第3章 中国价值：传统与革命
西方价值起源于“逻各斯”，中国价值起源于“道”。道可以分为道体与道心。道体为价值实体，由天地人构成，道心则为价值本源，与人心互为表里。人心可变，道心永恒，人心合于道心则为“仁”。道体流行，价值演变，则形成价值传统。中国价值传统就是中华道统。价值引导人民，构成民族灵魂。中国价值或中华道统的兴衰，决定中华民族国运的兴衰，所谓“道存则国存，道亡则国亡”。中国价值必须与时俱进，不断更新，即创造性转化和创新性发展。这就是价值革命。价值革命必须基于道体流变，继承传统，坚持道统，不忘本来，吸收外来，面向未来。这是中国价值能够历久弥新的根本原因，也是中华民族长盛不衰的根本原因。
一 中国价值的起源
（一）道：物与精；真与信
对于道的阐述，中国古代起源很早。最初的道是道路之道，与行有关，如《易经》说：“履道坦坦。”（《易·上经》）当人们将道与天体自然结合起来时，道就开始具有了“形而上”的意义，所以《易经》说“形而上者谓之道”。（《周易·系辞上》）老子的《道德经》为我们留下了最为经典的道论。老子说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（《道德经》第二十一章）从老子的道论来看，“道”是一种存在，“独立不改，周行不殆”（《道德经》第二十五章），尽管“不知其名”，但其中有“象”。象就是“表象”，有“大象”和“小象”之分，其中“大象无形”（《道德经》第四十一章），是现象的总体，而“小象”则有形有态即具体的“物态”，所以“其中有物”。这里的物就是“形而下”之物了。除了“物”之外，其中还有“精”。“精”就是“精气”。“精”与“物”不同，物是物质的，精则是精神的。“其精甚真，其中有信。”信与真有关，真既是“形而下”的真实，又是“形而上”的真理，正是因为真才值得人们去信。信对于对象物来说就是信任，对于自身来说就是诚信，将其推至最高处则升华为信仰。在中国上古时代，信仰并未分为世俗信仰和宗教信仰，而是一种综合的“信”。从“物”到“精”，从“精”到“信”，就一步步进入了价值层面。可见，老子的道，是一种存在，包括物质的和精神的，因而也是价值的。
从“物”的方面看，老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立不改，周行不殆。可以为天下母。”（《道德经》第二十五章）道“象帝之先”，“似万物之宗”（《道德经》第四章），为“玄牝之门，是谓天地根”（《道德经》第六章）。既然道是“先天地生”，那就成了宇宙万物之本源。老子认为，这个宇宙万物之本源就是“无”。但这个“无”并不是“真空”，而是“无限”，一方面是说所有的万物即“有”都是从这个“无”衍生出来的，另一方面是说这个“无”包括了无限的“有”。所以老子说：“天下万物生于有，有生于无。”（《道德经》第四十章）道既然是“无”，那就必然是无限的，一方面是空间意义上的，即无限大，“天下皆谓我道大，似不肖。夫惟大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！”（《道德经》第六十七章）另一方面是时间意义上的，即无限久，唯其“寂兮寥兮”，故能“独立不改，周行不殆”（《道德经》第二十五章），所以道“大盈若冲，其用不穷”（《道德经》第四十五章）。
从“精”的方面看，老子把“道”与“天”相接。这里的天既是自然之天也是人格之天。老子说：“天将救之，以慈卫之”（《道德经》第六十七章）；“天之所恶，敦知其故？”（《道德经》第七十三章）这样，“道”就具有了人格意志的特征。“天”既如是，“道”亦如是，从而就有了“天道”。老子认为，天是有知的，也是有德的，更是有情的，“天道无亲，常与善人”（《道德经》第七十九章），“天之道，利而不害”。（《道德经》第八十一章）但天道之存在和变化以及好恶，是不以人的意志为转移的。“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋”（《道德经》第七十三章），“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之”（《道德经》第二十三章）。道“生而不有，为而不恃，功成而弗居”（《道德经》第二章），“万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”（《道德经》第三十四章）因为天道不仅是自然之道，还是人格之道。所以天道不仅有意志而且知善恶、通神灵。“神得一则灵”，“神无以灵，将恐歇”（《道德经》第三十九章），“以道莅天下，其鬼不神”（《道德经》第六十章）。
在老子看来，道这个东西不可见、不可触，因而也不可名，似乎无所作为。但它又无处不在，并且在无形之中支配着天地万物和人类社会，即“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”。（《道德经》第三十七章）所以人类社会必须尊道而行。另一方面，尊道也是一种有德的行为，即“孔德之容，唯道是从”（《道德经》第二十一章）。进一步讲，求道更是一种价值追求，是君子所为：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道！”（《道德经》第四十一章）人们追求道必须坚持“信”即坚持对道的信仰，以道为真亦即真理，对真理则要坚信不疑。尽管理想与信仰幽隐而高远，但我们必须保持坚定的信仰并付诸实践，这就是价值理想。但人类追求道并不能要求圆满，正因为不圆满，才激起人们对道的不懈追求，从而不断走向新的境界。也就是老子所说的：“保此道者，不欲盈。夫惟不盈，故能敝而新成。”（《道德经》第十五章）所以，道是君子的价值追求，而求道、尊道更是君子品格。
（二）道体：天地与人
道是宇宙万物之源，也是价值之源。道是一种存在，而首先是一种客观存在即作为客体的存在，而作为价值则体现为客体与主体的关系，即客体对主体的价值。所以，道首先要有道体，也就是价值基础，然后才有价值。
第一，道体是道的体现，是道所依存的实体，也就是价值之本体。道是一种“形而上”的存在，是“不可道”的，即不可言说或不可表述的。但是“不可道”之道必须有“可道”之道来体现，这就是道体。道体是有形的，因而是“可道”的。这种有形的、“可道”之道体，就是天地与人。孔子在《易传·说卦》中说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”这里指明了天地之道和人之道。但是天地与人并不相分而是“天人合一”，所以天地之道也就是人之道，人之道也就是天地之道。所以程颐说：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”（《河南程氏遗书》卷二十二上）然而，“天地人只一道也”。（《河南程氏遗书》卷十八）人在天地之间，人是万物之灵，有人才有灵，有灵才有价值。如果仅仅是天地万物而没有人的存在，天地也就失去意义，因而也就无所谓价值。就是说，有人才有价值，一切价值都是对人而言的，没有人一切事物的价值都无从谈起，也就都没有价值。所以，人才是价值之源。但是人并不是抽象的人，而是整体的人，也就是社会的人，并且是在一定社会关系之下，在一定的政体之下。所以，这里的人也就是人民，而天地与人亦即天地与人民共同构成的实体就是道体。
第二，价值是人与天地的关系，这种关系的核心就是仁，所以道体就是仁体，亦即“仁之体”。人是万物之灵，有人才有价值。但是人自身并不能构成价值，价值源于人与事物的关系。这就是说，人在天地之间，天地也就有了价值，而天地与人共同构成价值主体，亦即道体。道体是天地人，但并不仅是天地人的实体，还包括人与天地的关系，只有这种关系才构成价值。天地本无价值，但人“为天地立心”，亦即赋予天地以价值；“为生民立命”，有了人的生命，天地才有生命，才有“心”，才有价值。然而，天地与人存在一个意识的沟通，也就是天道与人道的沟通，这需要人对于天地自然的认识。然而，“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传·昭公十八年》）这就需要将天地之道转为人之道。孔子说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本欤。”（《论语·学而》）孟子说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）到了宋代，理学家进一步将天地万物与人合为一体并赋予“仁”的价值含义。这就是程颢所说的：“仁者，以天地万物为一体”（《河南程氏遗书》卷二上），即认为仁是天地之生机，天地之心，亦即宇宙之道体。在这里，道体就是仁体，仁是生生之意，既是无声无臭之天，也是“纯亦不已”的万物一体，即天地一体之仁。
第三，道体流行也就是价值实体的变化，构成价值流变的基础，这种价值流变经过一定时期的历史传承就成为文化和道统。“天不变道亦不变”，但天地与人的关系是可变的，所以说道体是变化的。既然道体变化就有道体之流行。道体流行“如水之流而不息，便见得道体之自然”（《朱子语类》卷三十六《论语》十八）。在宋儒看来，道体就是仁体，而道体流行也就是宇宙间的道德秩序的生成和演变。“理不可见，因其爱与宜，恭敬与是非，而知有仁义礼智之理在其中，乃所谓‘心之德’，乃是仁能包四者，便是流行处，所谓‘保合太和’是也。仁是个生理，若是不仁，便死了。”（《朱子语类》卷二十《论语》二）人们虽然不能直接感知未发的仁性自身，但通过已发的爱与适宜、恭敬、是非的生气流行完全可以推知，是所谓“心之德”也。仁作为“爱之理”，“正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。只以此意推之，不须外边添入道理。若于此处认得‘仁’字，即不妨与天地万物同体。若不会得，便将天地万物同体为仁，却转无交涉矣”。（《朱子语类》卷二十《论语二》）《易》中“保合太和”的意义，就在仁德生气流行的“全体”中得到最为真切的发明。所以，道体流行决定价值思想的流变，亦即以“仁”为中心的价值思想的流变。这种价值思想的流变，经过一定历史时期的传承，最后汇结为中国传统社会的意识形态，并构成历史上的价值传统即道统。
第四，道是人类必法之道，人类从异化到回归，就是从必然王国到自由王国的回归。在人类历史之初，人与自然合而为一，这是最接近于道的状态，“天大，地大，道大，人亦大”。（《道德经》第二十五章）董仲舒指出：“古之造文者，三画而连其中，谓之王；三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也，取天地与人之中以为贯，而参通之，非王者庸能当是。”（《春秋繁露》卷十一）就是说，既然天地与人共同构成道体，那么人与天地就处于平等地位并承担着核心角色。但随着人类的发展和进步，即随着人的社会化和人的欲望的展开，人出现了异化，人的本来状态逐渐消解，人与道开始分离，似乎具有了对抗天地的能力。这实际上也正是人与自然矛盾的开始。随着科学技术的发展，人似乎具有了控制自然、征服天地的能力，这就进一步加速了人的异化，结果是人与自然的矛盾日益激化，人与道渐行渐远。但事实上，“人法地、地法天、天法道、道法自然”，这是一个颠扑不破的真理，也就是人类必法之道。就是说，自然进化的人类永远也脱离不了天地之道。人只有尊道循道，敬畏自然，不断地异化也不断地回归，回归于朴，回归于婴儿状态，才能与自然融为一体，与道合二为一，成为法地、法天、法道、法自然的人，从而实现人的自由和圆满，也就是从必然王国回归到自由王国。
（三）道心：人心、仁心、民心
道体是天地人的总称，天在上，地在下，人在其中。天可以“形而上”为神和天帝，地可以“形而下”为器和物，而人则是万物之灵，是价值形成的核心。《礼记》说：“人者，天地之心也。”（《礼记·礼运》第九）没有人一切都无从谈起，一切价值都不存在。但人的价值依附于天地，没有天地，人的价值就没有基础，就无所依托。道是“形而上”之道，而道体是可见、可触、可名的实体。道体由天地与人构成，由于有人在天地之间，天地就有了灵，也就是有了心。但是天地之心源于人心，天地之心必须通过人心来表达。这就有了人心与道心的分别。在人与自然为一体之时，人心就是道心。但随着人的异化，随着人的行为轨迹逐渐脱离自然轨迹，人心也就逐渐脱离了道心。程颐说：“人心，私欲也，危而不安；道心，天理也，微而难得。”（杨时编《二程粹言》卷下·心性篇》）这就是《尚书》所说的“人心惟危，道心惟微”。程颐进一步指出：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微，灭私欲则天理明矣。”（《二程遗书》卷二十四）所以，人心要向着道心。
朱熹认为，“道心”和“人心”并不是两个“心”，而只是一个心，“知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。人心则危而易陷，道心则微而难著”。（《朱子语类》卷七十八）朱熹还说：“人心便是饥而思食，寒而思衣底心。饥而思食后，思量当食与不当食；寒而思衣后，思量当著与不当著，这便是道心。”（《朱子语类》卷七十八）道心又称为“义理之心”（《朱子语类》卷六十二），是“天命之性”；人心则是“形气之私”，生于“血气形体”，属于“私有底物”。（《朱子语类》卷六十二）朱熹认为，“人心不全是不好”，人心能无过无不及，能得其正而不偏者即为道心。道心只有在与物相接的人心中才能显现出来。虽“上智”之人亦不能无人心，虽“下愚”之人亦不能无道心。但道心微妙难见，人心易流于人欲，故人人当精察于二者之间，以“守其本心之正”，“使道心常为一身之主，而人心每听命焉”。（《朱子语类》卷六十二）这就需要“革尽人欲，复尽天理”。（《朱子语类》卷十三）
王夫之进一步讲明了人心与道心的辩证关系。他说：“性有自质，情无自质”，“情便是人心，性便是道心。道心微而不易见，人之不以人心为吾俱生之本者鲜矣。故普天下人只识得个情，不识得性，却于情上用工夫，则愈为之而愈妄”。（王夫之：《读四书大全说》卷十）他还说：“喜、怒、哀、乐之与性，一合一离者是也。故恻隐、羞恶、辞让、是非，但可以心言而不可谓之情，以其未发时之所存者，只是一个物事也。性，道心也；情，人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非，道心也；喜、怒、哀、乐，人心也。”（王夫之：《读四书大全说》卷八）“唯性生情，情以显性，故人心原以资道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。则喜、怒、哀、乐固人心，而其未发者，则虽有四情之根，而实为道心也。”（王夫之：《读四书大全说》卷二）
总之，人心是世俗之心，是可变之心，因而代表可变价值；而道心不变，是恒久不变的价值，所谓道心永恒。人心必须符合道心，必须向着道心。但是道心不可见，必须通过民心来体现。老子说：“圣人无心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；得善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；得信。圣人在天下，怵怵；为天下，浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”。（《道德经》第四十九章）他主张“不见可欲，使民心不乱”。（《道德经》第三章）孟子将人心分为“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”，将其称为“四端”。（《孟子·告子上》）他认为此“四端”“非由外铄我也，我固有之也”。但是，随着社会的发展变化，人心与道心分离了，而要使人心合于道心，就必须发扬人的“四端”，并将人心上升为“仁心”，具体说就是仁、义、理、智“四德”。这就是使源于个人本性的“人心”成为具有社会价值的“仁心”。孟子说：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”（《孟子·离娄上》），“得乎丘民而为天子”。（《孟子·尽心下》）他认为，“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”。（《孟子·离娄上》）所以他主张施仁政，得民心，治天下。他说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）这种以“不忍人之心”而行的“不忍人之政”便是“仁政”。这就是说，民心代表天意，施仁政就是合民心，合民心就是合天地之道。总之，人心合于民心才能符合道心，这种一致性就是“仁心”。
二 中国价值的传统
（一）价值传统与价值轴心
社会历史发展依道而行。道是客观存在的规律，社会发展必须遵循这个规律。但另一方面，社会发展并不单纯地是一个客观的过程，还受到人们的主观意识影响。社会大多数人的主观意识决定人们的共同行动，而共同行动则构成社会发展和运动。但人们的主观意识是由人们的价值思想决定的，所以，在社会历史发展过程中，可以看到人们的价值思想与人们的社会活动之间相互影响的互动关系：社会变革与发展遵循的是道，治道围绕不变的天道，时而偏离时而回归，从而形成一个历史轴心线。另一方面，我们还可以看到，价值思想的演变也遵循着一个道，这个道与天道一致，但是以价值核心形式显示，社会价值围绕着这个道变化，时而偏离时而回归，这个从偏离回归再从回归到偏离的过程，最终形成一个循道运行的轨迹，即形成一条价值轴心线。这就是道统。
任何社会都必须有一个价值系统的支持。这个价值系统包含着一个核心价值，这个核心价值决定整个价值系统的运行和发展，并主宰着社会的运行。在中国历史上，这个价值系统源于“前轴心时代”的上古先民先圣的社会实践和生命体验，并经历“三代”而最终形成，这就是体现为周礼的国家意识形态体系。而在“轴心时代”即春秋战国时期，经孔孟等进一步系统化，这个价值系统演变为以仁为核心的价值体系，并最终形成了代代相传、不绝于缕的价值传统即中华道统。
中国历史上的价值轴心就是儒家的仁义道德即“仁道”。韩愈说：“夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文，《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法，礼、乐、刑、政；其民，士、农、工、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服，麻丝；其居，宫室；其食，粟米、果蔬、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常，郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。”（《韩愈集》卷十一）所谓“先王之教”，就是一种传承已久、世代接续的信仰体系，这种信仰体系的核心价值就是“仁”，其道即为“仁道”，其统即为“仁统”。这就是中华道统。
《礼记·中庸》说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”社会发展必须依道而行，即必须始终符合道的要求和规范，与道保持一致。与道保持一致就是“得道”，否则就是“失道”。只要依道而行社会就会顺利发展，否则就会停滞或混乱。孔子针对春秋时期“礼崩乐坏”的现实，提出得道与失道的标准，即“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣”。（《论语》八）荀子说：“先王之道，礼乐正其盛者也”（《荀子·乐论》）；“古者先王审礼以方皇周浃于天下，动无不当也”（《荀子·君道》）；“先王之道，仁之隆也。”（《荀子·儒效》）西汉儒家公孙弘说：“仁者爱也，义者宜也，礼者所履也，智者术之原也。致利除害，兼爱无私，谓之仁；明是非，立可否，谓之义；进退有度，尊卑有分，谓之礼；擅杀生之柄，通壅塞之途，权轻重之数，论得失之道，使远近情伪，必见于上，谓之术：凡此四者，治之本，道之用也，皆当设施，不可废也。得其要，则天下安乐，法设而不用；不得其术，则主蔽于上，官乱于下。此事之情，属统垂业之本也。”（《汉书·公孙弘传》）事实上，各朝各代都有各自的“礼”，尽管各朝各代的礼有所不同，但都必须符合道，否则必然走向衰败。所以荀子说：“道存则国存，道亡则国亡。”（《荀子·君道》）
（二）价值传承与中华道统
1.道统之谱系
道统的本质是道体之流行，亦即道体流行而形成的历史上绵延不绝的主流价值观。道统是传统的轴心，在中国历史和思想史上具有极为重要的意义。不论是治统还是学统，都要围绕这个主流价值，尽管治统和学统有时会偏离道统，但终究要回到固有的主体轨道上来，即回归主流，也就是回归道统。
孔子在《论语·尧曰》中引述《尚书》的历史记载：“尧曰‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”这里是说，尧、舜、禹的传承是“天之历数”，而所传承的价值就是“允执其中”，只有坚持这个价值，才能保证社会安定，人民幸福，永享天禄。这应该是中国价值传统的源头，也就是中国道统的起点。孟子倡导王道和仁政，提出圣人传道的路径：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”（《孟子·尽心下》）这里，孟子沿着孔子所述的统绪，再次提出了圣人的传授次第。汉代董仲舒也说：“禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道。”（《汉书·董仲舒传》）可见，关于中国道统的认识早在孔孟时就已形成并被汉儒所继承和延续了。
但确实的道统之说始于唐代韩愈。韩愈痛感佛老兴盛、儒学衰微，力图复兴儒家学说，重建儒家道统。韩愈明确提出，儒家有一个始终一贯并有别于佛老的“道”。这个“道”就是作为儒家价值思想核心的“仁义道德”。韩愈说：儒者之道，即是“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位”。（韩愈：《韩昌黎全集》卷十一《原道》）他进一步指出：历史上“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武、周公，文武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”（韩愈：《韩昌黎全集》卷十一《原道》）。这个价值思想的传承统绪亦即由各代圣贤构成的谱系就是“道统”。然而，孟子以后，当儒学演变为经学，成为官方意识形态以后，就逐渐成了人们博取功名的工具，也成为阻碍思想创新的禁锢，因而挡不住佛老二教的冲击，从而不断走向衰落。到韩愈的时代，儒家之千年道统已经衰微至极，并非一个道统说就能够救得了，真正的儒学复兴还需要创新和发展。
儒学的根本创新发生于宋代的理学革命，其中“二程”具有奠基作用。程颐曾把其兄程颢尊为道统的正宗传人。他在《明道先生墓表》中说：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。天不慭遗，哲人早世。乡人士大夫相与议曰：道之不明也久矣。先生出，倡圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道得先生而后明，为功大矣。于是帝师采众议而为之称以表其墓。学者之于道，知所向，然后见斯人之为功；知所至，然后见斯名之称情。山可夷，谷可堙，明道之名亘万世而长存。”（《伊川先生文集》卷七《明道先生墓表》）
朱熹也认为是二程兄弟接续了孟子之后的儒家道统。他在《中庸章句序》中说：“异端之说日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。”（《四书章句集注》《中庸章句序》）朱熹还从《尚书·大禹谟》中选出十六字作为儒家道统之“道”：“盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣。”（《四书章句集注》《中庸章句序》）鉴于朱熹对儒家学说的贡献，朱熹的门人进一步将朱熹也列入道统之序。黄干在《徽州朱文公祠堂记》中说：“尧、舜、禹、汤、文、武、周公生，而道始行；孔子孟子生，而道始明；孔孟之道，周、程、张子继之；周、程、张子之道，文公朱先生又继之。此道统之传，历万世而可考也。”（《勉斋集》卷十九）
2.道统与治统
道统主要是文化传承，是核心价值的传承统绪。治统也称政统，指“政治形态”或政体发展之统绪。[1]治统的核心在于传统的政治合法性。治统围绕道统，以道统为核心。王夫之认为，“道”是与“儒者之统”联系在一起的，所以称“道统”；而“治”是与“帝王之统”联系在一起的，所以称“治统”。一个政权是否具有合法性，不仅要看宗法关系，还要看是否符合道统。王夫之说：“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。治统之乱，小人窃之，盗贼窃之，夷狄窃之，不可以永世而全身；其幸而数传者，则必有日月失轨、五星逆行、冬雷夏雪、山崩地坼、雹飞水溢、草木为妖、禽虫为蠥之异，天地不能保其清宁，人民不能全其寿命，以应之不爽。道统之窃，沐猴而冠，教猱而升木，尸名以徼利，为夷狄盗贼之羽翼，以文致之为圣贤，而恣为妖妄，方且施施然谓守先王之道以化成天下；而受罚于天，不旋踵而亡。”（王夫之：《读通鉴论》卷十三）
在中国历史上，道统与治统呈现出亦分亦合、相辅相成、互为作用的关系。一般认为，春秋以前，道统与治统是合一的。黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公都是圣王一体的，是道统与治统合一的人格体现。在这种情况下，“官师治教合，而天下聪明范于一，故即器存道，而人心无越思”。（章学诚：《文史通义》卷二《内篇二》）春秋以后，圣与王一分为二，道学在师儒，治权在帝王，道统与治统也自然分离。
春秋战国时期，诸子百家只有儒家从名实两方面都承继了尧、舜、禹、汤以及文、武、周公的政治和文化思想。所以，儒家基本上代表了中国的道统。但是在两千多年的历史上，道统与治统的离合，君主与士人之间、君主与人民之间，始终充满着矛盾和紧张。道统与治统的分离，一方面表明圣王分工发展导致的政治制度演变，天地圣王，官师治教，各自掌握各自的资源，共同治理天下；另一方面也决定道统与治统之间，亦即圣王之间开始了长期的紧张和纠缠，形成了困扰中国政治的一个基本矛盾：儒家主张民为道体，以民为本，民贵君轻；而现实的政治实践却是君权神授，君为臣纲，君上民下。所以，从孔子开始，历代儒者总是希望“天下以道而治”并为“王者师”。如孔子作为圣贤，以道事君，前提是共遵天道，敬天保民，以民为本，维护道体。但无论如何孔子仍是臣子，并不掌握权柄，也不能决定君主是否依道而行，如果不能尽臣之道，也只能“无道则隐”。所以孔子说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《论语·先进》）这既反映了儒者对君权的无奈，也反映了道统与治统的矛盾。孟子较孔子激进一些。他认为，在“道统”与“治统”之间，道高于势、德尊于位。他说：“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已”；“君子之事君也，君有过则谏，反复之而不听，则去。”（《孟子·万章下》）荀子更明确地提出“道高于君”，“道存则国存，道亡则国亡”（《荀子·君道》），主张“从道不从君”。（《荀子·子道》）
到了西汉中期，一方面，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，进一步将以儒家为主的思想作为正统思想；另一方面，儒家群体秉承先圣遗训，推崇古代圣王，重视王道政治，追求德政合一。而在道统与治统分离的情况下，儒家的理想是用自己的道统来规范和指导帝王的治统，以实现德政合一。为了建立道统的权威和信仰，董仲舒提出“天人感应说”：“为人君者，其法取象于天”（《春秋繁露》卷十七），“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”（《汉书·董仲舒传》）他甚至提出“有道伐无道”的思想，认为“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也。所从来久矣，宁能至汤、武而然耶？”（董仲舒：《春秋繁露》卷七）可见，董仲舒是将“道”与“天”相接，假天道赋予儒家道统以至上的权威，试图用天道制约君道，用道统规范治统。
入宋以后，政治重心与文化重心进一步分离，更加剧了“道统”与“政统”之间的分立与抗衡。宋代的士人提出以普遍适用的“道”或“理”作为自然与社会的基本法则，对君主行为和现实社会进行批评和纠正，其想法仍是以道统统摄治统。[2]他们自觉“以天下为己任”，以政治主体自居，虽然都寄望于“得君行道”，却并不承认自己只是皇帝的“工具”，而要求与皇帝“同治天下”。他们认为，尽管最高的权力仍掌握在皇帝手上，但“治天下”之“权”并不能为皇帝独占，而必须与“士”们共享。他们理想中的“君”是“无为”的虚名，实际政权则应由得“道”的士人来具体运用。[3]
总的来看，在中国历史上，尽管道统与治统总体上是分离的，但历朝历代人们的普遍共识仍是道统高于治统，道统涵摄治统。当然，历史上还是大量出现过本末倒置、治统凌驾于道统之上的情况。但这种现象的出现，往往导致国家政治的昏暗、社会秩序的混乱、人民生活的困窘。例如，魏晋以来玄学盛行，道统衰微，乃至治统脱离道统制约，治统不符合道统之精神，君主统治的合法性自然丧失，其结果就是华夷异位、王朝更替、天下大乱。王夫之说：“魏、晋以降，玄学兴而天下无道，五胡入而天下无君，上无教，下无学，是二统者皆将斩于天下。”（王夫之：《读通鉴论》卷十五）事实上，道统与治统必须是相辅相成的，一方面，道统代表社会的价值标准，治统必须受到道统的规范；另一方面，道统的价值实现也离不开治统的践行。但是，道统绝不是完全依存于治统，道统作为道的传承具有自身的存在价值和生命力。就如王夫之所阐述的：“儒者之统与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道而道不可亡。”（王夫之：《读通鉴论》卷十五）
3.道统与学统
道统作为文化之统绪，必然以学术形式出现和传播。这就是文以载道。而这种学术思想的传承体系就是学统。文以载道是中国传统士人所承担的社会责任和历史责任。早在战国时代，随着新士人阶层的兴起，这种士人意识就开始觉醒。如《荀子·儒效》说：“圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之道归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。故《风》之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也。天下之道毕是矣。”（《荀子·儒效》）刘勰说：“道沿圣以垂文，圣因文以明道”（刘勰：《文心雕龙·原道》）。中国古代士人的这种担道意识是中国学统传承的根本基础。
在经历儒道衰微、佛老兴起的历史之后，唐宋士人试图通过文化运动复兴传统儒学。柳冕说：“夫君子之儒，必有其道，有其道必有其文。道不及文则德胜，文不及道则气衰。”（柳冕：《答荆南裴尚书论文书》，载《全唐文》卷五百二十七）韩愈明确提出“文以贯道”，意在提倡“古道”，恢复自魏晋以后中断了的儒家“道统”。他说：“愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉耳。”（《韩愈集》卷十六）。柳宗元说：“圣人之言，期以明道，学者务求诸道而遗其辞。辞之传于世者，必由于书。道假辞而明，辞假书而传。”（《柳河东集》卷三十四）宋代欧阳修提出从日常百事着眼，“履之以身，施之于事，而又见于文章”。（《欧阳文忠公文集》卷六十六）宋周敦颐说：“文所以载道也，轮辕饰而人弗庸，徒饰也。况虚车乎？文辞，艺也；道德，实也。美则爱，爱则传焉。贤者得以学而至之，是为教。故曰：‘言之不文，行之不远。’然不贤者。虽父兄临之，师保勉之，不学也；强之，不从也。不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。”（《周敦颐集》文辞第二十八）这都表明了传统士人“文以明道”、“文以载道”的担道意识。
“文以载道”指的是学术的意义和使命。事实上，传统士人各个学派所持的学说，无不以阐释道体道心为己任，无不将自己的学术思想传承作为目标，各个学派无不建立自己的学统。所以，有不同的学派就有不同的学统。就学术思想而言，横向看就是学派，纵向看就是学统。中国历史上有不同学派，如儒家、道家、法家、墨家、阴阳家等，他们各有自己的学统。这些学派的思想在不同时代有兴有衰，但又绵延不绝；有分有合，但又基本认同主流。这就导致各个学派学统的交叉与合流。尽管如此，还是存在着主流和支流之分。从中国历史看，儒家始终占据主流，儒家学统基本代表了中国的道统。儒家学者“祖述尧舜，宪章文武”，以“四书五经”为学术经典，并通过经传阐释和师承关系建立学术传统。尽管在儒家历史上，不同阶段仍有不同学派，但他们都认同儒家正宗，不同学派根据不同时代的需要发展了儒家思想。其他学派在一定历史时期也建立了自己的学统，并以各种形式使学统得以延续。
学派可有百家，每一学派都可有自己的学统，但道统只能有一个。这个道统是以儒家之学为核心，综合百家而形成的统一思想。学术思想可有“诸子百家”，学统自然也可有“百家”；但道统不可有“百家”，只能有一家。战国时期百家争鸣是不同学派之争，但是到了一定时期，如秦汉，国家统一，思想也需要统一，尽管仍可有不同学派之不同学统，但必须形成共同的道统，道统必须是统一的。道统之统一就是在道体基础上的统一。道体作为价值的基础，作为价值的承载实体，就是天地与人。儒家之所以能够代表道统，就是因为儒家将“仁”作为自己的核心价值，即“以人为本”，也就是“以民为本”。道的阐释必须符合人民的愿望，符合民意。民意就是道心。儒家讲“人心惟危，道心惟微”。道统之乱，不仅学统杂乱，更可导致治统脱离道统，社会偏离常道，甚至可能导致正统之废而出现闰统，其最恶劣的结果就是篡逆。顾炎武认为，学者的使命在于“明学术，正人心，拨乱世以兴太平”。（《亭林文集》卷二）李颙也说：“夫天下之大根本，莫过于人心；天下之大肯綮，莫过于提醒天下之人心。然欲醒人心，惟在明学术。”（李颙：《二曲集》卷十二）
反过来看，学统之正有助于维护治统之正和道统不乱。汉末和魏晋南北朝时期，玄学兴起，佛道风靡，学统之乱导致治统之乱。从唐宋时期开始，中国士人道统意识重新觉醒，对于儒家以外的非正统学术进行批判以拨乱反正。与此同时，他们的学统观念也日益增强，自觉地归于儒家道统，并自觉地维护儒家学统。明代陶望龄说：“天位尊于统，正学定于宗。统不一则大宝混于余分，宗不明则圣真奸于曲学。”（陶望龄：《圣学宗传序》）明末孙奇逢指出：“学之有宗，犹国之有统，家之有系也。系之宗有大有小，国之统有正有闰，学之宗有天有心。今欲稽国之运数，当必分正统焉。”（孙奇逢：《理学宗传》自序）“然人心之不正，由于道统之不明；道统之不明，由于学术之不端。”（熊赐履：《学统》序）所以，必须辨圣学，分正统。为此，以儒学道统为主线撰述学术史的著作纷纷而出，自觉地将延续道统作为著述之本旨，而且将学统与道统统一起来，以学统体现道统。如清初熊赐履著《学统》，“断自洙泗，暨于有明，为之究其渊源，分其支派，审是非之介，别同异之端，位置论列，宁严勿滥”，其目的就是要“继正脉而扶大道，阐千圣之真谛，正万古之人心，直与日星河岳同垂不朽”。（熊赐履：《学统》序）
总的来看，不同历史时代思想发展呈现不同格局，有时统一，有时分化。学术自由时期，学派辈出，百花齐放，社会思想异彩纷呈。这种异彩时代的思想，是思想创新阶段，也就是“诸子时代”。但是经历自由讨论后，人们的思想会趋向于统一。这是因为，在社会价值中，会有一种价值成为具有最大公约数的价值，在各种思想中，会有一种思想获得社会最普遍的认同，这种价值思想就成为统一社会的价值思想。从学术史角度考察，这一过程就是学术综合过程，学派统一成为主要趋势，结果是“百家”归一。但是，“归一”并不排斥“百家”，“百家”仍在自由思考，一方面从各自不同的角度对社会变化提出各自不同的见解，另一方面为新的社会变革和历史发展做思想储备。总的来看，在历史上各种学派与儒家学派分分合合，大势上还是以合为主。所以，中国学术思想的主体是儒家，儒家学统基本上代表中国学统，各个朝代大多以儒家为国家意识形态，儒学也因而基本上就是国学。
4.经典文本与价值传承
文本是道统的重要载体，即所谓文以载道。不论是道统、治统还是学统，必然由一条主线贯穿，这条主线就是“经”，而构成这条经线的主流学说就是“经学”。中国古代的经应该是源于最早的官方文献，后来遗留下来的大概有六种，即所谓“六经”。西周晚期，天子失官，经典失散，道术之为天下裂。在这种历史背景下，各家思想对于经典的认识有所不同，对经典的重视也有所不同。以孔子为代表的儒家以“正统”自居，所以极力维护周礼的地位，高度重视经典，直接继承了这些文献，并在此基础上发展了儒家思想体系。随着社会发展演变，人们对经典重新认识，回归经典，回归传统，也就是回归正统，回归道统。而这种回归的结果就是汉武帝时期“罢黜百家，独尊儒术”的文化复兴建设。以后，儒家思想进一步制度化，儒学转变为经学，六经也就成为儒家的经典文本。
从中国文化思想史来看，六经是中国传统文化的基础文本。尽管在六经之前就已经存在各种其他文本，但并没有保存下来，所以六经作为传统文化的基础文本是肯定的。章学诚认为，“六艺皆周公之政典，故立为经”（章学诚：《文史通义》卷一《内篇一》），“周公成文、武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得藉为制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所谓集大成也”。（章学诚：《文史通义》卷一《内篇一》）。他认为，“《易》掌太卜，《书》藏外史，《礼》在宗伯，《乐》隶司乐，《诗》颂太师，《春秋》存乎国史”。（《校雠通义》内篇一）尽管有的学者认为章氏的说法有一定臆测成分，但基本上还是靠谱的。
春秋晚期，孔子耗毕生精力，收集鲁、周、宋、杞等故国文献，编撰六经，使之成为儒家经典。《庄子·天运》记载孔子说自己“治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》”，从此有“六经”之说。刘歆在《七略》中将六经之序定为《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》，说：“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣’，言与天地为终始也。至于五学，世有变改，犹五行之更用事焉。”（《汉书·艺文志》）汉武帝“罢黜百家，表章六经”，将儒家思想作为官方意识形态，《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》便由儒家的教材升格为“经”，立于学官，成为“经典”。此时《乐经》已经失传，故设五经博士，“六经”变为“五经”。此后，儒家经典的变化体现为文本序列的延长，到唐代已增加为“九经”，包括《易》、《诗》、《书》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》和《春秋》三传。唐文宗开成年间于国子学刻石，所镌内容除“九经”外，又增加了《论语》、《尔雅》、《孝经》，共为“十二经”。
“五经”到“十二经”是儒学史上的经学阶段。“五经”到“十二经”的变化，既表明经典序列的延长，也表明经典出现的混乱。经典混乱事实上反映的是思想的混乱。特别是魏晋南北朝以后直到唐代期间，佛教和道教的兴起对儒家主流思想提出挑战。而应对佛老挑战主要是两个问题，一个是道统问题，一个是心性问题。朱熹认为，只有孔、曾、思、孟传续道统，而四位圣人的著作即《论语》、《大学》、《中庸》和《孟子》正确反映道统传承，同时这四部书也构成儒家心法的传授系统。因此，朱熹以《礼记》中的《大学》、《中庸》与《论语》、《孟子》并列构成《四书》。这样，孟子也上升为经并加入经典序列。至此确立了儒家的十三部文献的经典地位。
从“五经”到“四书五经”的变化，并不仅仅是儒家文本序列的变化。儒家在各历史阶段都根据新的社会现实而更新其价值系统，使之能继续发挥对社会的引导或规范作用。章学诚说：“夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之；事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨，而随时撰述以究大道也。”（章学诚：《文史通义》卷二《内篇二》）自汉武帝确定儒学独尊始，儒家经学系统占据国家意识形态舞台长达一千多年。尽管经典序列不断延长，但并没有发生重大的飞跃，因而不能适应历史的变化并应对佛老的挑战。到宋代，一批学者经过百余年努力，终于发展了独具价值的思想体系，从而实现了儒学到理学的重大转变和飞跃。元仁宗延祐元年（1314年）确定以朱熹《四书章句集注》作为科举考试的标准，“四书”事实上取代了“五经”的地位。至此，儒家的经学系统转为理学系统，成为中国具统治地位的价值形式或意识形态。
三 中国价值的革命
（一）价值革命的发生
价值革命就是价值传统从破坏到重建的过程。一个民族经过一定历史时期的发展和沉淀，必然形成一定的文化传统。文化的核心就是价值，因而也可以说，价值传统构成文化的基本传承。但是，随着社会发展变化，社会价值也会发生变化，原有的价值传统不适应新的社会需要，因而会发生价值失衡、倾斜、颠覆，直至瓦解和崩溃。在这一历史过程中，新的价值会在这种社会变迁和价值倾覆过程中萌生、发展直到成熟，并成为新的社会主流价值并归入价值传统。然而，经过一定的历史发展和变迁，不仅新的社会矛盾会不断产生，而且某些历史的旧有的矛盾仍会不断再现，在这种情况下，人们会发现传统的价值，即传统价值对解决现行社会矛盾的作用，这样就会出现传统的回归亦即价值传统的复兴。这是价值演变历史的基本规律。
价值革命的发生开始于社会与价值之间的失衡。当社会剧烈变动结束逐渐转向稳定之后，社会价值思想的剧烈变动也基本停止了，从而进入一个稳定阶段，社会就在这个稳定状态下平稳发展。社会和思想基本稳定表明社会利益结构基本稳定，并且在一个相当长的时期内不会发生大的变动。一方面，一定的价值思想形成以后会进一步系统化。这种系统化的过程也就是学术化的过程。价值思想一经学术化，就进入一个相对稳定的阶段。稳定的价值思想和学术体系，与相对稳定的社会需要是一致的。但另一方面，价值思想转变为学术思想，学术思想转变为纯粹的学术过程，也就是价值祛除过程。代表价值思想的学术发展到一定程度，必然出现的结果就是价值祛除：在学术发展阶段，学术将价值思想系统化、深入化、并形成一个庞大的系统。这样，价值思想转变为学术思想。而随着学术的进一步发展，学术思想转变为纯粹的学术，即只有“学术”而无“思想”。至此，价值祛除过程就完成了。
在社会稳定和价值思想稳定状况下的学术发展，直到价值祛除的完成，事实上标志着一个思想创新周期的终结。学术体现价值思想，但其任务不是创新。而在相对稳定的社会阶段，学术发展也进入一种“温水青蛙”状态，即渐渐地丧失创新力，成为简单循环的自我论证，即转变为一个“逻辑”过程。尽管社会价值思想转变为学术从而陷于停滞了，固化了，但社会仍在变化，这种变化每时每刻都在发生，特别是在人们毫无察觉的情况下发生。而当人们发现这种变化的时候，社会就已经进入矛盾结集和事故频发时期，而原有的价值思想体系往往很难适应，即不能合理地阐释和提供解决问题的方案，就出现了价值失衡。价值失衡表现为两个方面：一方面是已经学术化的价值思想对变化了的社会现实丧失了阐释能力和解决能力，从而丧失了人们对其的信仰；另一方面是价值思想本身发生异化，即体现正能量的价值思想很可能在一定情况下转向反面，从而成为社会发展的观念性障碍。这就埋下了价值革命的种子。
任何一个社会都必须有一个价值体系的支持。这是因为价值关乎“道”。价值是“道”的灵魂。“道可道非常道”，不可道之道才是常道。但是这种不可道之道，是以价值来体现的。对一个民族或国家来说，道具有生死攸关的意义，就如荀子所说：“道存则国存，道亡则国亡。”（《荀子·君道》）价值的瓦解和崩溃也就是道之将亡。当价值从倾斜到瓦解直到崩溃时，这个现有政体也就面临解体，改朝换代甚至天崩地解的社会巨变也就在酝酿之中了。
（二）价值革命的方式
社会变化导致原有社会价值的失衡、倾斜，直至瓦解和崩溃，价值革命也就发生了。但是价值革命并不是一朝一夕的事，而是一个漫长的历史过程，并且可以观察到一个有规律性的价值变革周期。而在这个历史过程或变革周期上，价值革命或价值变革往往经历了不同的阶段并采取了不同的方式。
1.价值重估
价值重估是所有价值革命的起点。价值重估就是对原有价值体系进行彻底的否定和消解。一般来讲，原有价值体系往往形成一个稳定的结构，包括价值内核和文本体系，以及一个竭力维护这个价值体系的群体。事实上，现有的价值体系是现存的社会利益结构的反映。为了维护现有的社会利益结构，价值思想体系的代表者们也要自我维护。而价值革命就是要彻底重估这个价值体系，彻底否定这个价值体系。如春秋晚期礼崩乐坏，天下大乱，道术之为天下裂，人们否定周礼，批判封建制度，为儒家革命创造了条件；汉末魏晋时期，出现反名教任自然的玄学思潮，到宋代出现的疑经、辩经、惑经甚至改经等，也是否定原有价值体系从而为理学革命扫清了障碍。中国文化重历史，重经典，崇尚三代，形成了习惯性的“回头看”的思维方式。同样，要对现有的制度文化提出批判，也必须经历“回头看”阶段，即“疑古”。在中国价值思想史上，疑古是价值革命的第一步。通过这种疑古的方式，对现有价值体系进行彻底的批判，从价值基础、价值内核等各个方面进行解构，直到彻底消除人们的价值信仰。通过疑古、解构等方式，彻底否定旧有的价值体系，结果往往起到“清零”之效。也就是说，不破不立，不对原有的价值体系进行彻底的批判和清除，新的价值思想就不可能建立和发展起来。
2.价值损益
《易经》说：“损益，盛衰之始也。”（《易经·杂卦传》）《道德经》说：“物或损之而益，或益之而损。”（《道德经》第四十二章）由于社会总是在变化着，所以要求价值思想也相应地变化，就必然出现价值思想的损益过程。所谓价值之损就是原有价值的减损，所谓价值之益就是新的价值增益，一损一益，构成价值革命的方式。孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”（《论语·为政》）孔子在他的时代，研究了夏代社会价值的损益，经历了周代社会价值的损益，并在此基础上创造了以仁为核心的儒家价值学说。从中国价值思想史看，各朝各代都出现不同程度的价值损益，并由此发生新旧价值的转型。帛书《要》篇引孔子曰：“《益》之始也吉，其终也凶。《损》之始凶，其终也吉。损益之道，足以观天地之变而君者之事已。”[4]关于价值损益，也需辩证看待，即在一定历史阶段，价值之益看起来是好事，但结果可能导致整个原有价值体系的瓦解；同样，价值之损并不是坏事，没有旧价值之损，就没有新价值之益。一般来讲，价值损益过程是价值革命的中间阶段。这是因为，经历了价值重估的阶段，原有价值已经遭到彻底的消解从而丧失了社会作用，而新的价值正是在这样的背景下增长，并逐渐成为主流的社会价值。价值损益即此道消而彼道长正是这个阶段的特点。
3.价值回归
经历了价值重估和价值损益过程，旧的社会价值作为阻碍社会发展的价值体系瓦解了，但是新的社会价值仍在增长过程中，并没有形成完整的价值体系。所以，社会出现主体价值的“空窗期”。在这一阶段，新的价值尚不成熟，尽管带来了社会发展的动力，但是在社会规范方面往往效力不足。在价值重估阶段往往需要“矫枉过正”，而在价值损益阶段却往往“过犹不及”。这就导致社会出现新发展时期的混乱，也就是一种常见的社会“成长痛”。在这种情况下，人们往往“回头看”，希望能够从过去的经验和价值中寻找到解决方案。既然新的价值带来了一系列负面的效应，而在新的社会价值中还找不到有效的解决方案，那么回顾历史从前人的经验中寻找答案，就是十分正常的需要了。这样就出现了回归传统的思潮。这就是以复古为解放，以复古为创新，实际上是从历史中寻找今天的答案。事实上，在“矫枉过正”和“过犹不及”的背景下，回归传统往往是有效的解决方法。但“复古”并不是目的，创新才是目的，即以古为新。所以，复古或价值回归绝不是简单的“复古”，也不是真的回到过去，回到“三代”，更不是汉服唐装，而是“复古创新”。
4.综合创新
综合创新是价值革命的结束阶段。经历价值重估和价值损益，又经过“回头看”的“价值回归”过程，人们对新价值和旧价值都有一个客观的评价和判断，到最后就需要进行综合了。中国最久远和最重要的一个思想方法就是“执两用中”。到这个阶段，对于一个社会来讲，既经历了“矫枉过正”也经历了“过犹不及”，即进行了正反两方面的社会实践，而新旧价值思想已进行了长期的较量，也经历了此消彼长的过程，此时则需要回归“中道”，实现“中和”。在价值思想的变化过程中，“中”实际上也就是“综”，“中和”也就是“综合”。在原有价值体系崩溃以后，价值思想的创新可能有多个源头，从而形成多个思想流派，往往出现一个百家争鸣的局面。这些思想流派之间存在着竞争，在竞争的同时也相互影响、相互学习、相互促进，所以在这个过程中也就存在着融合趋势。任何思想家及其流派都希望被社会承认并作为社会的主导思想。但是，随着社会从剧烈变动趋于稳定，社会思想也逐渐汇集趋向于统一。这是因为社会发展趋势已经转变为定局，社会价值思想也自然趋于一致。这样，多个思想流派逐渐汇集，从而出现综合创新。这就是将自价值重估以来的价值思想，包括外来的、新创的、传统的等几个方面的思想来一个综合。一般来讲，这种综合创新往往发生在思想创新的最后阶段，即将这一历史阶段出现的各种思想做一个总结，并形成核心和体系。所以，综合创新也就是总结式创新。但是“综合”并不是“终结”，还有创新精神存在，“综合”不过是创新的一种形式，创新才是社会进步的本质和精神内核。在综合创新完成以后，社会价值体系将在一个相当长的时期里保持相对稳定，社会也将在这种价值思想支持之下保持不断创新和稳定发展。所以，“综合”是创新的特定历史阶段的特定方式，而创新是一个社会保持健康和进步的始终状态，即社会常态。相反，如果社会停止了创新，社会进步也就停滞了，社会矛盾就会不断积累从而走向衰落。
（三）价值革命的思想资源
任何时代的价值革命都不可能凭空产生，一方面要有社会时代需要，另一方面要有一定的思想资源。所谓社会需要就是源于历史发展过程中人民大众的利益诉求，这种人民大众的利益诉求转变成社会思潮，并经过思想家的思维创造成为某种价值思想和学说。这就是“礼失而求诸野”。但是，在社会历史过程中，原有的价值体系具有一定的稳定性，而在社会变革需要面前往往以保守的思想力量出现，所以，原有的价值体系的打破可能需要借助于外来思想。这就是“礼失而求诸夷”。经历一系列思想变革，社会变迁可能出现“矫枉过正”和“过犹不及”现象，这必然导致社会对于过去的回顾，从而导致回归传统思潮的出现。这就是“礼失而求诸史”。这就是价值革命的三种文化思想资源，也是思想变革的方式。
1.礼失而求诸野
天地人民共同构成道体，因而人民是真正的社会主体也是历史主体。所以，一切价值思想都源于人民和人民的社会实践，即道统在民。但是，人民大众的生活日用和利益诉求并不直接就是价值思想，而必须经过一个整理、归纳和提炼的过程。这就如章学诚所说：“圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道者也。故不知其然而然，一阴一阳之迹也。学于圣人，斯为贤人；学于贤人，斯为君子；学于众人，斯为圣人。非众可学也，求道必于一阴一阳之迹也。”（章学诚：《文史通义》卷二《内篇二》）就是说，“形而下”的器物需要归纳成为制度文化，“形而上”的“道”需要转变为“可名”、“可道”的“道理”。而在这个“形上”和“形下”的过程中，思想家和人民群众之间会发生多次的反复，即从群众中来，到群众中去。
经过夏商西周三代人的努力，中国上古时代人民的政治经济和文化生活被归结为封建和礼乐制度，并于西周时代趋于完善。但是，到了春秋时期，由于社会生活发生了变化，对社会价值思想产生影响，进而导致原有价值的失衡乃至倾覆，原有的制度文化也丧失作用。这就是所谓的“礼崩乐坏”。礼本来是周朝官方制度，有关礼的典籍都藏于国家重要的地方，而重要的礼仪还要按规定经常演示。但是在周王室东迁过程中，大量典籍散失，到了春秋晚期，演礼的仪式已经很少举行了，礼作为典籍和仪式也流失到各诸侯国去了。这就是所谓的“礼失”。另一方面，礼制作为社会规范的作用越来越有限，人们的行为也不再依礼而行即不再“循礼”。这也是一种“礼失”甚至是更严重的“礼失”。然而，社会变革需要变革的思想理论，而在当时的情况下，周朝政府是不可能提供这种社会变革和变革思想的，那么新的价值思想和制度文化只能来自于民间。也就是说，这些新的思想只能来自于“野”。总之，在“天子失官，学在四夷”的历史背景下，社会变革所需要的思想资源就只能是“求诸野”了。
“礼失而求诸野”首先是求诸社会实践。就社会变革规律来看，首先发生变化的是经济社会变化，其根本原因就是生产力的发展。尽管在一定历史阶段生产力也是相对稳定的，但是进步总是在发生，日积月累的变化最后终究会与现有生产关系发生矛盾。人们在生产实践过程中发现生产关系的不适应，因而提出变革生产关系的要求。其次，“礼失而求诸野”就是求诸社会大众。不论在何种时代，大众的利益和诉求都是思想的基础。任何思想或主张如果不符合民众的意愿也是不可能流行的。在中国历史上最显著的变化发生在春秋战国时期。此时，社会变迁引起社会思想的变化，但周王朝自身已经丧失了思想创新能力，新思想大都来自民间。包括以老子为代表的道家、以孔子为代表的儒家、以墨子为代表的墨家以及主张变法的法家等。因此，出现了百花齐放、百家争鸣的局面。最后，“礼失而求诸野”就是求诸新兴的社会力量。社会变革的动力源自新的生产力，因而代表新的生产力的社会阶级成为代表社会进步的力量。尽管社会各个阶层都可能提出自己的变革要求，但只有代表先进生产力阶级的诉求才能最终成为主流社会思潮。所以，礼失而求诸野也就是求诸新兴阶级的价值思想。以后，随着他们掌握国家政权，这些价值思想也就成为国家意识形态。
道统所含的价值思想总是以国家意识形态出现的。这是因为只有成为国家意识形态，才能体现大多数人民的意志。但是，这种价值思想并不可能一开始就能成为国家意识形态，而是要经历一个艰难的过程。在社会变革时期，各种社会力量之间进行竞争，同样，代表这些社会力量的思想也在进行竞争。各种社会力量和各种价值思想所代表和反映的社会历史趋势是一致的，最后只有代表先进生产力的社会力量才能胜出，同样也只有代表先进生产力的价值思想才能最后胜出。当这种价值思想在民间的时候，其代表阶级仅仅是百家中的一家，只有在该阶级最终成为统治阶级的时候，这种价值思想才能成为主流价值思想并上升为国家意识形态。
任何一种社会价值思想，要成为主流思潮并成为国家意识形态，不仅要符合先进生产力阶级的意志，还要符合社会历史发展的趋势。而“圣人”即思想家的思想也只有在反映这种历史趋势的情况下才能成为社会的主流思想并最终成为国家意识形态。《中庸》说：“君子之道费而隐”，王阳明说：“与愚夫愚妇同的是谓同德”（《阳明先生文集》传习续录卷下），都是“圣人学于众人”的观念。钱穆在《论春秋时代人之道德精神》中说：在有孔子儒家以前，忠孝两德，早在中国社会实践人生中，有其深厚之根柢。孔子亦仅感激于此等历史先例，不胜其深挚之同情，而遂以悬为孔门施教之大纲。若谓孔子在当时，乃无端凭空提倡此一种理论，而始蔚成中国社会此后之风尚，而始目之曰道德，此则远于事理，昧于史实。试问孔子亦何从具此大力，一凭空言，而获后世人人之乐从乎？[5]总之，圣人的思想也是源于人民大众的。
2.礼失而求诸夷
外来文化即源于“夷”的文化思想也是中国价值革命的思想资源。中华民族本来就是民族融合的结果，如孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也；文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。”（《孟子·离娄下》）可见中国文化对待“夷狄”是采取平等和包容的态度的。历史上中国从不以血缘论民族而是以文化分夷夏，认为“诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之”。（《韩愈集》卷十一）也就是说接受华夏文化就是华夏，接受夷狄文化就是夷狄。这种态度充分显示了中华民族的文化自信。在中国历史上，周边民族和文化对中原文化的影响从来没有中断，中原文化正是在周边文化影响下并与之融合而形成和发展的。春秋晚期，在中原地区“礼崩乐坏”之际，夷狄文化的影响自然逐渐扩大并与中原文化发生融合。这种大规模的文化融合直到汉代才基本稳定下来。但长期形成的文化包容传统，决定中国并不排斥外来文化，而是继续相信既可“以夏变夷”也可“以夷变夏”。所以在中国历史上，从少数民族文化中汲取新的文化养分的例子比比皆是。另一方面也必须看到，历史上每次少数民族大规模进入中原，都是由于中原文化本身出现颓势，需要新的文化成分来激活。事实上，每次少数民族与中原汉族冲突的结果，都导致民族和文化的双重融合。
“礼失而求诸夷”也是中国文化史上反复发生的现象。当中华民族和中华文化基本形成和稳定以后，曾发生过两次大规模的外来文化影响，并导致中国文化出现新的跃进。一次是魏晋南北朝时期的佛教西来，另一次是明末以后出现的西风东渐。
春秋战国是中华文化的轴心时代，产生了一批文化巨人，他们通过“百家争鸣”的讨论和竞争，最后综合成为以儒家思想为核心的主体文化。儒家思想由孔子创于春秋晚期，经曾子、子思、孟子、荀子等人发展逐渐形成流派，经过一系列综合创新，到汉代终于成为国家意识形态。但是，儒家思想源于中华民族的生活日用和政治生态，“形而上”不够，心性能力不足。到了汉末和魏晋时期，儒家思想不能适应社会变化，阐释力和解决问题的能力遭到挑战。在这种情况下佛教传入中国，带来了“形而上”思维方式，并为人民提供了可供信仰的文化。所以，佛教对中国传统文化产生了极大的冲击。魏晋时期的玄学是对佛教冲击的一种反应。这是儒学主动接受和适应新思想的一种方式。不过，玄学多少有些离经叛道，从而对儒学产生解构作用，这就给后来佛教大举进入打开了一个门缝。但是佛教进入中国正如春秋战国时期夷狄“进于中国则中国之”一样，逐渐与中国的传统儒学发生融合并中国化。特别是华严宗和禅宗的出现，使佛教完全成为“中国的佛教”。另一方面，中国儒学也主动吸纳佛教思想出现“形而上”的飞跃，并加速了理学的突破。可见，中国文化正是通过“礼失而求诸夷”实现了自身的突破和飞跃。
宋明理学通过综合儒释道成为中国主体文化以后，中国文化又出现了基本稳定状况。尽管仍有理学自身的异化即阳明心学的出现，但仍属于自我的调整完善，并没有出现根本性的变化。到了清代，理学转变为实学，实学发展为朴学，最终出现价值祛除倾向，使得中国文化进入最后的衰退期。在这种历史背景下出现了“西风东渐”。从历史上看，西风东渐从明末就开始了。此时，中国传统文化已经丧失了内在的创新能力开始走向衰落，而西方在中世纪结束后出现了一系列文化变革，如文艺复兴、宗教改革和思想启蒙等，并最终导致资本主义和工业革命的发生。西方文化具有中国文化所最为缺乏的两项，即科学理性和市场理性。到明清时期，四书五经和八股取士进一步限制了中国文化的活力，特别限制了科学和理性的萌芽与发展。当西方文化进入中国之时，曾遭到中国传统文化的顽强抵抗。然而，一种落后的本土文化无论如何也敌不过外来的先进文化，在西方坚船利炮的冲击下，中国传统文化和体制很快土崩瓦解。在这种情况下，一些有识之士提出“师夷以制夷”，开始学习和引进西方先进技术和文化，到了五四时期更明确提出引进“德先生”和“赛先生”，以后又进一步引入了马克思主义，从而开启了新的更重大的变革时代。这就是中国文化史上第二次“礼失而求诸夷”。
事实上，任何一种文化的自我创新能力都不可能是无限的，不断吸收外来文化营养是文化创新的重要方式。然而，接受外来文化并吸收外来文化，必然对自己的文化基因产生影响，即产生文化变异。这就是中国历史上反复出现的“以夏变夷”和“以夷变夏”现象。究竟是“以夏变夷”还是“以夷变夏”，要取决于两个方面的因素：一是自身文化基因的稳定性，二是对外来文化的兼容性。中华文化基因的稳定性是经历数千年历史考验的。这就是说，经过漫长的“以夏变夷”和“以夷变夏”过程，中华民族和中华文化形成了极为稳定的基因，即使面对大规模的外来文化冲击仍不能改变。佛教西来和西风东渐两次外来文化冲击，不仅没有使中华文化发生根本性的变异，相反，两种文化与中华文化的融合，使得中华文化生命力更加强大。另一方面，由于中华民族对自己的文化具有高度的自信，所以能够始终保持开放性，即便有一个短时期的排外倾向，但只要认识到外来文化的优点就敞开胸怀吸纳进来。正是由于这种文化基因的稳定和对自己文化的自信，决定在“礼失而求诸夷”的过程中，中华民族才能够始终保持自己文化的主体性。
3.礼失而求诸史
中国传统文化是思想创新的根本资源所在。中华民族重历史因而重传统。既然重历史和传统，在思想创新上就必然从历史传统入手。这就是“礼失而求诸史”，即从传统文化获得价值思想创新的资源。
在中华民族的文化传统中，祖先崇拜要重于宗教信仰。而祖先崇拜的具体化就是对三代和上古帝王的崇拜，事实上这也是对于理想社会的追求。三代特别是尧舜时代，历史上并没有多少资料可以佐证。将三代作为理想社会，既可以根据当代人的价值来构建，也同样难以用实证来质疑。所以，历代思想家都以三代作为理想社会的样本。这就是“礼失而求诸史”的根源。不过，人们对所求之“史”也是有选择性的。这是因为不同的思想家对他们各自的理想“古代”有不一样的认识。周文时代思想家往往追溯上古的唐尧，而春秋时代的孔子则“郁郁乎文哉，吾从周”，墨子则主张“背周道而用夏政”（《淮南子·要略》），老子更希望回到“结绳而用”的时代。但“祖述尧舜，宪章文武”的孔子，基本代表了中华民族的文化倾向，所以儒家代表了中国价值思想的主流，孔子考订的儒家经典也就成为后世“求诸史”的思想资源。
中国的文化精神源于自身的悠久历史。然而，这一文化历史的源头是跟史官、占卜官等密切相关的。先秦时代是先有“史”然后才有“经”，六经作为古代政典，既是经也是史，即所谓“六经皆史”。汉明帝授命班固编《汉书》，通过历史体现国家统一的价值思想和意识形态，由此确立由国家任命史官著史之成例。《汉书》撰成后，“当世甚重其书，学者莫不讽诵焉”（《后汉书·班彪列传》），“自章（帝）、和（帝）以后，图籍盛于东观。凡撰汉纪者，相继在乎其中”。（《史通》卷十一）以后，每次改朝换代都要由后世编写前代历史，对前朝的兴衰原因进行研究并为本朝立鉴，与此同时，统治者的价值思想也通过著史来体现。北宋时司马光主持撰著《资治通鉴》，宋神宗亲自为其作序：“《诗》、《书》、《春秋》，皆所以明乎得失之迹，存王道之正，垂鉴于后世者也”，故赐名《资治通鉴》，并盛赞该书“所载明君、良臣，切摩治道，议论之精语，德刑之善制，天人相与之际，休咎庶证之原，威福盛衰之本，规模利害之效，良将之方略，循吏之条教，断之以邪正，要之于治忽，辞令渊厚之体，箴谏深切之义，良谓备焉”。（《资治通鉴》序）历史和经典在中国文化中所具有的重要意义由此可见。
祖先崇拜和对历史的高度尊重，决定经典的神圣地位。所以，任何思想创新必定从经典出发。从经典出发的思想创新包括三种方式：
第一，对经典系列的调整。从历史上看，经典本身并不是固定的，随着社会变化和社会治理的需要，可以对经典系列进行增添或删减。例如，西汉的经学变革体现为《公羊春秋》与《谷梁春秋》之争，到东汉时则主要是今文经学和古文经学之争，结果是谷梁和古文经跻身经典系列。更为显著的变化是经典系列从五经到十三经，再从十三经到四书五经的变化。这种经典系列的变化反映出人们对“求诸史”的不同态度。
第二，对经典的重新阐释。自从汉代设五经博士，五经被确定为国家经典以后，注家辈出，不仅五经博士可以注解，民间学者也可以进行解。而随着社会变化和社会治理的需要，各注家对经典的解也不断更新，思想创新也自然由此而出。从历史上看，对经典的解可有两类，一类是“我注六经”，另一类是“六经注我”，前者是对经典或注或疏，但“注不离经”，“疏不破注”，仅仅做学术上的功夫；后者则是利用经典来阐述自己的观点，即在“我注六经”的基础上，打通经文与经文之间的思想壁垒，对原有的经文加以引申、发挥，提出建设性的学术观点，建立新的价值体系。
第三，对经典的彻底否定。不论是“我注六经”还是“六经注我”，都离不开经典。这样，在一定条件下经典就构成对思想创新的束缚。所以到一定阶段也须对经典进行否定和批判，即以否定经典的方式进行思想创新。事实上，否定经典的意义也正是来自人们对经典的信仰。也就是说，正是由于人们对经典的高度信仰，否定经典才能对人们的思想观念产生更大的冲击力。对于中国文化来说，在一定历史阶段上，历史的积淀也是历史的包袱，必须进行彻底清理才能继续发展。所以，否定经典和消解传统也是思想创新必经的过程。
对祖先的崇拜，对历史的尊重，对经典的信仰，导致了中国人民“回头看”的习惯。尽管可以经历社会革命和价值颠覆，但仍需“回头看”，这就是传统的力量。对经典系列的调整，对经典的重新阐释，甚至对经典的否定和批判，都是一种“回头看”的方式。这种“回头看”的思想方式并不是一种倒退，而是一种解放和创新。梁启超在《清代学术概论》中将清代三百年学术思潮概括为“以复古为解放”：“第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。”[6]而当我们进一步回到三代之前，那么就进入一个可以自由思想的时代，亦即那个“大道之行，天下为公”的时代。所以，“礼失而求诸史”实质上是“与古为新”，以复古为创新，“求诸史”实际上正是“求诸新”。
四 价值传统与民族兴衰
（一）中国价值传统的多元统一
中华民族并非一个源头而是多个源头，但在心理上从一开始就有一个共同的“中心”，在地理上始终存在一个共同的“中原”，在政治上必须承认一个共同的“中央”。各个民族都可以到“中原”这个舞台来展示，并占据“王者”的位置，但只能承认一个共同的文化。中华民族形成的这种历史特点，决定中华文化不仅是源远流长，而且是多源汇流，百川灌河，最后形成一条“大河文化”。中华文化的这种历史特点，决定中华文化的包容性和兼容性，也决定中华文化的多元统一性。所谓多元性，就是统一的价值中包含有各个民族所带来或贡献的因素；所谓统一性，就是各个民族的文化都要归于中华文化的主流之中。这种多元统一性，是中华文化的最根本特点和根本优势所在。如果没有统一的价值形态，不仅文化会分化，国家也会分裂，就没有持续的文化和文明；相反，如果没有多元的价值因素，就不可能有丰富多彩的文化生活，文化就会退化，民族就会衰落。所以，这种价值的多元统一性也是中华文化持续发展的根本原因。
文化的多元价值源于不同民族产生发展过程中的文化基因。从中华民族的历史上看，中华文化的价值有多元时期也有统一时期。最初的价值思想是多元的。这源于中国文化发轫时期的“万方”格局。但是随着民族朝向统一发展，统一的文化思想也随之产生了。特别是到了周代，通过制礼作乐形成了统一的价值思想和文化。不过这种统一格局不可能长久持续，因为在统一思想下仍有不同思想出现，特别是在政治格局发生变化的情况下，必然有创新思想出现因而也必然有多元格局出现。这就是春秋战国时期的百家争鸣。在以后的历史上，这种“百家争鸣”现象也不断地出现，将中国的价值思想和文化不断地推向前进。这是因为，多元时代是思想创新时代，统一时代是思想成熟和创新终结的时代，也是经过综合后的统一时代。反过来说，统一价值思想的解体，也就是思想束缚的解除，这给思想创新留下了空间，所以构成了思想创新的环境条件。多元时代也是思想竞争时代。不同的价值思想在一起冲突、碰撞，最终是不断更新和优胜劣汰。但是竞争的结果不可能还是多元或百家并存。在竞争过程中，有的思想胜出了，有的思想被淘汰了，有的思想被兼容了，最后形成一个具有最大公约数的价值思想，并成为统一的价值思想。但是被淘汰的思想并不是永远退出历史舞台，而是融入了这个统一的思想体系，并且始终作为未来创新思想的基因而存在着。
合久必分，分久必合，这是历史的一般规律，也是思想史的一般规律。中国历史上“合”的时间多于“分”的时间，中国的思想史也是如此。价值思想的统一是竞争的结果。这是因为社会思想最终会形成一个可以统辖各种思想的总体纲领。价值统一伴随着国家统一。中国历史证明，合有合的道理，分有分的意义，但总的来看是合优于分。这已经成为民族共识。而为了实现政治统一和保持统一，在思想上也需要统一。统一的价值思想一方面是实现统一的工具，另一方面也是维护统一的工具。中国历史上价值思想统一的时代包括西周、秦汉、唐宋、明清等强盛的王朝，而思想纷争的时代往往伴随着分裂格局或偏安的小朝廷。但是思想统一并不是绝对的，即使在大一统格局下也仍有不同思想存在。这些不同思想一方面存在于社会的不同层面，另一方面存在于历史发展的不同阶段。事实上，这些不同思想的存在也是思想创新的基因。在不同的历史阶段，由于社会面对着不同的问题，主体思想往往不能及时调整和应对，而这些非主体思想的价值可能因为适用性更强而得到应用。但是，非主体思想的应用总是在某个特定时期针对某些特定问题提出解决方案，实际上是一种历史过程中的“微调”，最终还是要回到价值思想的主流。
中国作为一个幅员辽阔的多民族国家，要实现统一，没有统一的价值思想是不可能实现的。同样，中国作为一个幅员辽阔的多民族国家，不存在多元的价值思想也是不可能的。中国大一统时代是主流，思想文化统一也是主流。但中国的文化统一并不影响多元价值的存在。事实上，多元与统一并不矛盾。从纵向的历时性角度来考察，每个时代都有每个时代的特点，由此决定每个时代的不同社会需要。根据不同时代的社会需要，价值思想可能需要统一，也可能需要多元。所以，从价值思想发展的历史来看，有多元时代也有统一时代。从横向的共时性角度考察，在价值多元时代，各种思想竞争总是朝向统一发展，即存在着一个统一趋势；而在一个统一时代，也并不排斥其他思想的共存，不过是在不同层面上共存。因为统一时代有一个思想总纲，一个总体思想，而其他思想只能是在其他层面上存在，共同构成社会的文化生活。在这个统一时代，事实上应有的思想格局是统一的归统一，多元的归多元，即所谓“道并行而不相悖”。这是因为，社会的不同群体都应该有自己独特的文化生活方式。这就是社会价值的多元统一。
（二）中国价值传统的基本特征
总的来看，在数千年历史过程中，中华民族和历代先贤们通过一系列价值变革，建立了独特的价值传统。从另一方面看，不同历史阶段的价值传统，通过历史的选择和积淀，最后形成了中国的传统价值。所谓传统价值是经历史上的价值变革而形成的价值，是价值传统延续提升和积累而形成的价值体系。中国价值传统可以概括为以下几个方面的特征。
第一，天人合一，以人为本。
《周易·文言》说：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”这就是天人合一。中国古代哲人很早就指出：“惟人万物之灵”（《尚书·泰誓》），“天地之性人为贵”（《孝经·圣治章》）。但中国人并不是把人看作与自然对立的主体，而是将人看作世界的一个部分，追求一种“天人合一”之境界。在这种状态下，人们重人伦，重情分，泛爱众，追求一个“天下归仁”的仁爱世界。在这里，仁性源于人性，但不等同于人性，仁性是经教化而得到升华的人性，既源于普世的爱，更是最高的善。所以，“以人为本”也就是“以仁为本”。这种“仁性”系统，经“形而上”的理性化过程上升为以“天理”为最高价值，以性理、情理、事理为世俗价值的“理性”系统，并进一步融入天人之境。
第二，自强不息，厚德载物。
天地万物，人在其间。“天人”问题实质上是人与自然的关系问题，其核心则是人之“生命”问题，也就是人的生命创造和人的价值问题。然而，一切“生命”都源于“自然”。人的存在首先是生命的存在，也就是自然的存在。“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”（《易经·系辞下》），这是一个自然的过程。但“万物化生”之后，即生命一旦产生就有了人与自然的关系问题。在远古先贤的表述中，这种关系就是天人关系或人地关系。于是就有了“天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物”的说法。这是从天地万物和人的生命本质作为逻辑出发点来阐释的道理，简单地说就是“生生之德”：生命起源，生命延续，生命价值。人类源于天地自然，天地运行，滋养万物，也孕育人类。这就是天地之德。天与人的生命及其意义是密切相关的，人应当像天那样对待生命，对待一切事物。这样，“天”就不仅具有自然意义，而且具有生命和伦理意义。天不仅是宇宙万物的生命本体，而且是人伦道德性命的价值之源和终极依托。这就赋予天地以道德生命。但是反过来人类也要承纳天地之道德。这种天地之道或天地之德，就是自强不息，厚德载物。这也正是一个民族不断延续和不断发展所必备的内在素质及其外部延展。一方面，只有自强不息才能使民族具有不断进取的动力；另一方面，只有厚德载物才能保持民族的内部团结和外部和谐。这种和谐包括人与自然的和谐、人与人的和谐，以及人与历史的和谐。在人类历史的长河中，有不少民族的历史中断了，甚至完全消失了，但中华民族有一个不间断的历史，其根本原因就在于中华民族自身的性格，即自强不息，厚德载物。
第三，乐天知命，率性自由。
孔子说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）孟子说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·万章上》）；“求之有道，得之有命”。（《孟子·尽心上》）这里的命，一方面是“自我之命”，另一方面是“在天之命”。人总是希望通过“自我之命”来通达“在天之命”。这种知命的渴望影响人们的快乐和幸福，即所谓“乐天知命”。孔子说，人五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。就是说通过“知天命”、“顺天命”，而后才能“从心所欲，不逾矩”。《礼记·中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”郭店楚简《性自命出》：“道始于情，情生于性”，“性自命出，命自天降。”孔子说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）孔子还说：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人。浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语·先进》）《庄子·应帝王》说：“立乎不测，而游于无有者也”，“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉。”可见，乐天知命的感性生活，实际上是一种自由状态。更进一步讲，命还可以分为个体之命和共同体之命。每个个体之命，必然与共同体之命融为一体。中华民族作为共同体有一个共同的命。《诗经》说“周虽旧邦，其命维新”，这个命就是中华民族的共同使命，在当今即中华民族的伟大复兴。
第四，中庸中道，和而不同。
中国价值传统是长期形成的，每次价值革命都通过损益而得到进一步提高和升华。《中庸》说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”可见中和是古人所追求的一种理想状态。“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”（《中庸》）在这里“和”是价值，是目的，而“中”既是方法也是价值。一方面，“和”必须通过中庸之道达成，而中庸也只有在“和”的状态下实现。另一方面，所谓“致中和”，就是将目的、方法和过程统一起来看，“中”也就具有了价值意义，即“中庸之为德也”。（《论语·雍也》）但要通过“中”庸之道实现“和”，就必须承认“不同”为前提，即“和而不同”，只有“不同”，才有“和”，正所谓“和实生物，同则不继”。（《国语·郑语》）所以，中国传统承认价值的多元性，使人们各得其所，各得其乐，合作而不争，从而实现和谐发展。
第五，克己复礼，天下归仁。
孔子将仁作为做人的原则和政治实践的目标。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）又说：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）孔子说：“仁者不忧”（《论语·子罕》）、“仁者乐”（《论语·雍也》）。孔子将仁作为人类社会的最高理想，所以并不是个人处世的匹夫之仁或小恩小惠的妇人之仁，而是治理有方、为民造福的大义大仁。孔子生在礼崩乐坏的时代，即将进入大争之世，人与人之间竞争激烈，为了私利人们毫不留情。在这种历史背景下，孔子提出“克己复礼为仁”。所谓“克己”就是克服个人的私欲、利欲、权欲，孔子认为克己复礼，仁在其中，“一日克己复礼天下归仁焉”。（《论语·颜渊》）宋明理学实现了仁的“形而上”飞跃。宋儒首先把仁与天地自然接起来。张载说：“乾称父，坤称母”、“民吾同胞；物吾与也。”（王夫之：《张子正蒙注》乾称篇第十七）提出以天地为父母，要“体天地而仁民爱物”（转引自王夫之《张子正蒙注》）。这种仁，既是对同类的仁爱，也是对天地万物的仁爱。宋儒还进一步将“仁”与“理”接起来。程颐曾说：“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁。”（《河南程氏遗书》卷二上）“故仁，所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用。”（《河南程氏遗书》卷二第十五）
价值指引人民，价值指引中国。一方面，中华民族经数千年来反复磨砺，形成了自身独特的价值传统；另一方面，这一价值传统指引中华民族不断进化和发展，形成独特的民族性格，它已融入中华民族的血液中，形成独特的文化基因。
（三）中国价值传统的重建与中国现代化
价值传统决定一个民族的存亡和兴衰。从外在方面说，价值传统是一个民族的标识，这是一个民族区别于其他民族的主要方面。民族差异最早源于血缘和地理环境，从而产生的是一个血缘集团和地域集团。随着文明的发展，民族的标识主要转向文化，不同民族主要以文化区分。而文化的内核就是价值传统。所以，从内在方面说，价值传统是一个民族的灵魂，具体说就是一个民族的心理特征。一个没有价值传统的民族是不可能得以存续和发展的。同理，一个民族如果丧失价值传统实际上也就失去了作为一个民族存在的理由。这就是说，一个民族，如果丧失了与其他民族的差别，说明这个民族已经被其他民族所同化。所以，价值传统的保持和发扬对于一个民族来说至关重要。
价值传统也是民族复兴的条件。每个个体的人都是有生命和寿命的，作为一个民族也是有生命周期的。一个具有悠久历史的民族，可能经历过不止一次的兴衰，从中可以观察到价值传统与民族兴衰的关系。对于一个民族来说，价值传统的保持决定一个民族的存续。对于一个民族来说，存续比发展更重要，只要存续下来，即便经历多少磨难也有复兴的机会。价值传统保持下来，等于民族存续下来。反之，如果价值传统丧失了，民族被同化了，就再无复兴的可能。在中国历史上，出现过无数次改朝换代，也出现过数次非汉族的统治。中国价值传统却一直保存下来，民族也因而得以存续。这种价值传统，通过以儒家为主的思想体系，浸透在人们的生活日用之中，并逐渐形成文化基因使之能够世代传递。这是中华民族得以世代延续的根本原因。
一个民族的衰落，首先是文化的衰落，关键是价值传统的衰落。价值是引领社会的。但是，如果长期形成的价值传统不能跟上时代的脚步，不再适应时代的需要，既不能解释发生变化的社会现实，也不能解决社会所面对的新矛盾，那么价值传统就必然成为社会发展和进步的障碍。于是，人们不再对这种价值传统保持信仰，民族精神淡化，社会缺乏凝聚力。所以，价值传统的衰落必然导致这个社会和整个民族走向衰落。同样，一个民族的复兴，必然经历一场价值观念的巨变。这是因为价值传统与经济发展之间存在着一个或正或反的相关关系。就是说价值传统并不总是适合于经济社会发展的。中国古代崇尚仁义道德，反对功利主义，不以利为先，经济发展缺少人性的内在动力，始终维持在简单再生产水平，生产规模的扩大基本取决于人口的增长和外部因素的影响。然而，随着人口增加对原有的资源基础形成越来越大的压力，在生产技术为一定的情况下，经济停滞导致社会矛盾的扩大。而原有的价值系统对这些矛盾不能合理地阐释和解决，导致人们对原有价值信仰的崩溃。随着原有价值传统的崩溃，阻碍经济发展的各种观念约束被打破，经济出现快速发展，并进一步促进社会其他方面的发展。而在经济社会发展的基础上，通过价值重估、价值重构和价值创造，从而出现新的适应社会经济发展的价值体系。至此也就完成了一个社会发展的历史周期。
经济兴起前必然经历价值观念的巨变，价值衰落后面必然跟随着经济社会衰落。这是一个周期性规律。经济社会衰落首先是这个社会的价值失衡以致衰落。历史上出现盛世，这个盛世的重要标志就是经济的高度繁荣，相应的指标为国家强大，社会稳定，人民安乐。但是，正是在这种盛世之下，社会价值发生转变，优良的价值传统不能坚持，文化转为文粹等。所以，理解当代中国的崛起过程，首先是经济方面的，但是，经济的兴起仅仅是一个基础而已，真正的民族复兴还在于价值创新和文化复兴。这是因为，经济发展并不能构成不同民族兴起的标识，而只有文化才是民族差别的内容。现代化不是文化。在人类社会发展的不同阶段，有不同的发展和进步形式，而现代化不过是特定阶段的进步形式。任何民族都需要现代化，并且通过现代化实现发展和进步。但是现代化具有显著的同化功能。由于现代化源于西方，所以带有西方文化的特点。随着现代化的进行，西方文化也同时得到了传播和强化。所以，现代化的同时很难避免西方化的结果。有的民族在现代化过程中，不能保持自己的文化，丧失了自己的价值传统，所以现代化完成之日也就是民族消亡之时。从现代化的几百年历史经验来看，西方文化已经吞噬了大批文明和民族，只有儒家文化、伊斯兰教文化和印度文化，由于自身的特点突出，难以融入西方文化，所以在现代化的同时能够存续并且获得发展。
20世纪初李大钊提出，中国农业文明“衰颓于静止之中”，而西方工业文明“疲命于物质之下”，世界文明的未来必有赖于“东西文明真正之调和”的“第三新文明之崛起”。[7]如今，距离李大钊的时代已经过了近百年。经过这百年奋斗，中国吸纳了西方文明，同时也保留了自身的文化元素，形成了不同于西方的文明社会。从现在来看，这种新文明体的初级形式就是有中国特色的社会主义。“天行健，君子以自强不息。”中华文明历来强调奋斗进取、革故鼎新。随着有中国特色社会主义的发展，随着中国人民在发展过程中认知水平的不断提高，一定会走出一条中国式道路，创造出一种全新的文明。