时间内，王阳明基本上是赋闲在家，反而有了更多的时间授徒讲学，从而成就了阳明学的另一重镇——浙中。在这六年中及其后的时间，阳明接引了刘两峰、刘师泉（1522）、董萝石（1524）、孙蒙泉（1525）、戚南玄（1526）、万枫潭（1527）等弟子，并与黄省（1522）、邹东廓（1523、1524）、黄泰泉（1523）、陈明水（1524）、玉芝法（1525）、聂双江（1526）相与论学。这个时期，阳明的弟子已不限于浙江，也有来自湖广、广东、南直隶、江西的门徒，队伍进一步壮大，所以钱德洪曾说：“常闻之同门先辈曰，南都以前，朋友从游者虽众，未有如在越之盛者。”同时，在阳明的指导和门徒们的参与下，龙泉寺中天阁讲会（1525）、安福惜阴会（1526）、惜阴会（1527）、南谯书院（1522）、稽山书院（1524）、万松书院（1525）、越城阳明书院（1525）、复初书院（1526）、安定书院（1526）、九华山阳明书院（1528）相继成立。阳明本人也多次与弟子们举行讲会，如嘉靖三年（1524）与弟子百余人会讲于天泉桥；嘉靖六年（1527）与王龙溪、钱绪山“天泉证道”；同年十月在江西南浦文庙明伦堂举行讲会，听众甚多，至不能容；并在江西吉安螺川大会士友三百余人，立讲不倦。而且，阳明弟子也积极讲学，如王龙溪赴京讲学（1526）“名盛一时”；王艮主讲了复初书院（1526）、安定书院（1526），会讲于会稽书院（1528），并和邹守益、湛甘泉、欧阳德等聚讲金陵新泉书院（1527），在王艮、邹守益等弟子的带动下，后期阳明学由浙江传入南直隶。阳明学讲学运动在此时期朝廷学禁的抑制下却得到了长足的发展。因此，学者们将嘉靖元年作为明代讲学运动的开端不无道理。

第三，关于明代中晚期讲学运动的发展模式，陈时龙先生认为主要有二：书院讲学和地域讲学（讲会）。吕妙芬先生也认为：“地方性的讲会活动是阳明学扩展的关键机制。”陈、吕二先生的结论都是针对阳明学讲学的特点而言，但实际上，这两种模式适合明代中晚期各家各派，如甘泉学以及吕径野的朱子学的讲学运动，而不仅仅是阳明学的讲学活动，更不能完全概括王阳明的讲学活动。阳明学在朝廷学禁的影响下，注重地域讲学，但多地域的迅速发展，在实际上使阳明学成为一个跨地域的学派和话语体系。而且，吕径野和湛甘泉也同样注重书院讲学和地域讲学，如吕径野的讲学地有在家乡建的东林书屋，在解州建的解梁书院，以及南京的柳湾精舍和鹫峰东所等；湛甘泉及其弟子所建书院更是达到了38所之多，讲学之地也是涉及多个地域。其实，陈时龙先生总结的明代中晚期讲学运动的模式更多的是侧重于宏观，但就阳明个人而言，还有一个重要的讲学模式——“随处指点”。目前，关于阳明参加的大型讲会的详细记载并不多，具有思想创见的更是鲜有，也许这是书院讲会以传播为主，不以精研为目的的特点所决定的。相反，“随处指点”的讲学则往往记载详细，且闪烁着智慧的火花，对于研究阳明思想发展具有重要作用。

二 王阳明的讲学交游及其省察

由于特殊的时代背景和学术背景，王阳明的讲学活动从一开始就不完全是个人的事情，而是交织着政治斗争、对佛教的判教、与朱子学争正统等复杂因素，并且基本是在政治和学术的反对声中和门徒们近乎狂热的拥护声中建构起来，并发展和传播开来的。

王阳明的讲学活动从对象上看，总体上分为两个层面。第一个层面的对象是居官者。这些人中有的行过弟子礼，有的则是友人，他们在某种意义上不但是听众，同时还是阳明讲学的组织者，对阳明学的传播和发展起到了重要作用。第二个层面的对象主要是一般的生员或平民。他们是阳明弟子群的主体，在阳明后期的讲学活动中显得异常活跃，进一步推动了阳明学的民间化和平民化。

王阳明第一次对“学”发表意见，并不能说是严格意义上的讲学，但在冥冥之中奠定了其为学的方向。成化十八年，阳明11岁，一日问塾师：“何谓第一等事？”塾师曰：“惟读书登第耳。”阳明疑之，曰：“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。”读书成圣是圣学的目的，但在那个时代无疑是具有超越性的。如果说，此时的阳明对读书成圣还只是懵懂的想法，那么随后的两件事对此有了呼应。弘治二年，阳明在迎娶诸夫人归越途中，拜见了娄一斋，深悟“圣人必可学而至”。次年，阳明在与长辈讲析经义的过程中，日则随众课业，夜则读经史子集，学业精进。众人不得不叹服：“彼已游心举业外矣，吾何及也！”故而，当弘治六年，阳明会试下第时，他却说：“世以不得第为耻，吾以不得第动心为耻。”但弘治五年的“亭前格竹”的实践和弘治十一年对晦翁书的体悟，使其对通过格物致知成圣贤有了怀疑，而且这一时期，阳明同时经历了从学辞章到否定辞章的过程。可以说，这一时期是阳明思想的复杂期，正是这一“圣学不明”的思想转变期，使得阳明对佛道有了更多的接触。阳明对于道教的第一次真切、主动接触始于弘治元年，十七岁的阳明到江西迎娶诸夫人，合卺之日，偶闲步铁柱宫，遇一道士，遂相与对坐谈养生之道。所谈具体内容已不可详考，但从弘治十一年阳明再次“偶闻道士谈养生，遂有遗世入山之意”以及阳明在弘治十五年养生阳明洞和正德二年赴谪途中再次遇到铁柱宫的那个道士并信其言来看，这次谈道对阳明是有一定影响的，至少表明他并不排斥道教。需要注意的是，年谱言弘治十五年阳明“渐悟仙、释二氏之非”，并以悟道阳明洞和示禅僧以爱亲乃本性，劝其归家为例证之。这里需要指出的是，悟二氏之非和反对二氏是两个不同层次的问题，前者属于诠释立场的问题，后者属于判教问题，且往往和学统、道统、正统紧密相连。二者虽有一定的联系，但并不互为充分条件。

王阳明第一次真正的讲学始于弘治十八年，是时，阳明居于京师，门人始进。阳明倡身心之学，并与湛甘泉定交，共倡圣学。随后，徐爱、蔡宗衮、朱节相继北面执弟子礼，他们成为浙中王门的主要成员。此时的阳明讲学主要以地方生员为主，以随处指点为主要模式。而且这种方式一直延续下来，“先是先生赴龙场时，随地讲授”。可以推想的是，这种讲学模式阳明在龙场及贵阳时一定经常用，但因为关于黔中王门的记述失载于《明儒学案》，其他方面的记述也很少，所以不论是对阳明还是对其门人的记述都无从考据。而其他两种讲学方式记述较多。正德三年，阳明赴谪至龙场，在当地人的帮助下，构筑龙冈书院，授徒讲学。这应该是阳明创建的第一所民间书院，前期的学生也基本上是当地平民，后来乃有来自贵阳、湖南、云南、四川等地的生员负笈来学。正德四年，阳明受贵州提学副使席书之聘在贵阳文明书院讲学，席书率贵阳诸生师事阳明，这是阳明依托执政者进行书院教育的开始，弟子也主要以即将参加科举的生员为主，如《明史》记载：“书（指席书）择州县弟子，延守仁教之，士始知学。”龙冈书院讲学及贵阳文明书院的讲学可以说是开启了阳明讲学的第二种模式——书院讲学。其实，王阳明讲学的第三种模式——讲会在贵州也同时开启，但因为没有成立有名姓的讲会组织（目前的资料暂未能考证），而且阳明年谱中也没有记载，故而常为学者所遗漏。据《修文县志》记载：“当日坐拥皋比，讲习不辍，黔之闻风来学者，卉衣舌之徒，雍雍济济，周旋门庭。”另外《贵州通志》也记载了贵阳讲习的盛况：“居职之暇，训诲诸夷。士类感慕者，云集听讲，居民环聚而观如堵焉。”“卉衣”当指当地少数民族的色彩鲜丽的衣服，“ 舌”当指少数民族的语言。从听众的对象来看，这种讲学是极具地方特色的地域性讲学。后来，徐爱在诗中也印证了这种讲学的盛况：“吾师谪贵阳，君始来从学。异域乐群英，空谷振孤铎。文章自余事，道义领深约。”至于阳明在贵阳的弟子数量，据推测有数百人之多。但因为“王文成与龙场诸生问答，莫著其姓名”，故可考者并不多。据贵州学者考证的《阳明谪黔遗迹》和阳明的《镇远旅邸书札》及钱明先生在《王阳明及其学派论考》中的考证，此时阳明的弟子主要有钱凤祥、叶子苍、陈文学、汤伯、高鸣凤、张历、李崟、徐节等20余人，他们构成了黔中王门第一代黔籍弟子。在当时及其后还有非黔籍的仕黔官员及来黔从学者如席书、蒋信、冀元亨、朱光霁兄弟等9人，他们也是黔中王门一代弟子的重要成员。这些可考的黔籍王门弟子多为贵阳生员。那么在修文的讲学对象的身份从《修文县志》的表述来看，当以当地居民为多，但不应否定也有一部分生员。因为我们可以从王阳明的《重刊文章轨范序》的成文时间得以推证。该文成于正德三年，而阳明是正德四年受聘到贵阳讲学的，阳明当从修文讲学中感受到了部分学生的科举需求，固有如此诚切之语。至于讲学的内容则有争论，钱明先生认为阳明讲学的目的“是想在黔中普及文化教育，而并不是为了王学的传播和门户的扩张”。笔者以为，对于阳明黔中讲学的目的要视不同生员的层次而论，对于贵阳，特别是修文龙冈书院讲学时的多数少数民族听众而言，当以教化为主；而对于将要科举的生员，则不能说没有心学的传授。从王阳明四次对席书论知行合一，可以看出，王阳明还是有学说意识的。但如果据此认为阳明“为了王学的传播和门户的扩张”未免过于严重。因为此时阳明也仅仅刚刚悟道，而且，在当时的贵州，与心学对立的朱子学也未必象阳明后期那样咄咄逼人，异己力量的弱小，使阳明的门户意识不会太强烈。事实上，阳明心学作为一个有影响的，受朱子学诟病的学派是在阳明“主政江西的时期，尤其是平定江西、湖广、广东诸寇的军事成就（1517～1518）以及平定宸濠叛乱之后”才得以建构起来的。很显然，阳明及其心学受到打压和阳明对于己学的或曲或直的维护都是借学术道统来谋求政治利益，这是时代使然。而此时作为驿丞的王阳明刚刚在偏远的贵州悟道，无论就其政治地位还是其学术影响而言，其在朱子学者眼中都是微不足道的。也有学者以阳明父亲王华在南京为吏部尚书为据，说明阳明的影响力依旧，此皆从人情世故出发，不足为据。事实是，王华受阳明忤逆刘瑾之牵连，很快就被排挤出京师，授官南京吏部尚书，南京作为陪都已不能与北京同日而语，不久其更是被勒令致仕。当然，阳明在贵阳的弟子多为非黔籍的官员和当地生员，在以朱学为官方意识形态的科举制度下，他们都有一定的朱学背景，因此阳明讲学，阐发己说，应是必然。如《贵阳府志》记载：“既就书院，书（席书）公余则往见论学，或至夜分，诸生环而观听者以数百。自是贵人士始知有心性之学。”如果把此语和年谱相照应，则知阳明讲学中传授心学内容明矣。钱德洪在《刻文录叙说》中也如是记录阳明语曰：“先生尝曰：‘吾始居龙场，乡民言语不通，所可与言者乃中土亡命之流耳；与之言知行之说，莫不忻忻有入。久之，并夷人亦翕然相向。'”另一王门弟子罗洪先撰写的《建龙场阳明祠记》中有：“予尝考龙场之事，于先生之学有大辩焉。夫所谓良知云者，本之孩童固有，而不假于学虑，虽匹夫匹妇之愚，固与圣人无异也。乃先生自叙，则谓困于龙场三年而后得之，固有不易者，则又何哉？今夫发育之功，天地之所固有也。”在冯成能撰写的《阳明书院落成记》中有：“（阳明先生）至龙场处困之后，始大悟此心之本真，直契吾儒之正脉，故倡明良知之旨以立教。”另外，隆庆年间贵州巡抚阮文中在《阳明书院碑记》讲到：“始贵人士未知学，先生与群弟子日诵良知之学，听者勃勃感触，日革其浇漓之俗而还诸淳。”无独有偶，道光年间贵州提学使翁同书在《贵阳府志》中也讲到：“黔学之兴实自王文成始，文成……揭良知之理，用是风厉学者而黔俗丕变。”由以上二语所出时间可知，其皆在阳明役后，这说明后人视阳明学自龙场悟道后的学问皆为良知学，这是学界的通识，而且这也和阳明的说法相一致：“吾‘良知’二字，自龙场已后，便已不出此意，只是点此二字不出，于学者言，费却多少辞说。”可见，对于良知学的界定不能以“良知”二字的提出为标志，否则即是执于文字而疏于义理。故而，阳明在黔中讲学时，已经在讲授良知学说了，此当无疑。本文做如此辨析，目的有四。一则说明阳明的贵州书院讲学和地域讲会一方面推动了贵州的基础文化教育，起到了教化民众的作用，为黔中后来掀起讲学之风起到了很好的奠基作用；另一方面，阳明黔中讲学也进行了良知学说的传播，这一点对于肯定黔中王学是阳明后学的一个重要学派至关重要。因为仅从师承关系上考证，而缺少思想传承，便难以界定一个学派的存在。很显然，师承关系不是思想传承的充分条件，缺少思想传承的师承关系便难以确定为同一系的学派。二则说明阳明黔中讲学在内容上经历了从内敛（道德教化）到开放（学术讨论）的过程。虽然这一转变的前后关系不甚明显，我们也无充分、确切的材料和时间节点来划分前后阶段，但阳明在修文的讲学和一年后在贵阳的讲学在内容侧重上必定是有差异的。三则说明阳明黔中讲学是阳明讲学史上的重要部分，不应该被学者所遗漏，而且阳明黔中讲学实开“觉民行道”之先风。四则说明阳明在贵州通过讲学交游的士人如席书、蒋信、徐樾等在随后的阳明学的传播、阳明学派的建构、阳明再传弟子的培养方面发挥了重要的作用，这一切为阳明学的发展铺染了一个浓墨重彩且气势恢宏的学术背景。

正德五年，阳明离黔途中于湖南指点冀元亨、蒋信、刘观时静坐教法，以补小学收放心功夫；于北京引黄绾见于甘泉，定于终日共学，并指点应良廓清心体。次年，为王兴庵、徐成之论朱、陆异同，受方献之执师礼。正德七年，阳明与穆孔晖、顾应祥等20位弟子共学，并对徐爱指点大学宗旨，使徐爱“如狂如醒者数日，胸中混沌复开”。此后直到正德十一年，阳明皆以随处指点为授学之方，只有在滁州期间，从游者甚众，有数百人，但仍然是“随地请正”，鲜有资料记述讲会内容及场景，这也正是阳明所常用的借山水点化同志之方。需要指出的是，阳明此时期接引的弟子成为浙中王门和南中王门的早期中坚。

正德十二年正月至正德十六年七月，阳明巡抚南、赣、汀、漳，并提督四地军务，基本都是生活在戎马倥偬中，这是阳明建立军功的高峰期。阳明也借军功为其良知学打开了新局面。在一年多的时间里，阳明扫平了漳州、横水、桶冈、三浰、大帽、浰头诸寇，取得了铲除地方流寇的完全胜利；同时设郡县、举乡约、立社学、修书院，治理地方，教化民众，获得了极高的声誉。“所经州、县、隘、所，各立生祠。远乡之民，各肖像于祖堂，岁时尸祝。”江西成为阳明苦心经营的最巩固的根据地。随后的平定宸濠之变，更是为阳明带来了全国性的声誉。阳明适时地把军事实力和政治资源转化为学术资源，成功地塑造出内圣外王的一代大儒形象，将一切军功归入圣学。平寇胜利的正德十三年七月，即刻印《古本大学》，随即刻印《朱子晚年定论》，八月门人薛侃刻印《传习录》，九月修濂溪书院，十月以格心举乡约。在这一连串的举措中，《古本大学》的刻印可谓是向朱子学的公开挑战，宣示了心学的正统性，成为阳明学派得以区别于程朱官学而成功建构的标志。《朱子晚年定论》的刻印作为一种缓冲调和手段，一方面在某种程度上削弱了程朱学者的反对，另一方面则是潜在地使《古本大学》深入人心。接着《传习录》的刻印则是直接宣扬己说，意在确立阳明的“教主”地位。此时的阳明集军功、君恩、民爱于一身，可谓天时地利人和。发扬己说，塑造文武兼备、内圣外王的儒家政治理想典范可谓时机恰到好处，而修建濂溪书院和举乡约则兼顾了传播良知学和教化民众的作用。前者主要是满足四方来学的生员讲学之需，因为“四方学者辐辏，始寓射圃，至不能容，乃修濂溪书院居之”。这部分人介于官员和平民之间，极有可能走上仕途，无论是当下还是将来，都将是阳明学的重要承担者和发扬者。后者则为阳明学的传布奠定了良好的群众基础。加之，阳明弟子在讲习中，有意识地把阳明的事功与学术联系起来，以事功凸显学术，以学术美化军功，达到相得益彰，摆脱无用虚学之谓，增强说服力，扩大影响力，使之深入人心。如王龙溪等弟子在编撰阳明年谱时的倾向性就是一个很好的说明：“学术事功须混作一项，提掇学术处，详明曲尽，而于事功种种应迹，正是此学术下手处，使人读之则可以默证此学之精微方是传神之笔。”这种意识当然不仅仅针对年谱的编纂，而且存在于阳明及其后学的整个学术活动中：“功著社稷而不尸其有，泽究生民而不宰其能，教彰士类而不居其德，周流变动，无为而成，莫非‘良知’之妙用，所谓浑然一体者也。如运斗极，如转户枢，列宿万象，经纬阖辟，推荡出入于大化之中，莫知其然而然。信乎儒者有用之学，‘良知’之不为空言也。”事实证明，这种做法是富有成效的，以至后来的嘉靖皇帝直言“王守仁是有用道学”，从而为阳明学的发展铺设了一个安全的政治环境。而阳明在江西所进行的心学教化，同样成效不俗，以至十年后阳明征思、田，路过江西南浦时，“父老军民俱顶香林立，填途塞巷，至不能行。父老顶舆传递入都司。先生命父老军民就谒，东入西出，有不舍者，出且复入，自辰至未而散，始举有司常仪”。此时期王阳明接引了大批江右王门的中坚，如薛侃、邹守益、欧阳德、何廷仁、黄宏纲等，他们“聚讲不散”，在阳明军务间隙，“日与发明大学本旨，指示入道之方”。受军旅生活所限，此时阳明讲学兼具书院讲学和随处指点的模式。正德十四年六月，宁王朱宸濠叛乱，阳明奋起勤王，仅用月余时间生擒宸濠，平定叛乱，然功高受嫉，经张、许之难，“益信良知真足以忘患难，出生死”，“始有良知之说”。良知“真圣人正法眼藏”，“实千古圣圣相传一点滴骨血也”。良知说凸显了阳明学说的特色，也为其后接引士人提供了方便。平濠期间及其后，王阳明仍是讲学不辍，不过此时讲学形式比较特殊，平时讲学之“同志”，在此非常时期成为谋划之“谋士”，亦师友亦幕友，亦讲学亦讲世事、兵事。在此期间，王阳明接引了后来泰州王门的领军人物王艮，并与罗钦顺互致书信，与陈九川、夏良胜等讲学不止。这些讲学活动和宸濠、张许之变等都是良知说提出的外缘。良知说提出后，阳明于正德十六年五月集门人于白鹿洞，共明圣学。参与讲会的门人有吴嘉聪、蔡宗衮、夏良胜、舒芬、陈九川、邹守益等。关于此次讲会的具体规模，有关史书和年谱均记载不详，但从阳明催促邹守益“宜束装北上，此会宜急图之，不当徐徐而来也”的情况看来，王门重要的弟子应该是济济一堂，一则共议阳明新提出的良知，坚定师说，二则可能也有对新皇帝即位后，阳明将洗去冤屈，迎来解放的祝贺。

阳明学在朱子学为正统的学术环境下以反朱子学的面貌出现，所以一开始就受到了诸多方面的怀疑和攻击，而且这些怀疑和攻击往往表现于政治层面。学术与政治的紧密结合正体现了宋明士人得君行道的政治理想和以学为政的策略。因此，学术上的道统之争在某种意义上即是朝野之争，而朝野之争的胜负关键则在于皇帝。所以，士人的政治理想和荣辱进退都维系于皇帝一人，阳明也不例外。事实上，新皇帝世宗赐予阳明的恩宠是短暂的。在即位之初的正德十六年五月，嘉靖皇帝针对阳明请归省亲颁旨曰：“王守仁擒斩乱贼，平定地方，朕莅政之初，方将论功行赏，所请不允，其敕守仁亟来京。”八月升阳明为南京兵部尚书，复准归省。十月封阳明为新建伯，特进光禄大夫柱国，还兼两京兵部尚书，照旧参赞机务，岁支禄米一千石，三代并妻一体追封，给予诰卷，子孙世世承袭。但此后的六年中，阳明似乎被嘉靖皇帝遗忘，直到嘉靖六年六月的广西思、田叛乱，嘉靖皇帝在起用阳明的诏书中说：“卿识敏才高，忠诚国体，两广多事，方籍卿抚定，纾朕南顾之怀。”在平乱中，给予阳明充分军权，得以便宜行事，而且对阳明所请必允。这说明嘉靖皇帝对阳明是肯定的。但当阳明报断藤峡捷报说“永除百余年来两广心腹之患，盖劳费不及大征十一而成功倍之”时，嘉靖皇帝认为“此捷音近于夸诈，有失信义，恩威倒置，恐伤大体”，显示出极大不满。嘉靖皇帝不满的原因从年谱中可见一斑。据《疏请经略思、田及八寨、断藤峡》可知，阳明虽有便宜行事之圣旨，但其用兵平定八寨、断藤峡之寇以及随后建置城邑，区处钱粮等都是先斩后奏，因此在当时即引起朝中大臣的议论。所以，事后嘉靖皇帝只赏赐阳明思、田之功，而不及八寨、断藤峡之功。平乱之后，御史胡明善建议“幸早召守仁入，与一清同心辅政”时，嘉靖皇帝说：“任用大臣，朝廷自有处置。”当御史马津疏言阳明忠贞干济，功高人忌，毁誉失实，宜召置庙堂以慰民望时，嘉靖皇帝以“妄奏渎扰”责备之。可见，嘉靖皇帝对于阳明又是疏远的。嘉靖皇帝这种复杂态度的原因今已无从考证，但总体来讲他对阳明的评价还是比较中肯的，他曾御批：“自道学之名立，儒之好名者虽日侈谈理道，而无裨实用者多。若王守仁功业表著，原不系讲学为重轻，其致良知说盖由寻绎而得，非徒探索空虚者比，迨其后门徒浸广，欲夸授受之殊，以致辗转滋纷，渐生异说，遂招訾议之口，不当专归咎师传也。”应该说，嘉靖皇帝对阳明的事功、学术乃至阳明后学的评价都是比较中肯的，这一态度对于阳明学的传播、讲会的开展、进入学术正统及后来阳明陪祀孔庙都是有着积极意义的。

由以上的梳理和分析可以看出，明代的社会、政治在儒、佛、道互动及儒家讲学运动中具有一定的促进和发酵作用，而士人社群的活动和士人心态是相互联系的。其中，以阳明为中心的讲学呈现出以下特点：第一，内容兼具儒、佛、道，但以儒学为主。儒学不但是他建构学统的对象，同时也是他诠释、佛、道，进行判教的工具。在儒学内部，王阳明由调和朱子学，发展到独抒己说。第二，在讲学方式的特征上，则由正统化向民间化转化。政治（学禁）影响的逐步加强，致使书院及讲会的组织者由官方人员转化为私人（即使还有官员的身份，但也是以门徒的身份参与的，而且主要目的是传播阳明学，而不是教化民众）。第三，在内容的性质上，则是由内敛走向开放，而不是如“明代中晚期百余年的讲学活动，是一个由开放走向内敛的过程”那样，因为就阳明个人所生活的社会、政治、学术环境而言，正好和整个明代是相反的。阳明悟道时期生活在阉党专政、蛮荒之地，因此开启民智，重建道德是首要任务；后来，随其军功显世，树立己说，反对朱学，讲学重点侧重于学术正统和辨明己说。第四，由地域性走向全国性。阳明讲学从贵州始，后逐渐到江西、安徽、浙江、北京以至全国。第五，阳明讲学活动始终和政治、道统、政统紧密联系。

在以阳明为中心的士人社群活动中，“学”是中心。“学”在宋明理学中是一个复杂的范畴，士人不但要以学修身，达到对“道”的把握，还要以学为政，达到对“势”的干预。道与势是真正的儒家士人终身周旋于其间的两极。因此，明代的讲学运动就不仅仅是心性之学，同时也是一种与现实密切联系的实学。但值得注意的是，在“礼崩乐坏”的先秦，道与势是相互抗衡的，二者之间存在着极大的紧张，以“道统”驯伏“治统”是儒家的理想。在皇权的合理性被充分论证，且深入人心的宋明时代，封建制度达到了顶峰。对于个体士人来说，要实现儒家的理想就要走一个迂回的路线。宋代士人选择了“势”的最高权力者——君主，走上了得君行道的路径。由于明代政治生态的突变，士阶层下沉，成为“四民”之首。因此，士与君之间由于距离（除了权力距离，还有心理距离）的拉大，便很难相得。于是，明代士人选择了“民”作为行道的中介，走上了“觉民行道”的路向。毋庸置疑，无论是“得君行道”还是“觉民行道”，都是以“道”与“势”一定程度的合一为前提的，由此决定了士人的“学”不但要符合（抑或说迎合）“道统”，还要迎合（抑或说符合）“治统”，否则，士人便无法完成自身的使命。在这样的时代背景之下，阳明的讲学就有了三个不能回避的问题需要解决：第一，为其良知学谋取学术正统，跻身道统；第二，获得皇权的认可，凸显其“有用道学”的特质；第三，走向民间化、世俗化，以简易的方式解决如何成圣、如何致良知的问题，使平民能够广为接受。事实证明，王阳明成功地解决了以上三个问题，并获得了极大的成功，而在这一过程中，讲学是一个十分重要的手段。当然，为了跻身道统，阳明讲学中还不得不面临另外一个问题：如何诠释佛、道。