庄学研究

庄子养生观探析

姜守诚

摘要 养生思想是庄子思想的重要组成部分。本文分别从生死观、生命关怀、人体养生功法等几个方面系统地梳理和阐述了庄子有关现世生命及人体保养的诸多见解及其实践意义。

关键词 庄子 养生观 道家思想

“养生”一词，在《庄子》中共计出现三次，其含义虽然不能等同于现代语境中的“养生”概念，却也包含了保养生命、健康身心等内容。下面，我们对庄子的养生思想做一番探讨和梳理。

一 “不知悦生，不知恶死”——对待生死的坦然态度

对于人的生死问题怎样看待？如何看待人的生死现象？这是人体养生学的首要命题。传统道家的养生学宗师们一直以来都比较关注对生死问题的探讨。《庄子》一书更着意于对生死问题的解答。

庄子对待生死问题始终保持着一种坦然的态度——“不知悦生，不知恶死。”（《大宗师》）庄子对生死曾发表过一段精辟见解：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”（《大宗师》）这是说，庄子将人的生死视为是“命”左右的，就像是每天昼夜更替一样平常。那么，何谓“命”？“命”就是指自然界中客观存在的必然规律。生与死，作为人的一种客观生理现象，充分体现了“命”的不可预测和无法把握。庄子对“命”的认识，持有一种“安命”的态度。《人间世》云：“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何，而安之若命，德之至也。”这是说，人在看待“命”这一问题时，应该同时持有两重心理导向，一方面，要认识到命运的“不可奈何”，坦率承认生命的脆弱和有限；另一方面，又要始终保持“泰然自若”的心态，不放弃对生命价值的永恒追求。譬如，庄子分别在《大宗师》和《达生》两篇中说，“终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”（《大宗师》）“生之来不能却，其去不能止。”（《达生》）换句话说，庄子一贯坚持认为，生和死都是人体自身的自然规律。人在这一客观规律面前，只能顺从而不应该（其实，也不能够）对抗。但是，这种态度并不意味着庄子持有一种消极、悲观，甚至厌世的人生观。其实，庄子的本义就是要以一种恬然豁达的态度来对待命运的安排，才能保守心灵深处的宁静和淡泊以及精神境界的超脱和自由。所以，庄子强烈反对生活在世俗之中的常人对待生死的那种“悦生”“恶死”的态度，坚持认为生死、贫富、贵贱等都是自然命定的，悲哀和反抗都是徒劳无功和无济于事的，反而不如安于命运的安排，“哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命。”（《德充符》）《庄子》进一步刻画和塑造了“真人”这个榜样形象，告诉人们对待生死应该持有的正确态度。“古之真人，不知说（悦）生，不知恶死；其出不欣，其入不距。攸然而往，攸然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，忘而复之，是之谓不以心损道，不以人助天。”（《大宗师》）

那么，如何在对待生死问题上达到“不知悦生，不知恶死”的真人境界？答案是：完全取决于观察生死问题的角度和境界。准确地说，如果仅仅局限于个体生命的角度来观察生命，就无法摆脱或突破生死的界限。然而，假设把对生死的观察点从个体本身升华到一个更高、更普遍，甚至最终极的高度和境界时，生与死的绝对界限就完全消逝了。庄子通过强调生命周期的有限性与无限性，来冲淡人们对死亡的恐惧，由此就巧妙地“解构”（或称“消解”）了人们对死亡的恐惧和对生命的执着。《大宗师》篇中的几段文字可以说比较精当地阐发了对待生死问题的看法，其云：

（子祀、子舆、子犁、子来四人……遂相与为友。）俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱！避！无怛化！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”

子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘’，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳！人耳！'，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”（《大宗师》）

“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”这几句话堪称提挈全篇之妙笔，充分显示了庄子对个体生命的关注和思考，突出强调了对自我感性生命的理解和把握。生命是美好的，同时也是短暂的，在不间断地流逝着的，有限的生命只有融入无限的造化中，才能消解有限的局限性，达到无限的境界。这种境界消融了生与死的界限和障碍，消除了虚幻与真实的对立和排斥，达到了“未尝生，未尝死”的状态。这就是说，真人达到了“不悦生，不恶死”的境界，生死问题在他们眼里不再是十分重要的问题。他们致力于探求生命的本真意义，排除诸多生命的异化现象。

庄子凭借着深邃的洞察力敏锐地参透了生死问题，故而，才会有“齐物论”，才能做到“逍遥游”，进而，才会做出“鼓盆吊妻”等怪诞举动：

庄子妻死，惠子吊之。庄子方箕踞鼓盆而歌。

惠子曰：“与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”

庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概！然察其始而本无生；非徒无生也而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时之行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”（《至乐》）

“鼓盆吊妻”的异常行为，有力地证实了庄子其实已经走出了生命的“困境”，走向了心灵的“逍遥”。反过来说，如果体会到庄子对待生死的那种因任和洒脱的豁达态度，我们恐怕就不难理解“鼓盆吊妻”的异常举动。这样一来，“怪诞”就不再是怪诞，而是至情至感的本真性情之流露。其实，庄子在《养生主》篇中借秦失之口对自己的行为做了很好的注脚：“老聃死，秦失吊之，三号而出。……（秦失）曰：‘……适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。'”。

概而言之，庄子对待生死的态度就是追求不必执着于躯壳的自我，通过一系列的知命、顺命、安命的认识活动，参透和体悟生命的价值和意义，从而得以站在更高的精神层次上解开生死的桎梏，做到不会为生与死的困境所拖累，进而达到一种心灵上的绝对“逍遥”境界。《庄子》有一句原文可视为关于生死问题的偈语：“万物一府，死生同状。”（《天地》）简单地说，那就是悟透生死，进入一种达观的精神境界。

二 对现世生命的珍爱与关怀

首先，“庖丁解牛”蕴含了深刻的养生理念。

《庄子·养生主》讲述了一则故事——“庖丁解牛”，由此引出一番人体养生学的道理。其实，这也为他的养生理念奠定了基本格调。换句话说，“庖丁解牛”故事中所隐含的深层思想其实已成为书中谈到的那些具体的养生操作功法的理论指导。其文如下：

文惠君曰：“嘻，善哉！技盍至此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者，道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大髋，因其固然，技经肯綮之未常，而况大軱乎？……彼节者有间而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，……虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之而四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”（《养生主》）

《庄子》一书始终贯穿了关注生命、热爱生命的内容，字里行间无不流露出对个体生命的强烈关爱。究其实质，养生学其实包含着三个层次的内容：保命、保身、养身。第一层次的“保命”的意思是说，只有保全了生命，才可能谈及对生命的保养。这是说，保命是养生的前提和基础；第二层次的“保身”的意思是说，“保命”得到了实现之后，还要追求形体上的完整，这无疑是养生的重要内容；第三层次的“养身”的意思是说，在保全了生命和形体之后，还要重视对身体的保健和养护。庄子非常重视个体生命价值，坚定地认为个体生命是自然界中最宝贵的存在，其自身的价值要高于其他的一切价值：“夫天下至重也，而不以害其身，又况他物乎！”（《让王》）由此出发，庄子极力反对因为贪恋外物而导致生命、形体、精神等诸方面遭受不同程度损伤的行为。庄子极力主张，对生命的保养需要“依乎天理”“因其固然”，遵循生命本身的内在机理从事各种活动，就不会使身体受到损伤。其实，庄子是借用“刀”来附喻人体生理，说明人只有“依乎天理”“因其固然”地进行各种生命活动才能使身体恒久地保持健康和旺盛的生命力，才会使身体像“庖丁”的刀一样——“臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎”。生命体有其本身特有的机理和规律，这就决定了保养生命的一系列活动应该做到自觉遵守这些客观规律，进而对其予以合理利用，如此，方可取得“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”的养生效果。

其次，节欲以保身的养生法则。

《庄子·大宗师》云：“其耆欲深者，其天机浅。”其实，“耆”通“嗜”，指人的欲望、贪念等。这句话是说，沉迷于富贵等贪念，沉沦于酒色等欲望，这些对于保养生命来说，都是非常不利和十分有害的。对此，《达生》进一步道破：“人之所畏者，衽席之上，饮食之间；而不知为之戒者，过也。”《刻意》亦云：“形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。”这是说，如何有效地控制人的生理欲望——“衽席之上”（指性欲）、“饮食之间”（指口腹之欲）等生理欲望，对保养生命而言是极为重要的。换言之，这些欲望能否得到妥当处置，将对身心健康产生重大影响。《庄子》一书着重强调了嗜欲对于人体养生的危害性，指出“耆欲深者，其天机浅”。庄子强烈反对人们过度沉浸于欲望之中，认为那种行为的后果将使自己无法自拔，最终导致身心俱疲、形神兼衰。庄子将这类人称为“倒置之民”，认为他们是“丧己于物，失性于俗者”（《缮性》）。庄子认为，一个人的嗜欲程度其实准确地反映出其境界的高低，极端嗜欲的那种人必将难以达到恬淡、宁静的精神境界。这是因为过度的物质享受将对人体造成很大的负面影响，会严重地伤害身心健康。“治身”很重要的一个内容就是去除“嗜欲”。庄子指出，养生者要做到善于寡欲、保精（此处的“精”可以作两个层面的解释：其一，精神层面的精神之义；其二，物质层面的精子之义）。诚如《在宥》云：“天地有官，阴阳有藏。慎守女（通‘汝’）身，物将自壮。”又如《刻意》云：“圣人贵精”。换句话说，《庄子》其实就是要倡导一种平和、适度的物质生活和性生活，反对孳情、纵欲，反对暴饮、暴食。

复次，“唯神是守”的养生观念。

《庄子·天地》云：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。……未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”庄子清楚地认识到，人的自然生命其实是由两个基本部分组成：形体和精神。与此相对应，人体养生学理论所关注和探讨的内容，也分为两个层面：养形和养神。庄子处理形与神的关系问题时，基本上是持有一种“兼顾形神”的态度。然而，这种“兼顾形神”的养生风格其实也并不是说形体与精神是等量齐观的，更不是完全并重的。准确地说，在对两者都加以顾及的同时，对其中之一（或“神”或“形”）还是会有所偏重或突出强调。相比较而言，庄子更加强调对“神”的保养。《刻意》篇有一句话可说是一语破的，其云：“纯素之道，唯神是守，守而勿失，与神为一”。

当然，庄子对“神”的一贯重视，其实并不等于说就可以弃形离体。从本质上说，庄子对待形神关系的底线还是要求做到“形神兼备”。《知北游》云：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精；而万物以形相生，故九窍者胎生，八窍者卵生。”《在宥》篇亦云：“汝神将守形，守形乃长生。”可见，庄子完全认识到了形体对于自然生命的重要性，首先承认“有生必先无离形”（《达生》）；然后话锋一转，一针见血地指出：“形不离而生亡者有之矣。”（《达生》）这是说，庄子坚持主张生命是一个整体系统，生命活力来源于形体与精神的协调和统一。保养生命如果仅仅停留在养护形体的层面，没有进一步升华到养“神”层面，那就应该归列为物养过度的范畴。这种情形下，人虽然在生物学意义上算是存活着的，但是从哲学、养生学角度来看，已经不能算是一个活着的人了，因为其神已散，其真已失，这已经和行尸走肉没有什么区别了。所以，《庄子·达生》明确提出了“养形果不足以存生”的见解。“神”既然对生命有着这么重要的作用，那么，如何对其实施有效养护呢？《庄子·刻意》回答了这个问题：“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”庄子认为，养神之道就在于静一、无为和法于自然。故而，“恬淡、寂寞、虚无、无为”，这些都可视作“神”的本真品质。庄子反复告诫人们要“抱神以静”，认为“神”静自然就会使形体保持健康状态，即“无视无听，抱神以静，形将自正”。（《在宥》）“静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，万物之本也。”（《天道》）养“神”必然会涉及对“心”的保养，这是因为“神”和“心”一向都是紧密关联的，可以说，养心其实构成了养神的一部分内容，“心养。汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂，万物云云，各复其根。”（《在宥》）庄子建议人们应该做到“忘形”（《山木》），如《德充符》云：“德有所长而形有所忘”。这句话的意思其实就是说，养生者应该摒弃那种仅仅局限于对自己身体的关注，抛弃“小我”的观念，切实达到“返璞归真”“人与天一也”（《山木》）的“大我”境界。

最后，“安时而处顺”的养生观念。

《庄子·知北游》云：“汝身非汝有也，……是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。”这是说，人的生命来自天地的慷慨给予。天地给予人有形的物质躯体，同时又赋予人无形的精神灵质。自然界中那一股生生不息的精神动力其实就是来源于“和谐”这一主旋律。“和谐”状态的最明显体现就是人和自然的完美统一，即“天地与我并生，万物与我为一”。（《齐物论》）究其实质，“天人合一”境界的达到和实现，其实完全取决于人自身对待天地万物的态度。人只有明确了生命的价值和意义，懂得了生命的起源和归宿，领悟了个体生命在自然界中的地位和作用，才能真正进入那种大和谐的境界。

《庄子·天运》云：“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物。四时迭起，万物循生，一盛一衰，文武伦经；一清一浊，阴阳调和，流光其声，蛰虫始作，吾惊之以雷霆。”庄子认为，自然生命是天地这一大生命整体中的一个组成部分，与天地自然界其实是息息相通的。人应该尊重自然，顺从自然，而不应妄自尊大，处处以自我为中心，无视和践踏客观规律，肆无忌惮地违背自然意志。否则，迟早会遭到大自然的严厉惩罚和无情报复。庄子强调人与自然的和谐，认为人只有“安时而处顺”（《养生主》），才能达到并保持一种和谐、有序并充满着生机和活力的理想生存状态。人长久地处在这种状态之下，就会参透生命的有限与无限的辩证统一，就会自觉运用一种通达方式处理人与自然的各种关系，即“天与人，不相胜也”（《大宗师》）,“不以人灭天”（《秋水》）。

三 独具特色的人体养生功法

首先，“心斋”和“坐忘”是庄子发明的两大颇具创新色彩的功法实践。

《庄子》一书不仅仅有形而上的养生理论，而且还有形而下的操作实践。具体谈到《庄子》中的养生功法，我们肯定会首先想到“心斋”和“坐忘”这两大功法。那么，何谓“心斋”？何谓“坐忘”？《庄子》分别对这两个概念进行了较为翔实的解释。对于“心斋”这个功法名词，《庄子》是这样加以诠释的：

回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《人间世》）

这是说，《人间世》篇其实通过虚构了一幕孔子与颜回的对答场景来完成了对于“心斋”的阐释。上述引文点明了道家传统的静功养生功法的种种心理体验。“若一志”，就是凝神静气，排除杂念，使心智得到净化。“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！”这句话意思是说，随着功法层级的加深，养生实践者的心灵境界得到提升，进而导致部分人体器官之生理功能的改变。聆听的功能不再仅是耳的专利，反倒成了心之作用的体现。但是，心通过感应来了解外物，其实并没有达到本质的理想状态。那么，心的这种本质的理想状态是什么呢？就是“气”。当然，这里的“气”，不是指物理意义上的气体之“气”，而是指心灵经过不断净化后达到的最高境界。当从事养生修炼之人进入深层状态，达到一种精纯境界，那么，通常意义上说的某些生理功能就会被关闭：耳放弃了聆听外界的欲望，心摒弃了感应外物的念头。这就是说，外界的一切诱惑和纷扰都不会对宁静的心灵产生任何影响。只有达到这种境界的心，才能做到“虚而待物者也”。虚寂的心有着丰富的涵养，能够容纳一切外物，能够达到与自然之天道的契合。简言之，“心斋”就是追寻心灵的安宁与平静。“心斋”的核心就是力图通过对心智的调养，达到排除杂念、心静气定的效果。庄子认为，人的心灵在排除了各种欲望以后，就会复归始初的宁静状态。

对于“坐忘”这个功法名词，《庄子·大宗师》将其定义为：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”“形”是指形骸，也就是肉体意义上的“我”——“小我”。只有离弃了有着局限性的肉体意义上的“我”（也就是“小我”），才能超越种种制约和束缚，达到完全的“大我”境界。“知”是指经验知识，也就是停留在理论层面的教条知识——“小知”。人类往往迷恋（或痴迷）那些书本知识，认为拥有了“知识”就是聪明的，就能成为有文化和教养的人。简言之，“坐忘”其实就是超越自我，从而得以进入一种虚空寂静的境界。这门功法一贯注重于讲究“穷理尽性”，坚持不懈地追求精神境界上的超越。究其实质，我们说，这种超越自我其实就是通过不断地摆脱形体上的束缚以及感观上的遮蔽从而得以一步步实现。

其次，《庄子》吸收和融摄了一些古老的仿生功法，并加以改造和创新，使其成为真正意义上的道家养生术。

远古时代，人们一直以来都保持着比较强烈的模仿意识。而且，这种模仿意识已经渗透了人体养生学领域。譬如说，某些具体的操作功法无论从理论层面还是实践角度都体现出明显的模仿痕迹。这种模仿主要是指对一些动物（大多数是指一些寿命比较长的动物如龟、鹤、鹿等）的动作行为方面的仿效。《庄子》一书对这些现象有过相关描述，譬如《逍遥游》在描述那位“藐姑射之山”的神人形象时，其实就是以辟谷、胎息、行气等仿生功法为蓝本而进行的一番勾勒和刻画。仔细体会，我们可以发现其中还遗留着很多原始仿生功法的痕迹。我们先来看一下这位神人的形象：

藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。（《逍遥游》）

“不食五谷，吸风饮露”，这八个字其实就已经很好地说明了问题。从养生学角度来说，“不食五谷”，其实就是辟谷；“吸风饮露”，完全是导引功法的表现。另外，“神凝”似乎也可以理解为内视功法的典型特征。

又如，《刻意》更是明确谈到对几种古老仿生功法的看法。其云：

吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此道引之士、养形之人、彭祖寿考者之所好也。（《刻意》）

唐代著名道士成玄英对此注释说：“如熊攀树而可以自悬，类鸟飞空而伸其脚也，斯皆导引神气，以养形魄，延年之道，驻形之术。”（《庄子疏》）成氏指出，熊经、鸟伸之类的仿生功法，其作用在于“导引神气”，通过对形体方面的保养，确实能够达到“延年”和“驻形”。然而，《庄子》对从事这一类功法修炼的人素来持有一种不予肯定的态度，将他们列为五类人中的一类。《庄子·刻意》开篇之始就劈头点明：当时的社会普遍流行着五种类型的人。这五种人分别是：第一类，“山谷之士”“非世之人”；第二类，“平世之士”“教诲之人”；第三类，“朝廷之士”“尊主疆国之人”；第四类，“江海之士”“避世之人”；第五类，“道引之士”“养形之人”。这等于是说，“道引之士”“养形之人”尚且停留在世俗社会的层面，皆属“刻意尚行”的无道之士。他们致力于片面追求形体的长寿，不符合“天地之道”，还没能体悟大道的究竟境界。因此，这类功法不值得被模仿和提倡。那么，道家认为应该提倡的那类养生功法究竟是什么样的呢？《庄子》对此做了一些解答：

若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之。（《刻意》）

庄子认为，只有遵循着一种“不刻意而高”“不道引而寿”，始终保持一种“不持其成”（《秋水》）的平静心态，才能称得上是真正的道家养生功法。但是，庄子在对待这些传统仿生功法问题上，并不是持有一种全盘否定的态度，而是结合道家养生理论对其加以根本性改造，从而使它们基本上脱离了江湖气息，走进了道家的高雅殿堂。庄子对这些功法的道家化改造主要是通过理论层次的提升来完成的。《庄子》一针见血地指出了仿生功法的不足之处——引导人们刻意地“养形”，而忽视了“养神”的关键作用。《天地》云：“执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。”庄子认为，养神较之于养形乃是人体养生的更重要的方面。这是因为一个人只有通过养神，才能超越世俗化利益概念的桎梏，破除功名利禄等物质观念的束缚，才能彻底破除“我执”，进入一种“与天为一”（《达生》）的境界。

《在宥》篇有一段话很好地说明了庄子是如何看待“神”对于形体保养的重要性，同时也说明了通过什么样的方式、途径来完成对古老仿生术从养形到养神的提升。其文如下：

无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。（《在宥》）

庄子认为，“神”对于“形”而言，具有一定的引导作用。养生功法的操作实践就应该首先侧重于对“神”的锻炼，经过长期不断强化的过程，使“神”恒久保持在一种“静”“清”状态，就能使“形”得以“自正”。另外，最末尾那一句话——“神将守形，形乃长生”，可以说是最具玩味的，洗练地点明了“神”对于“形”的作用，堪称画龙点睛之笔。

最后，庄子十分重视人体经络对于呼吸的作用，提出：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”（《养生主》）

庄子十分强调人体中的经络和呼吸对于保养生命的作用，并提出了一系列涉及操作、控制等方面的相关理论。《养生主》中有一句话，可以说是一语道破天机：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这句话的关键点和疑难处就在于，如何对“缘督以为经”这五个字予以合理解释和正确把握。现代学者陈鼓应先生对其解释道：“顺虚以为常法的意思。”随后，陈先生援引了数位不同年代“解庄”名家的见解、学说：

林云铭说：“缘督以为经，喻凡事皆有自然之理解。”（《庄子因》）郭嵩焘说：“船山云：奇经八脉，以任督主呼吸之息，身前之中脉曰：‘任’，身后之中脉曰‘督’。‘缘督’, ……循虚而行。”（郭庆藩《集注》引）

张默生说：“‘督’既有中空之义，则‘缘督以为经’，既是凡事当处之以虚，作为养生的常法。”（《庄子新释》）

我们认为，“缘督以为经”这五个字其实已经深刻地隐含了庄子对人体经络理论的认识和把握，这是一种较为高深的人体经络运气理论。它大致描述了真气在人体内部沿循着特定的经络、脉道不断地进行着循环往复、川流不息的运动。人体内部有两大重要经脉——任脉和督脉。督脉，就是人体身后之中脉。此脉为阳海（任脉为阴海），对于体内真气的有效运行有着十分关键的作用。王夫之曾对此脉评价说：“督者居静，而不倚于左右，有脉之位而无形质者也。”（《庄子解》）引文中所说的“缘督”其实就是指体内真气沿着督脉的脉道运行不息。具体讲，督脉循行经过了以下几个重要穴道（按照真气循行时经过的先后次序排列）：海底穴、下鹊桥、尾闾关、悬枢穴、夹脊穴、陶道、玉枕关、昆仑穴、上丹田（泥丸）、上鹊桥等。整个过程，可以简单地说，就是起于下极气海，过尾闾，导入夹脊穴，至风府，穿脑海，循额，至上鹊桥，入鼻柱。然后，切换到任脉循行轨道。无疑，这个真气循行轨道应该属于“小周天”功法。“缘督以为经”，这一运气功法的核心旨要其实就在于，要始终保持一种“自顺以适得其中”的状态。这是说，真气通过经络能够在体内进行自然而然地流转，使全身上下得到贯通。

《庄子·大宗师》云：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。”这句话深刻地刻画了擅长于养生功法的“古之真人”在运息调气方面的异常表现。“其息深深”就是描述呼吸的“连绵不绝”和“久远深长”；养生功法门类众多，性质迥异，但无论哪种功法都毫不例外地注重呼吸的调理。呼吸控制得好，真气才能源源不断地得以充盈。真气伴随着气流在全身运转，贯通经络，人体的各个穴道才能得到真气的炼养。庄子将呼吸分为两种：一种是“真人之息”——“踵息”；另一种是“众人之息”——“喉息”。这两种呼吸，历代学者有着不同的理解：一派观点认为，“踵息”和“喉息”的差异在于真气运转人体部位的不同。“踵息”就是指真气运转全身，遍通经络，最后直达足底涌泉穴。这种运气就是道教内丹家所认为的“大周天”功法。“喉息”就是指真气在人体的任督二脉的经络范围内周流往复。这种运气就是道教内丹家所认为的“小周天”功法。另一派观点认为，“踵息”和“喉息”的差异在于运气之发动机关的不同。“喉息”是普通人的呼吸方式，运气的动力机关在肺管。“踵息”是经过运气训练后的养生家的呼吸方式，这种运气方式的动力机关在脚后阴跷脉。两种运气的动力机关的差异，导致了不同的效果，由此产生了两种类型的呼吸方式。

调息、运气，是炼养功夫的入手处，堪称养生功法的第一步。对于呼吸系统的调协和控制，历来为道家养生实践者所看重。可以说，这部分内容始终在道家养生法门中占据了重要地位。道家对于调息、运气功夫的强调，追踪溯源，可以将庄子视为严格意义上的开山鼻祖。换言之，《庄子》一书其实是第一次明确提出有关人体呼吸方面的见解。庄子认为，人体的呼吸要是进入“缘督以为经”的意境，就完全可以实现“保身”“全生”“养亲”“尽年”的养生目标。庄子，无愧为道家的一代宗师，其人、其书对后世道家、道教养生学发挥了重要影响。后世的道家养生功法修炼者大多是沿着《庄子》的思路，继续加以延伸和发挥，最终形成了较为系统和完善的理论体系。

参考文献

陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局，1983。

杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991。

钱穆：《庄老通辨》，生活·读书·新知三联书店，2002。

陈少明：《〈齐物论〉及其影响》，北京大学出版社，2004。

徐克谦：《庄子哲学新探》，中华书局，2005。