第3章 理论研究与基础研究
第一节 关于宗教与国际关系的理论探讨
宗教与国际关系研究在中外国际关系理论中都是一个相对薄弱的领域，但是宗教对国际关系的影响并不是新鲜的话题。无论是历史上的基督教“十字军东征”、伊斯兰教的“圣战”，还是当代的宗教冲突和宗教复兴，尤其是冷战后的所谓“文明冲突”和“9·11”事件以来宗教与极端主义、恐怖主义的复杂关系，都能使人们明确地感知到宗教在国际关系中的历史回声，以及宗教对当前国际关系的深刻影响。但遗憾的是无论是相对成熟的西方国际关系理论，还是正在发育成长中的中国关系理论，时至今日都未建立起宗教与国际关系研究的理论框架。因此，尽管本书的主要任务是研究中东国际关系中的伊斯兰因素，但从宏观的理论视角对宗教、宗教因素等核心概念进行分析，对国际关系中的宗教因素进行简要分析，无疑是本书无法回避的问题。
一 对宗教含义及其本质的不同认识
关于英文“宗教”（religion）一词的词源，国内外都认为它来源于拉丁文，但在具体来源的理解上仍存在一定的差异。例如，有国内学者认为，“宗教”由拉丁文的“religio”衍生而来，“religio”有“联系”之意，泛指人与神的联系。[5]而美国一学者认为，英文中的“宗教”来源于拉丁语中的“relegare”和“relegere”。“relegare”的含义为“联系在一起”，可能指的是一个群体或伙伴的联系；“relegere”的含义为“演习，痛苦地执行”，可能是指宗教礼拜仪式的重复特性。[6]“relegere”强调的是信仰同一宗教的一个群体，“relegare”强调的是宗教礼拜等宗教实践活动。
在中文中，宗教一词来源于佛教，佛教以佛陀的学说为教，以佛陀弟子的学说为宗，宗为教的分支，二者合称宗教，意指佛教的佛法、教理。但中国古籍中早就用“教”和“宗”来表达“宗教”所具有的社会教化手段和信仰崇拜等层面的含义。如《易经》中有“圣人以神道设教，而天下服矣”的说法，宗教在这里被理解成用神道教化人民的手段；《礼记》中有“合鬼与神，教之至也”的说法，意指对鬼神的信仰与崇拜，是教化人民的至理。[7]汉语中的“宗”主要用来表达对祖先或神祇的尊崇和敬拜，中国早在尧舜之际便有了“禋于六宗”的说法，六宗指太阳、月亮、星辰、河流、海洋、山川，其中日月星为“天宗”，河海岱为“地宗”。“禋于六宗”即祭祀“天宗”和“地宗”的活动。《说文》中对“宗”的解释为“宗，尊祖庙也”。因此，“宗”主要表达了中国古代宗教崇拜活动及其组织形式等含义。[8]
从中西文化中的“宗教”这一术语的词源来看，虽然二者有着一定的区别，但二者在宗教是一种与信仰相联系的社会现象与社会活动这一理解上是一致的。但在社会科学领域，对宗教本质的理解则是一个长期争论不休的问题。例如，西方哲学家铁德尔（Ernest Fremont Tittle）认为宗教是一个根本无法界定的概念，他指出：
有人要问，宗教到底是什么？这个问题是不容易回答的。假如你要就世上已成立的宗教立一个界说，你就会觉得这件事是不可能的。假如你只想把各宗教所共有的通性包括起来，你就会发觉你的界说，定然将宗教对于各民族最有贡献的重要部分疏漏了。宗教是一种实质的势力，不能拿任何界说来范围它的，你要用定义来限制它，但是它却不受你的限制。上帝、信仰、仁爱，这些名词你不能用定义来限制他，正如你不能把狂风和夕阳限制在一个范围内一样。[9]
上述观点对于认识宗教的复杂性无疑有一定的道理，但其关于宗教的不可知论是不可取的。伴随近代以来社会科学的分化，与宗教相关的各种交叉学科应运而生，尤其以宗教人类学、宗教历史学、宗教社会学、宗教心理学等学科最具代表性，这些学科围绕宗教的含义及其本质大致形成了三种认知。
第一，宗教人类学和宗教历史学将宗教的本质理解为人类对神灵或某种人格化的超自然力量的崇拜。如麦克斯·缪勒（Max Muller）认为宗教是人们对“无限存在物”的信仰；爱德华·泰勒（Edward Tylor）认为宗教发端于万物有灵思想，宗教是“对于精灵实体的信仰”；詹姆斯·弗雷泽（James Frazer）认为“宗教是对超自然和超人间的权威力量讨好并祈求和解的一种手段”。宗教人类学家、天主教神父威廉·施密特（William Schemidt）指出：“宗教的定义，有主观和客观之别。从主观来说，宗教是人对系属于一个或多个超世而具有人格之力的知或觉……从客观来说，宗教即是表现主观宗教之一切动作的综合，如祈祷祭献、圣事、礼仪、修行、伦理的规条等。”[10]
第二，宗教社会学从宗教的社会基础和宗教的社会功能来认识和界定宗教。著名的社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）和艾米尔·杜尔凯姆（Emile Durkheim，中文也译作“涂尔干”）等学者构成了宗教社会学的代表，前者侧重研究宗教伦理与经济、社会的关系，后者侧重通过对原始宗教的研究说明宗教的社会功能，但韦伯不主张对宗教进行明确的定义。杜尔凯姆认为，宗教是“一整套与神圣的事物有关的信仰和活动，也就是说，神圣事物是和世俗事物有别的并且是禁忌的——这样的信仰和活动把一个遵守单一伦理的社团统一起来——这一社团的所有成员都坚持并参与这样的信仰和活动”[11]。在杜尔凯姆看来，宗教的本质在于通过宗教信仰与实践对社会群体加以整合，他特别“强调宗教在影响和加强社会整合中的作用，即宗教可以通过给社会认为是规范的行为以神的认可，并周期性地把人们集合起来进行加强他们统一感的礼仪活动，从而使社会价值和社会规范合法化”[12]。
第三，宗教心理学注重从信仰者个人内心世界对神或神性的主观感受和内在体验来理解和规定宗教，并把信仰者的宗教感受和宗教体验视为宗教的本质。例如，美国宗教心理学家威廉·詹姆士（William James）认为，宗教就是“各个人在他孤单的时候由于觉得他与任何种他认为神圣的对象保持关系所发生的感情、行为和经验”[13]。德国神学家鲁道夫·奥托（Rudolf Otto）认为，宗教是一种非理性感觉或超自然的直觉，它是一种具有敬畏和神秘性的感觉，并通过各种宗教信徒和神秘主义者的体验来实现。[14]厄文·古登纳夫（Erwin Goodenough）把宗教描写成人类对自己的安全、安定以及将来的生存受到威胁时所做出的反应，宗教的目的在于寻求应对“挫折、焦虑和恐惧的解决方法和答案，以便用一种长远的观点使人们的经验与神规划的更大的框架相适应”[15]。保罗·雷丁（Paul Radin）认为宗教起源于文明的黎明时期人类克服恐惧和不安全感的需要，以应付变化无常的外部世界，“宗教是维护生活价值——成功、幸福和长寿愿望的一种手段”[16]。
二 宗教的本质及其特征
根据历史唯物主义的宗教观尤其是中国学术界的理解，宗教历史学、宗教人类学、宗教社会学、宗教心理学的观点均未能准确地揭示宗教的本质。但是，这些理论对于从宗教的信仰对象、社会功能、心理基础等方面认识宗教的外部特征，无疑有着重要的启示意义。事实上，在马克思、恩格斯、列宁等马克思主义经典作家关于宗教的论述中，也有许多与上述观点类似的表述。例如，马克思曾指出：“宗教是这个世界总的理论，是它的包罗万象的纲领，它的通俗逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的热情，它的道德上的核准，它的庄严补充，它借以安慰和辩护的普遍根据。”“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的状态的精神一样。宗教是人民的鸦片。”[17]以上论述主要强调了宗教的道德说教和精神慰藉等社会功能。在中国宗教学界看来，这些论述之所以不能作为宗教的定义和宗教的本质，其原因在于其他社会意识形态可以具有同样的社会慰藉功能，进而未能揭示宗教的本质规定性。此外，从宗教社会功能的角度看，以上论述主要是结合当时德国的特殊历史环境，对宗教消极功能的批判性论述，也未能反映出宗教的全部社会功能。[18]
马克思还指出：“人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。”[19]马克思的这一论述就与宗教心理学的观点有相似之处，主要揭示了宗教产生的心理基础。在中国宗教学界看来，这一论述也未能反映出宗教的本质，“因为这种自我意识和自我感觉不是宗教所独有的，其他意识形态亦可流露和表述出这种自我意识和自我感觉。失落感和寻求解脱感不仅见于宗教，而且也见于哲学、文学和艺术”[20]。
长期以来，中国宗教学界一般将恩格斯在《反杜林论》中的论述作为马克思主义关于宗教的科学定义。恩格斯指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”[21]
在我国宗教学学者赖永海看来，恩格斯的这一论述揭示了宗教的本质，其原因有四：第一，它概括了所有宗教的意识形态特征，即“幻想的反映”；第二，它揭示了宗教信仰和崇拜的特殊内容和对象，即“支配着人们日常生活的外部力量”；第三，它揭示了宗教区别于其他社会意识形态的特殊表现形式，即“人间的力量采取了超人间的力量的形式”；第四，它揭示了人间力量被超人间化的原因在于通过“支配人们日常生活”而发生的异化。在此基础上，他进一步界定了宗教的三个基本特征：第一，从宗教所包含的神—人关系来看，人类对自己所创造的超自然、超人间力量即神灵的崇拜，构成了宗教的基本特征；第二，从宗教产生的心理根源看，追求彼岸世界的“幻想的幸福”构成了宗教的主要特征；第三，从宗教构成的外在要素看，宗教通过严格的组织、固定的宗教职业者和规范的礼仪使自己成为一种重要的社会力量。[22]
为进一步理解宗教的本质，我国宗教学学者陈麟书特别强调了宗教所包含的四个基本命题。第一，神和人的关系构成了宗教的核心。在各种宗教中，都存在一个神—人关系的三段论：“神是万能的，人是神创造的，人应该服从神和崇拜神。”基督教、伊斯兰教等宗教对上帝、真主等神灵的信仰都是神—人关系的反映，神灵产生的根源在于人类自身，即人类对自然界和社会的“虚幻的反映”。第二，灵魂和肉体的分离及灵魂不死的观念构成了宗教的第二个重要命题，灵魂构成了建立神—人关系的媒介。第三，天堂与地狱学说构成了宗教的第三个重要命题，天堂和地狱构成了神对人的灵魂进行奖励和惩罚的归宿。第四，善恶对立的命题是贯穿一切宗教的“红线”，人类的善行会得到奖励，人类的恶行会遭到惩罚。因此，神与人、灵魂与肉体、天国与地狱、善与恶构成了宗教所包含的四组基本关系。[23]
当然，也有宗教学学者对恩格斯的论断做了进一步发展。我国宗教学家吕大吉先生指出：“恩格斯的这个论断在揭示宗教观念的本质上是很科学的，不足之处只在于它没有涉及宗教还是一个包含诸多因素的社会现象和社会体系，因而它不能作为关于宗教的完整定义。”在这一认识的基础上，吕大吉先生对恩格斯的论述进行了补充，提出了对宗教定义的如下表述：“宗教是把支配人们日常生活的外部力量幻想地反映为超人间、超自然的力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化的社会体系。”[24]
上述定义主要在恩格斯论断的基础上补充了对宗教构成要素的界定，宗教主要由内在因素和外在因素组成，其内在因素包括宗教的思想观念和感情体验，其外在因素包括宗教的行为活动和组织制度。鉴于此，本书接受吕大吉先生提出的宗教定义，不再对宗教的定义进行重新界定。
三 宗教的构成要素
宗教对社会的巨大影响，包括宗教对政治以及国际关系的影响，其作用方式是通过宗教的构成要素来施加的。因此，认识和了解宗教的构成要素是研究宗教对政治以及国际关系影响的基础所在。尽管人们对宗教具体构成要素的认识不尽相同，但国内外的宗教学界基本上都倾向于从意识和观念层面的内在要素和行为与组织层面的外在要素两个大的领域来认识宗教的构成要素。“在整个宗教体系中，宗教的思想和观念是其核心所在，处在最深的层次，它亦可包括宗教的情感和体验。处于中层的为宗教的信仰行为和信仰活动。而处在最外层的乃宗教的组织和制度，它标志着宗教思想行为的规范化、程式化、机构化和制度化。”[25]因此，宗教的构成要素主要包括宗教观念、宗教感情、宗教行为、宗教组织四个组成部分。
四 如何认识影响国际关系的宗教因素
影响国际关系的宗教因素既与宗教本身有密切的关系，又是超出宗教本身的复杂概念，同时有着复杂多样的具体表现形式。因此，在研究当代中东国际关系中的伊斯兰因素这一核心议题之前，显然有必要对宗教因素进行若干理论分析与探讨，并以此为基础建立宗教与国际关系研究的基本理论框架。在本书的研究中，作者之所以选择使用“宗教因素”的概念，而不直接使用“宗教”的概念，是因为国际关系中许多问题与宗教相关联，其中既有宗教本身的作用，但更多的是由于宗教与特定的群体组织（部落、族群、民族、国家、国际组织等）、特定的政治文化和意识形态，以及特定的政治运动等相结合而衍生出的复杂现象。例如，宗教与民族的结合使宗教成为民族主义的思想来源并作用于地区冲突和国际冲突，宗教被极端主义、恐怖主义扭曲和利用而产生的宗教极端主义，都已经超出了宗教本身，因此使用“宗教因素”的概念较之使用“宗教”概念更为妥当。
（一）“宗教因素”的含义
目前学术界对于“宗教因素”的概念尚缺乏足够的研究，只有少数学者为把许多宗教问题区别于宗教本身，提出了“宗教因素”的概念。我国的伊斯兰教专家金宜久先生对“宗教因素”有如下理解：
宗教在信仰它的人群中，既支配他们的精神生活，又约束他们的物质生活；能产生这种支配或约束力量的，有宗教的自我，也有宗教在社会不同领域显现或延伸的不同形式。包括宗教自我在内的种种表现形式，都可能构成对某些人们的社会生活产生支配力或约束力的一种或多种的因素。或者说，宗教在社会领域中以不同形式的显现或延伸，都可能形成其支配力或约束力。由于它以不同形式存在于现实社会中，这些形式也就不可避免地具有其宗教精神的鲜明烙印；由于它对其信仰者的社会生活产生支配力或约束力，这些形式也就必然与社会不同领域有着某种联系，并获得相对独立的发展，而这种联系和发展本身又受它的宗教精神制约或控制。显然，只要能体现一定宗教精神并能相对独立存在、发展的任何一种形式，都可以称之为“宗教因素”。[26]
金宜久先生上述思想的核心是宗教因素包括宗教本身，但它主要是宗教向社会物质和精神生活领域的延伸。为进一步说明宗教因素，金宜久先生提出了宗教因素的七种具体表现形式[27]。
（1）以宗教自我的形式为表现形式，主要表现为宗教信仰及其相关的教义、礼仪、戒律、习俗和节日。信仰者根据宗教信仰对外部世界的影响做出积极或消极、激烈或温和的反应，便会导致宗教本身作用于社会关系乃至国际关系，如拉什迪的《撒旦诗篇》引发的伊斯兰国家与穆斯林的强烈抗议。
（2）宗教意识形态。宗教意识形态通常以思想、主张、观念或文字的形式，在政治、经济、法律、哲学、文学、艺术等社会不同领域表现出来。它以自身的核心信仰或宗教精神而有别于其他宗教的信仰或其他意识形态。坚持其宗教意识形态，或使之实施，往往是某些宗教虔诚信仰者为之奋斗的至上目标，也是某些有政治图谋者从事动员、激励、网罗、组织那些盲目信从者的有效精神武器，更是那些宗教狂热者为之献身（如人体炸弹）或从事恐怖活动的思想基础。
（3）民族传统文化的形式。信仰不同宗教的民族，各有其不同的民族传统文化。它以所信仰的宗教精神和宗教观念为特征，并以此而有别于其他民族的传统文化。民族传统文化是该民族的宗教认同和民族凝聚力所在，它在通过宗教认同加强本民族凝聚力的同时，也自然包含对其他宗教和民族的排斥。一般情况下，信仰不同宗教的民族，可以与周边其他民族和睦相处。但在特殊情况下它的排斥力会显现出来。如果出现那种（不管是来自教内还是教外的）轻侮、曲解、污蔑、亵渎的现象，那么往往会导致人们意想不到的民族宗教冲突或社会动乱，甚至会引发国际事件。
（4）社团组织或机构。除了那些纯宗教性的社团组织或机构（如教会、修会、宗教协会等）外，宗教社团组织还有其他形式，有的是具有不同程度的宗教、社会、政治性的社团组织或机构，有的是在宗教名义下的纯政治性的社团组织以至于政党组织。这些社团组织或机构也可能是跨地区、超国家的国际性组织。它们的共同特征在于：作为特定的社会力量或政治势力，在该宗教意识形态下从事合法或非法、公开或隐蔽的活动，在现实生活中，尤其不可忽视有关国家的政治反对派或那些具有政治图谋者所建立的形形色色的极端主义、恐怖主义、分裂主义的组织及其有关的活动。
（5）在一定宗教意识形态基础上建立（或企图建立）的国家实体。在宗教意识形态基础上建立的国家实体，不管采取何种政体形式（共和制、君主制或君主立宪制），都是宗教性国家，而非世俗国家；由于宗教在这类国家中居于左右国家权力的地位，宗教在这类国家的地区或国际活动中起着重要的作用。
（6）在宗教意识形态下形成的社会思潮和社会运动。20世纪70年代以来，在伊斯兰教、印度教、犹太教以至于基督教、佛教及其他宗教中，都存在“原教旨主义”现象，只不过其表现形式和发展程度有所不同。其中，以伊斯兰复兴思潮和运动最为突出。它的复兴主张或要求并不限于宗教领域，已经扩大到政治、经济、文化等社会领域，甚至演变为社会运动，形成冲击社会的巨大物质力量。
（7）与一定宗教精神相应的物化形式。物化形式通常有其象征物（如圣地、寺院建筑、宗教器皿、文物等），尤其是那些被视为具有神圣性的象征物，它们在“宗教因素”中起着不可忽视的作用。它不可侵犯、不可亵渎，一旦遭到侵犯或亵渎，就可能产生严重后果；轻者会受到抗议、抨击，重者则会引起冲突、动乱、仇杀以至于爆发战争。例如，穆斯林与犹太教徒之间的圣地之争、印度教徒与穆斯林的寺庙之争，以及由此导致的民族宗教冲突。
金宜久先生从宗教构成要素及其延伸入手，对“宗教因素”的含义及其表现形式进行界定和梳理，具有较大的可取性。但从本书的研究需要来看，上述论述仍然存在一定的不足。首先，上述论述把宗教自身的表现形式都纳入宗教因素，进而使宗教自身包含在宗教因素之中，事实上仍然未能对宗教与宗教因素进行有效的剥离。其次，上述宗教因素的表现形式缺乏相对统一的分类标准，导致其对宗教因素具体表现形式的分类过于庞杂。最后，从国际关系研究的角度看，上述论述缺乏与国际关系理论的充分结合。就国际关系的研究对象而言，国际关系的行为主体（包括国家行为体与非国家行为体）研究、外交决策与对外关系研究、国际关系的形式（冲突、合作、竞争）研究、国际制度与国际规范（国际组织、国际法、国际机制、全球治理等）研究等构成了国际关系研究的基本理论框架。金宜久先生的研究虽在某些方面涉及国际关系的宗教因素，但在将宗教因素充分纳入国际关系的理论框架方面显然存在不足。这种不足在其涉及关于宗教因素对国际政治影响的分析的论文中得到了具体体现。金宜久先生认为，宗教因素在国际政治中的作用主要表现为：宗教有可能成为宗教极端势力制造事端的诱因或导火线；宗教极端势力把宗教作为廉价工具，为达到它们的社会政治目的而不惜糟蹋其所信仰的宗教；宗教极端势力会利用宗教认同而排斥一切；宗教极端势力利用现代科学技术、信息网络从事犯罪活动；宗教极端势力进行跨国界的极端暴力活动；宗教极端势力利用信仰者的双重身份（教民和公民）从事活动；宗教极端势力利用民族问题从事罪恶活动；宗教极端势力往往利用民族宗教冲突达到其罪恶目的。[28]上述命题主要围绕宗教极端势力分析宗教因素对国际政治的影响，虽然与“9·11”事件后宗教极端主义、国际恐怖主义问题较为突出的背景有关，同时也与金宜久先生的宗教学科背景有关，但从国际关系理论的角度看，宗教极端主义问题显然很难全面反映宗教因素对国际关系的影响。
因此，在笔者看来，相对全面地认识国际关系中的宗教因素，无疑需要在宗教因素与国际关系之间建立一种相连接的理论框架。也就是说，认识和研究国际关系中的宗教因素，既要从宗教的特殊属性尤其是构成要素出发理解宗教因素，又要将宗教因素融入国际关系理论的框架之中，进而实现“将宗教融入国际关系”[29]的目标。根据上述理解，笔者提出如下界定。
国际关系中的宗教因素就是宗教或者以宗教意识、宗教观念、宗教行为、宗教组织制度等构成要素为独立的表现形式，或者通过宗教构成要素向社会物质与精神生活领域的延伸，通过与特定群体的精神信仰、群体认同、传统文化、意识形态、社会组织（民族、国家、非国家行为体）、社会运动等相结合而形成的物质性与精神性因素，进而实现宗教对国际关系行为体、外交决策、国际冲突与合作、国际组织、国际制度等领域的渗透和影响。
（二）如何认识国际关系中的宗教因素
概括地讲，实现宗教因素与研究国际关系理论的连接，既要从宗教因素自身的特点出发，又要结合国际关系的基本范畴和基本理论。下文尝试从群体认同、意识形态、政治实体三个层面简要考察宗教因素的表现及其在国际关系中的作用。
1.从群体认同的视角看国际关系中的宗教因素
认同是“行为主体在看待其他行为主体时赋予自身的一组含义，行为主体在一定的社会环境中或者在理解和预期的社会角色结构中，确定自己的身份或者为自己定位”。从国际关系的角度看，“民族、国家、宗教、文化、阶级，乃至性别、语言，均是已经形成的集体认同”[30]。从社会学的角度看，宗教整合社会群体的首要基础在于宗教通过共同的宗教信仰所建立的群体认同。[31]“宗教与认同之间的关系主要基于宗教的意义结构功能。宗教为人们提供了认识周围世界的知识框架和概念基础，并赋予人们的行为以意义。从群体的角度讲，宗教的这一功能主要体现为社会秩序的合理化；从个体的角度讲，它与自我认同密切相联系。”[32]从国际关系的角度看，宗教认同因素与国际关系的连接可以有多种方式，但最主要的作用体现为宗教认同的群体建构功能对国际关系中的国家与非国家行为体的塑造。
从宗教认同对国家与非国家行为体形成与发展的作用来看，宗教认同既可以作为单一民族国家的民族文化和精神认同，又对统一的国家认同的形成发挥社会整合作用，如犹太教、神道教、伊斯兰教什叶派对于以色列、日本、伊朗国家认同形成所发挥的重要作用。宗教或教派认同也可以作为多民族国家族裔群体的精神信仰消解国家认同，以宗教认同为基础形成诸多的次国家行为体，黎巴嫩伊斯兰教什叶派、逊尼派，基督徒三大族裔群体的矛盾，埃及科普特基督徒与阿拉伯穆斯林的矛盾，苏丹北方阿拉伯穆斯林与南方基督徒的矛盾，都对这些国家统一的国家认同构成了威胁，甚至构成导致国家分裂的重要因素之一（如苏丹）。宗教或教派也可以通过超国界或跨国界的宗教认同形成跨界宗教集团或国际宗教组织，进而对国际关系与国际事务施加影响。无论是次国家的族裔—宗教认同，还是超国家的泛宗教认同，都可以对国家认同进而对国家主权产生消解与侵蚀作用，这在冷战后的民族分离主义浪潮中体现得十分突出。宗教认同冲击国家认同的另一重要问题是宗教复兴对世俗化和现代化的排斥，进而导致“宗教原教旨主义”[33]和“宗教民族主义”[34]对世俗化或世俗民族主义的挑战。
2.从意识形态的视角看国际关系中的宗教因素
从广义而言，“意识形态被界定为一种建立在明确的世界观之上的规定和自我辩护的信念体系。它由一整套通观世界的观念、看法、思想构成，被认为是提供了解释全部现实的基础。它包含了有关目的和手段的价值偏好，它也说明了达到目标的行动纲领”[35]。基于宗教价值认同的宗教政治文化和宗教意识形态对国际关系的影响十分复杂，它突出表现为宗教理念对政治意识形态的影响，并通过国家与非国家行为体的政治理念渗透于国际关系之中。
在国际关系中，存在各种与宗教相联系的形形色色的政治思潮。例如，犹太教的“特选子民”和“弥赛亚”（救世主）观念不仅渗透于各种犹太复国主义思想之中，还产生了犹太教复国主义这一特殊的犹太复国主义思潮。[36]受基督教新教影响的宗教价值观深刻地渗透于美国的外交理念中，并突出表现为“美国是上帝选择的国家”、美国肩负着改造世界的“使命”、“美国代表着铲除邪恶的正义力量”三大理念。[37]20世纪70年代以来，基督教新右翼的崛起尤其是作为其意识形态体现的新保守主义，对美国外交政策产生了十分重要的影响。[38]伊斯兰政治思潮尤其是泛伊斯兰主义和伊斯兰原教旨主义的政治理念，同样对部分国家的外交政策产生了重要的影响，如沙特外交政策中的泛伊斯兰主义理念，伊朗外交政策中的“输出伊斯兰革命”理念。[39]宗教意识形态不仅可以影响国家行为体的政治理念及行为方式，同时还可以塑造和影响非国家行为体。在当今世界，既有追求宗教普世理想，致力于和平、发展、人权、人道救援等领域的宗教非政府组织[40]，也有扭曲和滥用宗教教义的宗教极端主义和国际恐怖主义。[41]
3.从政治实体的角度看国际关系中的宗教因素
宗教不仅可以通过群体认同和意识形态作用于国际关系，而且可以通过与国家、次国家、超国家的政治实体的结合作用于国际关系。其主要表现形式有以下几种。
第一，宗教与国家的结合。在历史与现实中，宗教或者主导国家权力，或者依附于权力，从而形成了多种类型的国家权力结构。宗教与国家权力的结合有以下几种典型形态：①神道设教，这是宗教意识同国家政治意识融为一体的宗教政治；②政教合一，这是将宗教权力和国家权力结合为一体的宗教政治；③神权统治，这是一种神权统治高于世俗君权的宗教政治；④国教，这是把宗教神权置于国家权力之下的宗教政治；⑤宗教军事，这是一种把宗教权力同国家军事力量结合为一体的宗教政治。宗教权力同国家行为主体的结合具有很大的互补性，一方面，宗教资源借助国家权力机器扩大其影响力，获得了物质手段；另一方面，国家行为主体通过运用宗教资源巩固其对内统治，增强对外号召力。[42]
第二，宗教与族群、部落等传统政治势力的结合。在众多宗教土壤深厚的社会，特定的族群、部族、部落等传统政治力量往往与特定的宗教和教派有着密切的亲缘关系，甚至特定的宗教与教派信仰群体本身就构成了重要的政治力量。在这些国家，由于国家权力为部分族裔—宗教团体所垄断（如萨达姆时期的伊拉克逊尼派、叙利亚的什叶派支派阿拉维派、巴林的逊尼派），而其他族裔—宗教团体（如萨达姆时期的伊拉克什叶派、叙利亚的逊尼派、巴林的什叶派）则往往构成政治反对派，从而使这些国家的政治权力与经济利益的争夺往往在不同的族裔—宗教团体之间展开。族裔—宗教团体的斗争往往还会因宗教或教派的跨国性，以及谋求外部支持或引发外部干预，对国际关系产生重要影响。“在现实中，宗教或文明的群体，是卷入冲突的地方集团能够寻求支持的最广泛的群体。如果两个非洲部落之间发生了地区战争，一个部落可以将自己定义为穆斯林，另一个部落则可自称为基督徒；于是前者可望得到沙特的金钱、阿富汗圣战者组织的支持以及伊朗的武器和军事顾问，后者则可能寻求西方的经济和人道主义援助，以及西方各国政府的外交支持。”[43]
第三，宗教与政党的结合。宗教政党或具有政党色彩的宗教组织作用日益增强，构成了许多发展中国家政治的一个显著特点，甚至取得了执政
第四，宗教与利益集团的结合。在美国等现代西方国家，宗教利益集团是影响包括对外政策在内的国家公共政策的重要力量。[45]有学者指出，宗教利益集团是以宗教信念为出发点，关注公共问题并试图直接影响政府公共政策的集团。宗教利益集团不包括纯粹的宗教或神学团体。按照组织特征，宗教利益集团可以分为两类，一类是以某一社会团体为基础建立起来的宗教利益集团，如美国的犹太利益集团；另一类是基于共同的政治目标而形成的利益联盟，如美国的对华宗教利益集团。[46]各种类型的宗教利益集团或利益集团联盟，根据特定议题结成有不同团体参与的各种全国性或跨国性的所谓倡议者网络，共享人员、资源、机构和信息，以造成更大声势，对政府和国际组织施加压力，构成了美国宗教利益集团发展的重要特点。如近年来致力于反对苏丹政府宗教迫害的“拯救达尔富尔联盟”，其成员组织遍及美国的社区教会网络，为该运动提供了民间政治动员的巨大资源，而其广泛的跨国联系又为该运动的国际活动提供了渠道。又如，美国宗教右翼团体通过成功地“将自由派犹太教团体与保守派基督教徒、天主教徒与西藏佛教徒、圣公会教徒与救世军结为一体”，对促成美国“1998年国际宗教自由法”发挥了重要作用，从而对美国外交政策产生了实质性影响。[47]
第五，宗教与国际组织的结合。宗教对国际组织影响十分复杂，宗教因素与国际组织的结合及其对国际组织施加权力影响的方式大致可以划分为三种类型。①宗教因素渗透于政府间国际组织之中。在这种类型下，宗教成为影响政府间国际组织形成和发展的直接或潜在因素。例如，伊斯兰教宗教信仰尤其是泛伊斯兰主义思想，在伊斯兰合作组织（OIC，其前身为成立于1971年的伊斯兰会议组织，2011年更名为伊斯兰合作组织）的形成与发展过程中发挥了重要的作用。[48]宗教也可以通过国际宗教非政府组织介入政府间国际组织的专门领域，参与政府间国际组织的事务。例如，“根据2003年的数据，在联合国经合理事会中具有一般咨询地位的国际宗教非政府组织有18个，占此类总数的14.8％，具有特殊地位的有116个，占11.0％”。[49]②世界宗教的专门性国际组织。此类组织作为非政府间的重要国际组织，尤其是世界基督教协进会、世界基督教和平会议、世界穆斯林大会、世界佛教徒联谊会、亚洲佛教和平会、伊斯兰世界联盟、世界宗教和平大会、拉丁美洲主教理事会等世界宗教组织，在当代国际关系中发挥了重要的作用。[50]③致力于国际公共事务的宗教非政府组织。此类组织的性质和议题十分复杂，在近代以来的国际社会中，既有在慈善事业、灾难与贫困救助、妇女与儿童权利保护、反对毒品等领域从事活动的宗教非政府组织，也有致力于维护世界和平、发动和平倡议、反对战争、促进冲突和解、保护人权、反对核武器扩散的宗教非政府组织。[51]
综上所述，宗教因素正是通过与群体认同、意识形态和政治实体的结合，广泛地介入对外政策与对外关系、国际冲突、国际合作、国际组织、国际制度乃至全球治理等纷繁复杂的国际事务之中，进而对国际关系产生了深刻的影响。
第二节 伊斯兰政治文化概说
政治文化是当代政治学的一个重要研究领域。在美国政治学家加布里埃尔·阿尔蒙德（Gabriel A.Almond）看来，每个政治体系都表现为一个特定的政治行为模式，这种特定的行为模式就是政治文化。“政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治制度、信仰和感情。这个政治文化由本民族的历史和现实社会、经济、政治活动过程所形成。人们在过去的经历中形成的态度类型对未来的政治行为有着重要的制约作用。”[52]塞缪尔·比尔（Samuel Bill）认为，政治文化的主要成分是各种价值、信仰、感情和态度。[53]美国的另一位著名政治学家路辛·派伊（Lucian Pye）也多次提出关于政治文化的定义。1961年，他在《政治、人格与民族建构》一书中指出：“政治文化乃由人们对政治过程积淀的取向构成。”1965年他在与西德尼·佛巴（Sidney Verba）共同主编的《政治文化与政治发展》一书中又指出，“政治文化乃由赋予政治过程以秩序和形式的特殊取向模式所构成”，政治文化“为政治领域提供结构和意义”。1971年，他在《政治发展的危机与连续》一书中再次指出，“政治文化乃人们对政治运作的感觉、认知、评价和情感等取向”。[54]
总之，政治文化是一种与政治相关的文化心理倾向，是特定的政治主体对政治现象、政治行为、政治体系的主观心理倾向的总和，是社会成员作为政治的感受者、参与者和行为者所拥有的政治认知、政治情感、政治价值、政治判断的复合体。它“影响着体系中每个政治角色的行动”。[55]
伊斯兰政治文化是在伊斯兰传统的政治氛围中，穆斯林作为政治体系的主体感受者、参与者、行为者，对政治领袖、政府功能、政权性质和政治意识形态的认知、情感和价值判断。正是这种主观感受者和参与者的认知、情感和价值判断规定着政治系统运作的实际意义，赋予政治系统以形式、规范和秩序。[56]在伊斯兰社会中，“伊斯兰教是一种‘内化’宗教，它与穆斯林的思维方式、行为方式和生活方式熔铸在一起，形成了一种独特的认知定势，即以伊斯兰作为政治认同和价值体认的唯一对象和源泉”。[57]伊斯兰教的强大的政治文化功能，使得伊斯兰教作为一种宗教意识形态，在近代以来的阿拉伯伊斯兰世界衍生出伊斯兰改革主义、泛伊斯兰主义、伊斯兰主义等宗教政治思潮，并对当代中东国际关系产生了重要影响。因此，探讨伊斯兰政治文化的特点，有助于认识伊斯兰因素影响当代中东国际关系的政治文化基础。
一 宗教与政治共生的传统及其历史影响
“伊斯兰教从一开始的先知时代和他的继承人时代就与权力联系在一起。这种宗教与权力，社团与政治的联系，在《古兰经》和其他早期宗教文献中显而易见。”[58]伊斯兰教产生以来一千四百余年的历史变迁表明，伊斯兰教是穆罕默德统一阿拉伯半岛的强大思想武器，是其后世四大哈里发时期、倭马亚王朝、阿拔斯王朝、奥斯曼土耳其帝国进行政治变革、社会管理、对外征服的庞大思想参照系统，是影响中东伊斯兰社会政治斗争、政治变革、王朝更迭的重要社会意识形态。宗教与政治的共生已经成为扎根于中东社会的历史传统。“伊斯兰教从初创起就是一种以意识形态和精神力量变革社会现实的宗教，它是一种政治宗教，它的政治追求是政治宗教化，它的宗教追求是宗教政治化。”[59]伊斯兰教与政治的共生性主要体现在以下三个方面。
首先，伊斯兰教是穆罕默德统一阿拉伯半岛的强大思想武器。公元7世纪初，穆罕默德面对阿拉伯半岛阶级矛盾激化、社会道德堕落、部落战争频繁、外部威胁严重的社会现状，吸收改造了犹太教、基督教和本土宗教，创立了以信安拉、信天使、信经典、信前定、信末日为内容的伊斯兰教，并以之为手段创立了伊斯兰公社——乌玛（Umma，后文对此有详细论述），结束了阿拉伯半岛混乱不堪和民族分裂的局面，从而把“向来散漫的阿拉比亚团结起来，使他们成为一个坚强的民族；把一个仅仅是地理的名称——阿拉比亚——改变成一个有组织的国家”。[60]
其次，伊斯兰教是伊斯兰社会进行社会统治的有效手段。“伊斯兰教作为一种重要的一神教，它不仅提供了一整套精神信仰，而且提供了一整套社会统治原则。”[61]伊斯兰教的经典——《古兰经》、伊斯兰教法——沙里亚法、先知的言行——《圣训》就伊斯兰社会的政治经济、道德制度和生活方式等各方面都进行了详尽的规定，并作为神圣不可侵犯的法则扎根于伊斯兰社会，它们作为穆斯林的信仰、行为和统治者的治国之道，像一根中枢神经主宰着伊斯兰社会的方方面面，构成了维护统治秩序，保持社会稳定的有效控制阀，因为“宗教制度一旦确定就具有超人的强制性权威，成为每个穆斯林必须履行的神圣义务和宗教职责”。[62]
最后，伊斯兰教是伊斯兰社会进行政治斗争和政治变革的重要工具。伊斯兰教作为一种入世性宗教，自产生之日起，就以其强大的政治活力广泛参与了中东的政治斗争和政治变革。“伊斯兰社会统治集团内部之间的权力斗争都是通过自己的宗派活动和分裂活动表现出来的。”[63]无论是中世纪历史上的王朝斗争与帝国更替，还是近代以来反抗西方的民族解放运动，伊斯兰教都广泛参与其中；无论是当代中东国家内部的权力斗争以及国际关系的分化组合，还是2011年以来强烈冲击中东国家政治稳定和地区秩序的“阿拉伯之春”，都打上了伊斯兰教的深刻烙印。
因此，正如我国阿拉伯史专家彭树智先生所言，“伊斯兰教首先的特点不是宗教的文化性，而是宗教的政治性”，“政治性在伊斯兰教传统的文化思想体系中占有十分突出的地位，这也是其他宗教文化无法与之比拟的”[64]。这种宗教政治文化体系形成了伊斯兰社会独特的历史传统与社会心理，赋予伊斯兰社会以独特的发展轨道，即“伊斯兰历史的连续性从来都是在宗教意识形态和政治主张的共生现象中表现出来的，伊斯兰教从来不承认政治和宗教的两分模式”[65]。
宗教与政治共生的传统构成了伊斯兰政治文化的基本内核，也是从穆罕默德创立伊斯兰教到奥斯曼土耳其帝国解体以前伊斯兰社会政治体系和政治运作的基本特征，同时也是穆斯林政治认知、政治情感和政治价值观的基础所在，更是伊斯兰社会政治合法性的基础所在。从近代以来中东社会的历史发展来看，奥斯曼帝国的解体、多数伊斯兰国家跌入殖民地半殖民地的深渊、西方世俗文化和意识形态的渗透，都使伊斯兰社会政教合一的政治传统受到严重冲击。第二次世界大战结束以来，多数伊斯兰国家在政治制度和发展模式上的世俗化选择，现代化、西方化的不断发展进一步冲击和解构着传统的伊斯兰政治范式，而以民族主义、社会主义、资本主义为主导的意识形态又都没有满足穆斯林渴望民族复兴和富强的心理预期，从而使得处于潜伏状态的伊斯兰传统与现代化之间的矛盾开始在中东社会凸显。也正是在这种背景下，穆斯林开始呼唤从伊斯兰政治文化的传统来反思伊斯兰社会现代化的得失，传统伊斯兰政治文化再度成为穆斯林价值认同的基础，并使世俗化的伊斯兰国家和政府的政治合法性发生了严重的危机。伊斯兰主义作为当代伊斯兰复兴运动的主体，以宗教政治化和政治宗教化为政治诉求并迅速崛起，也正在于伊斯兰政治文化的深厚历史积淀。
二 理想主义的政治传统[66]及其历史影响
伊斯兰政治文化具有理想主义的传统，这种传统的特点及其当代影响主要表现为以下几个方面。
（一）对先知和四大哈里发时期伊斯兰社会组织形式——乌玛的高度理想化
在伊斯兰教历史上，伊斯兰教自创立之日起，便建立起一个政教合一的伊斯兰社团——乌玛（Umma）。这一组织建立在对伊斯兰教的共同信仰基础之上，突破了氏族社会以血缘为纽带的藩篱，形成了具有组织制度特征的伊斯兰共同体。同时，因为乌玛以弘扬主道为基本任务，所以它也成为伊斯兰教的社会存在方式。这样，在乌玛的内在构成中，一方面是超脱物外、专注信仰的宗教性内容，另一方面是直面人生、关注现实的世俗性成分。穆罕默德作为安拉的先知和世俗领袖的双重身份，使得乌玛的宗教性和世俗性成分完美地结合在一起。伊斯兰教的这一社会组织模式“不仅维护了其宗教的恒定性，即虔诚信奉安拉独一至尊的绝对权威，不断净化穆斯林的信仰和道德，使之神圣化，而且还成功履行了历史赋予它的在社会、政治和法律领域的历史使命”[67]。乌玛在伊斯兰社会的发展中成为伊斯兰社团、伊斯兰国家、伊斯兰民族和伊斯兰社会的共同表现形式，对于从宗教和世俗两方面调整伊斯兰社会的关系发挥了重要的作用。
穆罕默德主张建立一种统一的、公正的、虔诚顺从安拉的宗教社团，这一主张构成了伊斯兰宗教观的核心内容，并对后来伊斯兰社会的发展产生了至关重要的影响，同时也成为当代伊斯兰复兴运动尤其是伊斯兰主义追求的政治理想。“穆罕默德和四大哈里发时代（在伊斯兰教史上亦称‘黄金时代’）的伊斯兰社团，是乌玛思想的标准体现形式，并常常作为当代伊斯兰复兴运动所追求的伊斯兰社会的‘理想型’或‘原型’。”[68]
在伊斯兰教传播的初期，由穆罕默德创建并由四大哈里发继任领导权的乌玛即伊斯兰社团的职能首先表现为通过乌玛传播伊斯兰教并发挥凝聚和团结穆斯林的作用，同时也具有政治组织的功能。伊斯兰社团主要集中于创建伊斯兰教的信仰体系及其伦理道德规范，发展和传播伊斯兰教，争取更多更广泛的穆斯林。同时，要实现这一任务，伊斯兰社团必须着力解决以游牧部落社会为基础的阿拉伯社会的内部问题，消除部落间的种族仇杀。因此，乌玛作为伊斯兰教与社会的统一体构成了伊斯兰社会基本的社会组织形式，肩负着宗教与世俗的双重职能。
从倭马亚王朝以后，乌玛的领导权开始转入世俗的统治者手中，乌玛的政治职能进一步强化，乌玛开始以伊斯兰国家的形态存在，并与阿拉伯帝国和后来的奥斯曼帝国合而为一，帝国的领导人既是世俗的君主，也是宗教领袖。到了近代，由于欧洲殖民列强的侵入和伊斯兰国家的衰落，乌玛的主要功能表现为反对西方殖民主义入侵的伊斯兰民族统一体，并以此抵御西方化、世俗化对伊斯兰教的威胁，突出表现为谋求伊斯兰统一的泛伊斯兰主义思潮与运动。伴随伊斯兰复兴运动的兴起，乌玛作为被穆斯林理想化的社会组织形式，再度成为伊斯兰复兴运动为之奋斗的目标。伊斯兰主义认为，乌玛是伊斯兰社会理想的组织形式，要全面地复兴伊斯兰教，必须建立推行哈里发政体和伊斯兰教法的乌玛。
乌玛作为一种理想政治模式流传至今，并成为伊斯兰主义的理想政治追求，体现在国家观上就是要重建“乌玛”这一理想王国，以伊斯兰文化为基础，建立一个政教合一、全面推行沙里亚法的“名副其实”的伊斯兰国家。但世俗的民族国家在伊斯兰社会的建立与伊斯兰复兴运动的政治理想形成了巨大的反差，使得伊斯兰复兴运动一方面对现实社会中任何背离传统的行为与现象提出种种批评，另一方面把回归传统、重建“乌玛”作为解决现实问题的最好办法和终极目标。
（二）对伊斯兰政府统治者人格的绝对理想化
伊斯兰政治文化理想主义传统的另一表现是对伊斯兰政府统治者人格的理想化。在大部分逊尼派学者看来，哈里发制度是伊斯兰社会不可或缺的政治制度，因为只有哈里发制度才是维系伊斯兰传统并使伊斯兰教法得以实施的理想制度。因此，在他们的理论中，哈里发不仅是正直、智慧、勇敢的化身，而且还有超凡的个人魅力。
逊尼派认为，哈里发是先知的继承者，他具有的人格特征是公正、了解“伊智提哈德”（独立判断）的目的，在心理和认识能力上没有缺陷、拥有治理乌玛和处理事务的能力和智慧、有非凡的勇气保卫伊斯兰教并同敌人进行战斗。[69]从逊尼派学者所罗列的条件来看，哈里发的人格特征完全是对先知和四大哈里发的理想抽象，不仅表达了穆斯林对先知和四大哈里发的崇拜和敬仰，而且也表达了对后世伊斯兰社会统治者的强烈不满，并希望他们理想中的统治者能够再现人间。
在什叶派看来，伊玛目[70]是阿里（先知穆罕默德的侄子和女婿，第四代哈里发）及其后裔代代相传的世袭职务，阿里的后裔由于继承了先知的高贵血统，因此有着与生俱来的、天然的神性，他们不仅有着巨大的感召力和超凡的个人魅力，而且具有远离错误和罪恶的不谬性。什叶派极端分子“甚至相信伊玛目是真主的化身，因为他具有神妙光辉的本质”[71]。“伊玛目被认为是时代的主人，真主与人间之中保，人必须通过伊玛目的说情才能得到真主的恩惠，进入天园。”[72]什叶派穆斯林不承认任何普通人是阿里的合法继承者，相信每隔一定时期就会有一些宗教领袖被授予伊玛目的某种宗教和世俗权威。这也就是什叶派的“马赫迪”（救世主）思想，伊玛目的不断出现就是隐遁的“马赫迪”的再现，其成为铲除暴虐、建立公正社会的领导者。
对伊斯兰政府统治者人格的理想化使得穆斯林具有了一套评价现世统治者的标准体系，而什叶派的“马赫迪”思想更为穆斯林铲除不义君主的残暴和专制提供了思想源泉，也“正是这种唯理想主义倾向给当代中东许多伊斯兰国家众多的伊斯兰组织提供了现成的行动理论，并对现存的政治权威进行激烈的挑战”[73]。在伊斯兰主义思想家的政治主张中，几乎都有以先知和四大哈里发为标准确立伊斯兰社会统治者的理想诉求。伊朗伊斯兰革命的精神领袖霍梅尼（Ruhollah Musavi Khomeini）明确指出：“伊斯兰政府领袖的两个基本条件是法律知识和公正，当代的许多教法学家都具有上述两个条件，要是他们聚在一起，他们能够在世界上建立一个真正为民众服务的政府。”[74]霍梅尼主张，穆斯林不要坐等伊玛目重返人间解救他们，伊玛目的降临只有通过斗争才能实现，而这种斗争必须由教法权威来领导。因此，有西方学者指出，霍梅尼的“追随者把他比作伊玛目。霍梅尼实际上并没有宣称自己是活着的伊玛目或者是马赫迪，但是他却心安理得地接受伊玛目这一称号。他既是革命的伊朗的宗教领袖，又有事实上的统治者的地位，只有在一个已经适应了宗教权威的什叶派社会才能形成”。[75]
（三）对伊斯兰教法的绝对理想化
在伊斯兰传统看来，伊斯兰教法即沙里亚法[76]作为天启的律法，是真主神圣意志的体现，具有亘古永存的不谬性。“沙里亚一旦取得了完美的体现，便在原则上僵固不变了。它像脱离了肉体的灵魂，漂移于穆斯林社会之上，任凭时代风云变幻不定，沙里亚法始终是亘古有效的社会理想的象征。”[77]伊斯兰教法作为“以《古兰经》和圣训为基础的神圣律法，具有强烈的宗教学说格调”，是“宗教、伦理、法律三位一体，交相呼应”[78]的独特法律体系，其最典型的特点就在于以神圣的宗教法律执行世俗法律的功能，体现出神圣性和不可抗拒性。在传统的穆斯林学者看来，伊斯兰教法的完美性在于：第一，它有着广泛的普遍性，由于伊斯兰教法是真主的启示，因此不受时空的限制，有着永恒的有效性，它与人为的世俗法律的最大区别在于不存在法律适用的差异性和局限性；第二，伊斯兰教法有广泛的包容性，伊斯兰教法作为真主的启示，对伊斯兰教的信仰原则、政治制度、道德规范、经济关系、民事内容均有明确的规定，具有无所不包的自足性。
伊斯兰传统政治文化对伊斯兰教法的绝对理想化同样构成了当代伊斯兰复兴运动的政治文化基础。“当代的原教旨主义者们一再不厌其烦地重申伊斯兰教法的神圣性、完美性，并对其法源理论加以新的解释”，就在于他们认为“现实中的一切问题皆因‘历史的过错’引起，皆因神圣沙里亚的精神遭到蔑视和践踏所致。因而，只要恢复神圣律法的地位，一切问题皆迎刃而解”[79]。当代伊斯兰主义的核心主张就是全面恢复伊斯兰法治，以具有“不谬性”的伊斯兰教法替代世俗的法律，并以此抵制、反对国家与社会的世俗化、西方化。伊斯兰主义坚决主张无条件地恢复和重建沙里亚法在当代伊斯兰国家和社会中的地位，这种“以不变应万变”、脱离时代发展特征的复古主义政治理念，无疑与伊斯兰政治文化对沙里亚法的绝对理想化密切相关。
三 复古主义的传统及其历史影响
“透视整个伊斯兰教的历史，给人们留下一个较为鲜明的印象是，伊斯兰教是一个具有复古传统的宗教。这种复古现象不仅频繁出现，而且呈现出一定的规律性。”[80]对此，恩格斯曾经有过非常经典的论述：
伊斯兰教这种宗教是适合于东方人的，特别是适合于阿拉伯人的，也就是说，一方面适合于从事贸易和手工业的市民，另一方面也适合于贝都英游牧民族。而这里就存在着周期性冲突的萌芽。市民富有起来，他们沉湎于奢华的生活，对遵守“律条”满不在乎。生活贫困但因此而保持着严峻习俗的贝都英人，则以嫉妒和渴望的眼光看待那些财富和享受。于是，他们就团结在某个先知，即某个马赫迪的领导下，去惩罚背教者，恢复对礼仪、对真正信仰的尊重，并把背教者的财富作为给自己的奖赏而收归己有。自然，过了一百年，他又处于这些背教者所处的同样的地位；又需要来一次信仰净化，又出现新的马赫迪，戏又从头演起。所有这些在宗教外衣下进行下的运动都是由经济原因引起的，可是这些运动即使在获得胜利的情况下，也把原有的经济条件原封不动地保留下来。这样，一切又都照旧，冲突就成为周期性的了。[81]
在伊斯兰教的历史上，复古和伊斯兰教的发展几乎是同步的，穆罕默德曾经宣布自己是为了恢复易卜拉欣（即犹太教中的先知人物亚伯拉罕，伊斯兰教称其为易卜拉欣——笔者注）的正教。在伊斯兰社会的历史发展中，因袭传统、崇尚传统和将传统绝对理想化构成了伊斯兰社会及其文化的重要属性之一。因此，自伊斯兰教产生之日起，在伊斯兰社会千余年的历史发展中就“出现了一个奇特的现象：不断出现的复古召唤力图用严格的伊斯兰原旨教义来规范不断变化着的社会政治生活，力图把早期乌玛的形式变为社会变革的旗帜和最终的理想目标”[82]。在中世纪的历史中，伊斯兰复兴的思想与运动从未中断，并构成了近代以来伊斯兰复兴的思想来源与历史参照。
早在伊斯兰教产生不到半个世纪的时候，伊斯兰教历史上第一个宗教政治派别——哈瓦利吉派（原意为“出走者”）就强调恢复穆罕默德时代的旧制，发出了复古的最早召唤。由于穆罕默德生前没有指定继承人，也没有留下如何推选继承人的方法。因此，在先知穆罕默德作古后，麦地那伊斯兰公社上层集团围绕哈里发如何产生发生了分歧，出现了迁士派（穆罕默德在麦加创教时期的追随者）、辅士派（穆罕默德迁徙麦地那后的追随者）和阿里派（穆罕默德堂弟阿里的追随者），各派都认为自己这一派最有资格担任哈里发。653年，第三任哈里发奥斯曼被害后，穆罕默德的女婿阿里继任哈里发，得到了大多数人的拥护，但遭到先知遗孀阿以莎和奥斯曼堂弟穆阿维叶的反对。双方矛盾激化导致了657年的隋芬之战，虽然阿里派取得了胜利，但伊斯兰教内部不可避免地发生了分裂，并产生了一个新的派别——“哈瓦利吉派”。
哈瓦利吉派的复古色彩表现在反对阿里及其追随者关于宗教公社最高职位应由阿里及其后裔继承的主张，认为应仿效前人、遵循先例，坚持哈里发的公推制，宣称不论家庭出身、门第贵贱，人人都有成为哈里发的权利；要求恢复穆罕默德时期分配战利品的古老习俗；反对世俗化倾向，要求严格遵守教戒，反对烟酒、音乐、舞蹈。“他们依恋早期穆斯林的民主倾向，坚持哈里发的选举原则，激烈反对穆斯林上层的新贵族”，“在以后一个多世纪里，他们频繁发动起义，企图在保留伊斯兰教外貌的同时恢复伊斯兰教以前的社会制度，对哈里发的统治造成严重威胁”。[83]因此，哈瓦利吉派“努力保持着伊斯兰教的朴素和民主”，[84]并不断冲击哈里发政权和官方教义。尽管其复古主张还不能和后来的伊斯兰主义相提并论，但这种复古思想的萌芽无疑对后世产生了一定的影响。
“如果说历史上确实存在着今人所说的原教旨主义思想，那么它的著名代表人物当首推9世纪的伊本·罕百勒（Ibn Hanbal），他所开创的罕百勒教法学派以及后来的新罕百勒派是近现代以前原教旨主义传统的主要弘扬者。”[85]早期的原教旨主义者都是虔诚的宗教理想主义者，面对国家政权日益专制化，他们总是以信仰的监护者和权威解释者自居，以捍卫其纯洁性、朴素性和实在性。
伊本·罕百勒生活的时代恰逢阿拔斯王朝的鼎盛时期，由于受外来的古希腊哲学思想的影响，伊斯兰内部出现了以穆尔太齐赖（意为“分离者”）派为代表的思辨教义学派，该派在神学争辩中使用哲学观念和逻辑推论，被认为是受到希腊哲学影响的唯理主义派别。穆尔太齐赖派认为理性是知识的主要来源，虽然其不否认天启的作用，“认为启示是《古兰经》的基础，但理性和启示相比则居于更重要的地位，它摆脱了把启示作为知识唯一源泉的传统思想”[86]。而以伊本·罕百勒为代表的圣训派则是穆尔太齐赖派的坚决反对者，双方因此引发了激烈的争论。穆尔太齐赖派在王权的支持下，一度取得了优势，并被哈里发钦定为“官方信条”，强迫朝臣宣誓悦纳。哈里发还成立了类似欧洲中世纪“异端裁判所”的机构，对各地持异见的宗教学者和教法学家进行宗教迫害。以伊本·罕百勒为首的部分宗教学者，不畏强暴，拒不屈服。伊本·罕百勒在监狱中撰文驳斥穆尔太齐赖派为“异端邪说”，强调不得以理性和逻辑来理解和论证宗教信仰，而只能以《古兰经》和《圣训》作为立法和行教的依据。伊本·罕百勒的学说因受新任哈里发的赏识得见天日，哈里发确定了依靠和利用宗教学者的政策，导致了穆尔太齐赖派的覆灭，使一度备受压制的罕百勒学派取得了统治地位，但罕百勒学派同样以不容异己的偏执态度迫害其他学派。“伊本·罕百勒留给后世的宗教文化遗产，一是他不畏强暴、坚强不屈的斗争精神，二是尊经崇圣、回归传统、排拒理性、排拒外来文化的保守主义态度。”[87]
中世纪伊斯兰复古主义的另一代表人物是伊本·哈兹姆（Ibn Hazm）。在宗教思想上，伊本·哈兹姆崇奉伊本·罕百勒的思想传统，属于极端保守的“表义”学派，坚持以《古兰经》和《圣训》的字面意义来理解信仰、规范行为。他在《对教派和异端的批判》中把一切不符合该派思想的主张斥为“异端邪说”，艾什尔里教义学派、哈乃兹和马立克等主流教法学派都是他批判的对象。他的思想已近乎极端的地步，但他的宗教保守思想并未获得成功，他的鸿篇巨制也被当众烧毁。
中世纪伊斯兰复古主义的集大成者是13世纪的伊本·泰米叶（Ibn Taymiyah）。他所生活的年代正值蒙古人大举西侵，阿拉伯民族遭受空前灾难之际。1258年，蒙古铁骑攻陷巴格达，面对阿拉伯伊斯兰社会的衰落，一些宗教学者主张回到伊斯兰教早期的基本教义和早期实践中去。出身于罕百勒学派宗教学者世家的伊本·泰米叶就是持这种思想的重要代表人物，并成为罕百勒学派后期最著名的代表人物。伊本·泰米叶是一位颇具争议的人物，他一生执着地宣传和弘扬正统教义，反对“标新立异”和各种形式的“异端邪说”，而他自视为“正统”的宗教思想又被其他学派视为“离经叛道”，他屡遭迫害，身陷囹圄。他曾在开罗、亚历山大、巴格达度过了漫长监狱生涯，直到含恨惨死狱中。
在宗教思想上，伊本·泰米叶主张以经训为宗教生活的根本依据，热衷于正本清源、复归传统、清除腐败、净化信仰。其思想传统，包括尊经崇圣、坚持一神论、反对“标新立异”，尤其是不畏强暴，主张教法学家有独立判断的权利，对后世的伊斯兰主义产生了十分深刻的影响。他还批判了后期哈里发的专制，主张政府必须履行的职能是实施教法，增进和保护社团的精神和物质福利，保证正义的统治和社会的福利。他指出，从教法看，《古兰经》明确规定国家政权的基础是协商；就理性而言，政府的建立有赖于合作。因此，伊玛目必须坚持协商的原则。协商会议要有宗教学者，也要有代表民意的公众领袖。总之，伊本·泰米叶宗教政治思想的核心是：“政府对社团负责以实施教法，社团信赖安拉以支持实施教法的政府。这一理论既为统治的合法性也为革命的合法性提供了教义和理性的依据。因为服从实施教法的政府，反对采纳‘革新’或背离教法的政府，都是穆斯林的义务。他为伊斯兰政治学说所注入的这一活力，后来成为复古和复兴运动意识形态的基础。”[88]
伊斯兰政治文化的复古传统在近代主要是通过复兴思潮与运动的形式来表现的。18～19世纪兴起的新苏菲主义主张遵循伊斯兰教法，并以《古兰经》、《圣训》作为根本依据，具有鲜明的复古主义色彩。当时北非的“赛努西运动”、苏丹的“马赫迪运动”、南亚的“圣战者运动”都是近代伊斯兰复兴运动的重要表现。此外，在近代出现的伊斯兰改革主义思潮中，尽管改革和现代化是其思想的主流，但依然强调对伊斯兰传统的弘扬，并没有彻底摒弃伊斯兰政治文化的复古传统。它在强调变革的同时，仍主张复兴伊斯兰教初创时期的朴素信仰，强调正本清源、返璞归真和净化信仰的重要性。
从政治文化的角度看，伊斯兰复古传统得以形成的原因在于以下三个方面。
首先，它根源于伊斯兰社会宗教与政治发展共生的政治传统，这种传统使得任何超越和否定伊斯兰教的政治发展都会引起伊斯兰社会的剧烈震荡，并导致回归伊斯兰教初始状态的复古思想与实践的反复出现。
其次，这种传统深受伊斯兰政治文化理想主义传统的影响，对伊斯兰社会组织形式——乌玛、对传统政治权威人格特征、对伊斯兰教法与伊斯兰社会的高度理想化，使得穆斯林的政治审美深刻植根于伊斯兰社会的源头，任何非伊斯兰思想的传播和社会政治架构的确立都会引起穆斯林深刻的心理震荡，并选择在社会矛盾和民族矛盾尖锐的时期以复古的形式发起大规模的社会运动。
最后，从伊斯兰信仰本身的特点来看，认主独一的信仰确立了伊斯兰教的终极性、自足性和优越性，使得穆斯林将对真主信仰和服从视为绝对真理。伊斯兰社会的“价值确认标准只能是传统主义，这包括文化传统主义，传统的行为模式和传统规范的绝对合法性。穆斯林面对现实社会，直觉的判断形式是将现实社会对照于经典和麦地那国家原型。一旦他们确认现实社会偏离了传统的价值轨道，便自然产生一种抗拒意识”[89]。
第三节 伊斯兰政治思潮概说
近代以来，伊斯兰世界被强行纳入西方殖民主义的世界体系，使其在政治、经济、社会和文化方面深受西方的控制。为拯救日趋衰落的伊斯兰文明，伊斯兰世界出现了形形色色的伊斯兰改革与复兴思潮。从总体趋势上来看，各种思潮与运动不外乎两大类：一种可称为传统主义，它在提倡改革与复兴的同时，尤为珍重和留恋传统伊斯兰文化的价值，其价值取向是内向和历史的，对外来文化采取批判和排斥的态度；另一种可称为现代主义，它在力主改革与复兴的同时，尤为重视时代精神，强调宗教应当与外部社会环境相适应，其价值取向是现实的和开放的，对外来文化采取融合和利用的态度。[90]前者主要表现为伊斯兰复古主义[91]，后者主要表现为伊斯兰改革主义[92]（现代主义），而泛伊斯兰主义则是从伊斯兰改革主义和复古主义中派生出的特殊形式。
进入20世纪后，民族主义构成穆斯林各民族实现民族独立、摆脱西方统治的重要思想武器。在民族独立运动中，伊斯兰思潮尽管受到世俗民族主义的排斥和挤压，但它们并未因此在中东销声匿迹，而是发展成为当代伊斯兰主义（也有人称之为伊斯兰原教旨主义）和新的泛伊斯兰主义。20世纪70年代以来，形形色色的伊斯兰复兴思潮与运动不断高涨，并成为影响伊斯兰国家国内政治和国际关系的重要因素。当代伊斯兰思潮兴起的内部根源在于伊斯兰国家的现代化屡屡受挫导致的认同危机、精神危机、发展危机和政治合法性危机等，其外部根源在于在西方主导的现行国际体系、国际秩序下，伊斯兰国家的生存环境日趋恶化。当代伊斯兰思潮在类型上主要表现为泛伊斯兰主义和伊斯兰主义，而伊斯兰极端主义则是从伊斯兰主义中分化出的极端政治思潮。这里对当代的三种主要伊斯兰政治思潮进行分析。
一 泛伊斯兰主义
泛伊斯兰主义产生于近代，其核心主张是所有的穆斯林都属于一个伊斯兰共同体——乌玛，号召全世界穆斯林联合起来，拥戴一位共同的哈里发，建立一个超国家、超民族、超地域的伊斯兰国家。第二次世界大战后的伊斯兰主义已经不同于历史上以重建哈里发制度为目标的泛伊斯兰主义，而主要体现为加强伊斯兰国家间团结、互助与合作的“新泛伊斯兰主义”。[93]
（一）“乌玛”：伊斯兰宗教政治共同体的理想原型
伊斯兰共同体和伊斯兰联合理念植根于伊斯兰社会的原型，即穆罕默德建立的宗教公社“乌玛”。[94]“乌玛”在伊斯兰的历史上具有非常重要的意义，对此美国学者埃斯波西托（John L.Esposito）曾经指出：“伊斯兰教教历元年选定在公元622年，即穆罕默德率麦加穆斯林迁移到麦地那并创建乌玛那一年，而非定在610年，即穆罕默德首次接受安拉启示之年，从中亦可窥见乌玛在伊斯兰教历史上的重要性。”[95]
“乌玛”作为早期伊斯兰教一个非常重要的概念，其基础是伊斯兰教的共同信仰，而没有语言、地域和种族的限定，凡是信仰伊斯兰教的人，就是乌玛的一员。我国伊斯兰教专家金宜久对乌玛所包含的“宗教共同体”的含义做出了如下解释：“按伊斯兰教的教义，乌玛的存在是为了执行安拉的旨意，传播他的声音，以使全人类都成为穆斯林。因此，伊斯兰教认为，它自身是一种超民族、超地域和超国家的宗教，乌玛是整个穆斯林社团存在的唯一完美的形式；它不承认民族和国家的地域、边界，也不承认穆斯林中存在种族、语言的区别。”[96]应该指出的是，在《古兰经》中译本中，将“乌玛”统一翻译成“民族”并不十分准确，起码尚有商榷之处，如“我已为你们中每一个民族制定一种教律和法程。如果真主所欲，他必使你们成为一个民族。但他把你们分成许多民族，以便他考验你们能不能遵守他所赐予你们的教律和法程”[97]。“我这样以你们为中正的民族，以便你们作证世人，或使者作证你们。”[98]“你们的这个民族，确是一个统一的民族，我是你们的主，故你们应该崇拜我。”[99]
我国学者钱雪梅专门撰文对“乌玛”的含义进行了考察，她认为《古兰经》中的“乌玛”至少有五种含义：①指代人类整体，强调人类的统一性；②指代各个乌玛，相当于汉语中的“民族”或“族”；③指代有启示经典（天经）的人群；④指代虔诚的信徒；⑤专指伊斯兰共同体。[100]在笔者看来，这种考察对于澄清《古兰经》中“乌玛”一词的含义无疑有重要的理论意义。但是，就“乌玛”一词最基本的含义及其对后世的影响来看，“在信仰上区别于其他人类群体的伊斯兰共同体”无疑是“乌玛”一词最普遍、最具影响力的含义。
穆罕默德主张建立的“乌玛”是超民族、超地域、超国家的穆斯林的信仰共同体，这种思想构成了伊斯兰教宗教观的核心内容之一，穆罕默德和四大哈里发时代的伊斯兰社团，是乌玛理想的标准体现形式，并成为当代伊斯兰主义所追求的理想社会的原型。因此，从穆罕默德创立乌玛即伊斯兰公社之际，乌玛就是对部落血缘关系或种族关系的一种超越，是一种以共同信仰为基础的政治共同体。在伊斯兰社会千余年的历史发展中，“出现了一个奇特的现象：不断出现的复古召唤力图用严格的伊斯兰原旨教义来规范不断变化着的社会政治生活，力图把早期乌玛的形式变为社会变革的旗帜和最终的理想目标”。[101]
（二）近代的泛伊斯兰主义
在近代的阿拉伯思想史上，哲马鲁丁·阿富汗尼（Jamal-ul Din Afghani）、穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）、拉希德·里达（Muhammad Rashid Rida）等人的伊斯兰改革主义思想一方面承认了近代以来穆斯林已经分裂为数个独立国家的现实，另一方面其倡导改革、反对欧洲殖民侵略的思想也为伊斯兰世界民族主义的产生提供了重要的思想素材，但是在他们的脑海里仍然存在一个挥之不去的梦想，即统一的“乌玛”。通过重建“乌玛”实现穆斯林各民族的联合与统一，构成了泛伊斯兰主义的核心理念。在阿富汗尼看来，泛伊斯兰主义的宗旨包括：以《古兰经》为伊斯兰民族的指南和向导，沿着先知穆罕默德的足迹，继承四大哈里发的传统，在统一的伊斯兰民族之间实现公正、安全和自由，并在此基础上建立一个伊斯兰政府，作为所有伊斯兰人民的领导核心，广泛实施伊斯兰教法，追踪先人哈里发的足迹，恢复伊斯兰昔日的荣耀，让伊斯兰的旗帜飘扬在整个伊斯兰世界的领土上。[102]
阿富汗尼认为，穆斯林“必须团结在一起组成一个强大的反欧统一战线。在这一事业中，伊斯兰教是最关键的因素，是穆斯林之间联系的唯一的纽带。如果这一纽带得以加强，如果它能成为穆斯林忠诚的中心，就有可能产生和保持一个强大稳定的国家”[103]。阿富汗尼政治方案的核心是泛伊斯兰主义或者说是伊斯兰国家的统一。他仍然认为如果伊斯兰世界“由一位公正的统治者领导，乌玛会再次变得强大”[104]。为此，他曾经先后提出以埃及和土耳其为核心，建立伊斯兰国家联盟，以对抗欧洲的挑战。“他特别强调印度、苏丹、北非等国家的穆斯林从外国统治下解放出来并获取自由的重要性，同时呼吁青年人要用科学思想的光辉赋予伊斯兰教活力，并使其通过创新跻身世界权力的中心。”[105]
必须指出的是，阿富汗尼与奥斯曼土耳其帝国苏丹哈米德二世的泛伊斯兰主义有重要的区别。苏丹哈米德二世主张泛伊斯兰主义的目的在于维系奥斯曼土耳其的帝国统治，而阿富汗尼倡导泛伊斯兰主义的目的在于反对殖民主义和复兴伊斯兰教，他的泛伊斯兰主义“从来未曾失去其中心目标，即召唤伊斯兰民众抵抗和反对欧洲”，而“苏丹哈米德二世则是利用这一强大的思想提高自己作为伊斯兰统一象征的地位”。因此，“阿富汗尼拒绝了苏丹哈米德二世的奥斯曼主义和泛伊斯兰主义”，而“把泛伊斯兰主义视为穆斯林反对殖民主义的共同意识和团结纽带”[106]。
阿富汗尼特别阐述了“伊斯兰团结”对于阿拉伯民族的重要性。他指出，在阿拉伯民族的历史上，“伊斯兰教使四分五裂的阿拉伯部落具有了强有力的向心力，使他们控制并保持一个强大的帝国达八百年之久”。“对于穆斯林而言，神启的宗教缔造了超越不同民族团结的更高的团结，并放弃了民族团结。”而伊斯兰国家衰落的根源也正在于“内部的纷争”，“他们在公共利益方面缺乏应有的关怀”，而统治者钩心斗角、贪图安逸、营私舞弊导致臣民遭受外敌的入侵。振兴伊斯兰国家的希望也在于以伊斯兰为纽带的团结，因为“团结是人类社会最基本的需要，而宗教则是缔造团结最有力的武器”[107]，穆斯林民族团结的动力就在于伊斯兰教，因为伊斯兰教对于穆斯林民族具有巨大的感召力，是“团结阿拉伯人、土耳其人、波斯人、印度人、埃及人和摩洛哥人最强大的精神纽带”[108]。
在阿富汗尼的政治实践中，他不断号召各国穆斯林（阿拉伯人、波斯人、印度人、埃及人、摩洛哥人）应不分学派和教派，团结在伊斯兰的旗帜下；希望各国的穆斯林能联合起来，携手建立一个统一的伊斯兰国家。他在《人类幸福和痛苦的真正根源》一文中指出，对穆斯林来说，保卫祖国和民族的愿望，同保卫宗教的愿望是一致的，这便是民族热情、爱国主义热情和宗教热情，它们给人以积极向上的力量。他在晚年于伊斯坦布尔发表的讲演中指出：“今天伊斯兰教好比一条船，船长是穆罕默德，全体穆斯林是这只圣船的乘客。不幸的是，这只圣船在海上突遇风暴，就要沉没，所以大家都有义务拯救它。”[109]
由于坚持泛伊斯兰主义，在阿富汗尼早期的思想中，他对民族主义持完全反对的态度，后来他虽然也承认民族主义的重要性，但仍然反对把民族主义置于宗教之上。他指出：“对于穆斯林，没有任何一种自然的团结或爱国主义可以代替伊斯兰教所创立的纽带关系。在一个穆斯林民族中，真正的团结，就得依靠共同的宗教信仰。否则的话，社会就会解体。”[110]这也正如一位学者对他的评价，“他已完全超越了狭隘的地区主义、民族主义偏见，是一个完完全全的世界主义者，他的信念是‘只有伊斯兰才是我的祖国’”[111]。阿富汗尼的思想构成了泛伊斯兰主义的理论奠基，对于后来泛伊斯兰主义的发展产生了不可低估的影响。
穆罕默德·阿布杜也把伊斯兰复兴的希望寄托于乌玛的重建，强调“乌玛需要精神上的指导。通过教育，这种指导作用将从道德和理想上净化乌玛，这是伊斯兰世界复兴的必要的前提条件”[112]。拉希德·里达的思想虽然对阿拉伯民族主义产生了重要的影响，并接受了伊斯兰国家各自独立的现实，但是他仍然坚持认为，伊斯兰教的最终目的仍然是建立跨民族的伊斯兰共同体，恢复一个哈里发对所有穆斯林的领导。在里达的思想中，他始终无法摆脱穆斯林乌玛理想的诱惑和困扰，他在《伊斯兰教与民族理想》一文中指出：“穆斯林青年一定不能忘记，当他服务于他的祖国和人民时，不应当忽略了伊斯兰教，是伊斯兰教使他成为世界千千万万穆斯林兄弟中的一员，使他荣耀，哺育他成长。他是一个比他自己的民族大得多的团体中的一员，他个人的祖国只是他的宗教祖国的一部分。他必须努力使自己祖国的进步成为整个伊斯兰祖国进步的一部分。”[113]
因此，泛伊斯兰主义的政治理想是重建超越种族、超越民族、超越地域的信仰共同体——乌玛，它“所指向的正是伊斯兰教的乌玛概念，一个普世的、超越地方和地区差别，并否认民族存在的信仰共同体，其存在的保障是以伊斯兰教法——沙里亚法为基础的伊斯兰政府”[114]。
（三）当代的泛伊斯兰主义
进入20世纪后，在民族主义处于强劲上升势头的背景下，泛伊斯兰主义在伊斯兰世界的影响已相当有限。直至1967年第三次中东战争后，伴随阿拉伯民族主义的衰落和伊斯兰复兴运动的兴起，泛伊斯兰主义才日益发展壮大，并直接导致了伊斯兰会议组织的产生。具体来说，当代泛伊斯兰主义的发展大致可以划分为以下几个阶段。
（1）从第二次世界大战结束到20世纪50年代中期。泛伊斯兰主义的主要特征是在组织上建立常设机构，开展更为频繁的活动，在政治上得到某些独立国家的支持，并为民族解放斗争服务。这一时期的泛伊斯兰组织主要包括两个。①世界穆斯林大会：1926年成立于沙特麦加，1949年总部迁至巴基斯坦卡拉奇。尽管该组织成立的最初有沙特和埃及国王谋求哈里发职位的图谋交织其中，但在迁往巴基斯坦后，该组织接受了巴基斯坦思想家伊克巴尔的“穆斯林民族”[115]理论，客观上使泛伊斯兰主义有助于巴基
斯坦以穆斯林为主体建立民族国家的斗争。[116]1965年，该组织被联合国接纳为享有咨询地位的非政府性组织。②伊斯兰教大会：1954年由埃及总统纳赛尔发起，1955年正式成立，会址设在开罗。该组织的成立完全是纳赛尔推行阿拉伯民族主义的产物，泛伊斯兰主义只是其外交政策的工具。[117]纳赛尔逝世后，该组织基本没有重大活动，其影响已相当有限。
（2）从20世纪50年代中期到60年代末。其主要特征是以宗教特性反对包括民族主义在内的外来意识形态，泛伊斯兰主义成为沙特抗衡埃及阿拉伯民族主义的工具。其主要组织是1962年成立于沙特麦加的伊斯兰世界联盟（也称穆斯林世界联盟），作为非政府间国际组织，其宗旨是在全世界传播伊斯兰教的教义，维护和增进穆斯林少数民族在宗教、教育、文化等方面的权利，协助世界各地的伊斯兰团体的宣教工作。该组织的最高领导机构为组织委员会，常设机构还有清真寺最高委员会、教法委员会和一些地区性宣教中心，并在世界各地设有三十多个办事处，总部设在麦加，经费主要由沙特政府提供。它还以观察员身份参加联合国教科文组织的活动。[118]
（3）20世纪70年代以来。1967年第三次中东战争的失败，导致阿拉伯民族主义衰落，泛伊斯兰主义在阿拉伯乃至整个伊斯兰世界的地位不断上升。1971年5月，伊斯兰会议组织在沙特吉达成立，其宗旨是促进各成员国之间的团结，巩固成员国之间在经济、社会、文化、科学等方面的合作；努力消除种族隔离和种族歧视，反对一切形式的殖民主义；支持巴勒斯坦人民恢复其民族权利和重返家园的斗争，支持一切穆斯林保障其尊严、独立和民族权利的斗争。[119]其主要机构有首脑会议、外长会议、常设秘书处，另设有伊斯兰开发银行、伊斯兰团结基金会、伊斯兰通讯社和世界伊斯兰教育中心、耶路撒冷委员会、伊斯兰和平委员会、伊斯兰发展基金会等机构。2011年6月，该组织更名为伊斯兰合作组织。目前该组织拥有57个成员国，构成了人们通常所说的伊斯兰世界。至2013年该组织已召开了12届首脑会议，至2015年已召开了42届外长会议。
同战前相比较，新泛伊斯兰主义的基本特点是：第一，战前的泛伊斯兰主义的基本主张是恢复和重建传统的哈里发制度，而新泛伊斯兰主义主要强调维护伊斯兰世界的团结、协作和统一；第二，战前的泛伊斯兰主义缺乏应有的群众基础和官方支持，而新泛伊斯兰主义既有来自官方自上而下的倡导，又有群众自下而上的支持；第三，战前的泛伊斯兰主义具有强烈的政治性，由于进行反对殖民主义斗争的需要，泛伊斯兰主义的主张无法得到更广泛的宣传，新泛伊斯兰主义由于得到官方的倡导和民间的支持，得以广泛传播，它在积极支持伊斯兰世界各国宗教事业的同时，也热衷于在非伊斯兰世界的宣教活动，构成了当代伊斯兰复兴运动的一个重要组成部分；第四，战前的泛伊斯兰主义缺乏强有力的经济后盾，没有形成泛伊斯兰主义的活动中心，而新泛伊斯兰主义有相当雄厚的经济基础，并形成了沙特、埃及、利比亚以及南亚的巴基斯坦等多个中心。[120]
二 伊斯兰主义
伊斯兰主义是指主张按照伊斯兰原初教旨变革现实社会的一种宗教政治思潮及随之而来的一场反对世俗化和西方化，全面推行伊斯兰化的运动。其基本宗旨是反对西方化、反对世俗化，主张返回伊斯兰教的原初教旨、变革现存的世界秩序、推翻现存的世俗政权，建立由宗教领袖或教法学者统治的、以伊斯兰教法为基础的伊斯兰国家和秩序。在政治上主张建立体现“真主意志”的伊斯兰国家；在经济上主张实行社会公正、平等和正义，反对西方的经济制度；在法律上主张以伊斯兰教法替代受西方影响制定的世俗法律体系；在文化上反对西方化、世俗化的意识形态、生活方式、伦理规范和价值观念。[121]
（一）伊斯兰主义的历史概况
第一次世界大战前后，中东形势和国际形势的变化，导致了中东和整个伊斯兰世界社会思潮的进一步分化。伴随民族解放运动的发展和西方世俗民族主义在伊斯兰世界的传播，世俗的民族主义开始在中东生成，并在两次世界大战之间成为中东意识形态的主流，推动了中东现代民族国家体系的形成。但是，伊斯兰作为一种政治文化和意识形态也并没有在中东的社会历史发展中销声匿迹，它一方面在各个国家不同程度地参与或领导了伊斯兰国家的民族解放运动，另一方面则仍然从政治伊斯兰方面寻找着自己在现代社会的位置，也正是在此背景下，现代伊斯兰主义开始逐步形成。
现代伊斯兰主义思想的产生可以追溯至伊斯兰改革主义的代表人物、叙利亚思想家穆罕默德·拉希德·里达。里达作为伊斯兰改革主义的代表和阿拉伯民族主义的先驱，其思想在很大程度上是民族主义与伊斯兰主义思想的复合体。[122]穆斯林兄弟会的领导人哈桑·班纳（Hasan Bana）、赛义德·库特布（Sayyid Qutb）是现代伊斯兰主义的先驱人物，而在南亚次大陆，另一位伊斯兰思想家、伊斯兰促进会的创始人艾布·艾阿拉·毛杜迪（Syed Abul Aala Maududi）则是现代伊斯兰主义思想的集大成者。
穆斯林兄弟会与伊斯兰促进会的建立能够成为现代伊斯兰主义兴起的标志，从班纳和毛杜迪的思想主张中可以窥其一斑。按照美国著名伊斯兰问题专家埃斯波西托的归纳，二者的宗教政治主张主要包括七个方面：①伊斯兰教为个人和团体、国家和社会提供了全方位的意识形态；②《古兰经》作为神的启示和《圣训》是伊斯兰社会的基础；③以《古兰经》及先知模范行动为基础的伊斯兰教法是穆斯林生活的神圣蓝本；④贯彻神的法律，重建真主的权威是每个穆斯林必须忠实履行的使命；⑤伊斯兰社会的虚弱与从属地位应归咎于穆斯林的不忠，他们偏离神启的道路而追随来自西方或东方——资本主义或马克思主义——世俗的、物质至上的意识形态和价值观；⑥要恢复穆斯林的荣誉、权力和统治，就必须回归伊斯兰，重新贯彻真主的法则，并为国家与社会提供指导；⑦科学技术的应用必须以伊斯兰为指导，才能避免伊斯兰社会的西方化和世俗化。[123]
由此可见，班纳和毛杜迪的思想能够构成伊斯兰主义思想体系形成的标志，不仅在于“它直接从《古兰经》中取其精髓”，“而且同十八世纪的瓦哈比阿拉伯伊斯兰主义运动大相径庭，瓦哈比分子将原教旨主义设想为一种祈祷和礼拜生活，因为这就是他们在阿拉伯半岛中部闭塞和贫困的部落地区所了解的伊斯兰教。他们没有也不可能设想在一个不断受到内外力量挑战的变化中的社会里的伊斯兰教。新近的伊斯兰主义的发展既作为一个形式上的运动又作为一种思潮，这种思潮认为拯救伊斯兰教不在于恢复瓦哈比那种形式主义的仪式，而在于《古兰经》同当代世界政治之间有力的相互作用。换句话说，这一运动的倡导者们既谋求回归到伊斯兰教的本源上去，又谋求本着伊斯兰教的精神来适应现存事物的秩序”。[124]
埃及穆斯林兄弟会的建立在组织建设、理论发展等方面的成就也使其成为伊斯兰复兴运动和伊斯兰主义产生的标志。首先，在组织建设方面，穆斯林兄弟会把自身建设成了具有现代宗教政党性质和水准的伊斯兰组织，并为其他的伊斯兰组织或宗教政党的建立树立了典范，同时也使埃及成为现代伊斯兰复兴运动的一个大本营。其次，在理论发展方面，埃及穆斯林兄弟会的两位著名理论家哈桑·班纳和赛义德·库特布作为现代伊斯兰复兴运动的理论奠基人，为当代伊斯兰复兴运动提供了伊斯兰主义的基本理论框架。库特布的学说更加激进，对一批坚持走暴力和恐怖道路的激进伊斯兰势力产生了重要影响。最后，埃及的穆斯林兄弟会作为当代伊斯兰复兴运动的先驱，对推动伊斯兰复兴运动的国际化发挥了重要作用，许多国家和地区的原教旨主义组织的建立都深受埃及影响，多数形形色色的伊斯兰组织均与埃及穆斯林兄弟会有千丝万缕的联系。[125]
埃及穆斯林兄弟会在很大程度上也是穆斯林面对西方的殖民侵略做出反应而建立的宗教政治组织，因此在反对西方殖民控制这一点上，它与世俗的民族主义在目标上具有一致性。因此，在民族解放运动时期，它与以纳赛尔为首的世俗民族主义政党“自由军官组织”进行了合作，并参加了纳赛尔领导的1952年的“自由军官革命”。在取得民族解放运动的胜利后，由于伊斯兰主义在社会发展道路上与世俗民族主义存在不可调和的矛盾分歧，二者不可避免地分道扬镳。而在中东的政治生活中，战后初期世俗民族主义取得了在政权和意识形态上的主导权，中东各国的穆斯林兄弟会等伊斯兰组织都处于世俗民族主义政权的遏制之下并处于国家政治生活的边缘。“对于伊斯兰主义者和当代伊斯兰运动来说，50—60年代是一个充满挫折和痛苦的时期，无论从哪个层面来说，伊斯兰教和伊斯兰运动都处于政治与社会的边缘。”[126]
由于1967年第三次中东战争中阿拉伯国家的惨败以及中东国家的现代化进程受挫，伊斯兰复兴运动日益从边缘化时期进入了空前的高涨时期。当代伊斯兰主义思想的集大成者非霍梅尼莫属，他不仅在理论上对传统的伊斯兰主义理论进行了发展和创新，而且奇迹般地成功领导了1979年的伊朗伊斯兰革命，缔造了当代世界上的一个现代伊斯兰神权政体。而苏丹的哈桑·图拉比（Hussan Abudulla Turabi）无疑也在当代伊斯兰复兴的思想体系中占有重要的地位，他所领导的苏丹全国伊斯兰阵线一度取得对苏丹政府的控制权。
（二）伊斯兰主义的主旨思想
对于传统的伊斯兰社会，其主导意识形态就是对包容了对自然、社会、政治、经济、法律、伦理、生活习俗等一切领域进行认知和规范的伊斯兰教。“伊斯兰教证明它是一种使政治产生动力的宗教信仰，伊斯兰社团既是精神的，又是现世的，既是教会，也是国家。宗教信仰和宗教意识提供了阿拉伯部落团结的思想与动机，激发并提供了早期扩张和征服的方向，宗教提供了世界观，为个人和团体生活设计了结构。”[127]在近代以前的漫长的伊斯兰社会发展史中，伊斯兰教一直发挥着作为主导意识形态统治伊斯兰社会的强大政治功能，构成了伊斯兰社会政治认知、政治体制、政治规范、政治行为的主发动机。而从近代以来，中世纪政教合一的伊斯兰政治制度在内忧外患中趋于解体，而新的作为舶来品的意识形态也开始动摇伊斯兰的政治根基，突出地表现为世俗主义、民族主义、社会主义等现代意识形态对传统伊斯兰意识形态的解构、冲击和侵蚀。[128]从意识形态角度看，伊斯兰主义思想正是由于伊斯兰教面对现代意识形态挑战和自身危机，在传统与现代意识形态矛盾交织的斗争中产生的，并力图通过传统的回归回应现代意识形态的挑战。在不同的伊斯兰主义思想家那里，尽管其思想的侧重点有所不同，但其主旨思想可以归纳为以下几个方面。
1.伊斯兰自足论与“蒙昧状态”论
近代以来伊斯兰世界的衰落和分裂以及西方的殖民入侵，导致伊斯兰文明和伊斯兰社会陷入了灾难深重的危机之中。伊斯兰主义的根本出发点之一就在于从传统的伊斯兰教中寻求摆脱危机的答案。因此，强调伊斯兰教的自足性能够应对伊斯兰社会所面临的危机，进而实现伊斯兰文明的复兴，构成了伊斯兰主义思想的显著特征之一。
所有的伊斯兰主义思想家几乎无一例外地强调伊斯兰教的自足性和包容性。哈桑·班纳认为，“伊斯兰是信仰与领导、宗教与国家、精神与行动、祈祷与圣战、顺从与统治、《古兰经》与宝剑的统一体”[129]；伊斯兰教是人类生活的终极之道，能有序地组织现世和来世的一切事务；伊斯兰教义具有无限性，无条件地适用于全人类各个时间和地点，因为伊斯兰是“国家和祖国，政府和民族；是创造和力量，仁慈和公正；是文化和法律，科学和天命；是物质和财富，赢利和富裕；是圣战和宣教；也是忠诚的信仰和正确的崇拜”[130]。
霍梅尼也指出，“只有伊斯兰的崇高的世界性的价值观，才能拯救所有国家和人民，使他们得到幸福；只有它能解决人类的一切基本难题”，“伊斯兰教是一个普世的、全面的宗教，即全人类的宗教，规范他们的现在和未来，因此全人类必须认识它，了解它，信仰它，遵循它的道路”，“它作为能够领导人类走向更美好生活、更完美的公正和更全面的和平的唯一体系，是值得一切国家的人民皈依的”。[131]
伊斯兰主义思想家论证伊斯兰自足性的目的在于摆脱伊斯兰社会所处的“蒙昧状态”。“蒙昧状态”这一概念源自阿拉伯语的“贾黑利亚”（也有人称为“查希利亚”），是伊斯兰思想家和伊斯兰史学家对伊斯兰教诞生以前的历史时期的称谓。其基本观点是，伊斯兰教的诞生标志着阿拉伯社会进入“文明时代”，而伊斯兰教诞生前被称为“蒙昧时期”。“蒙昧状态”论是毛杜迪和库特布等人对这一思想的发展。他们认为，近代以来阿拉伯世界因陷入危机而再次进入“蒙昧时期”，走出“蒙昧时期”的唯一出路在于复兴伊斯兰教，伊斯兰教的自足性满足了伊斯兰社会摆脱蒙昧状态的需要。
毛杜迪认为，伊斯兰教长期以来的衰落，既有内部的原因即内部的“贾黑利亚”，也有外部的原因即西方的现代“贾黑利亚”。伊斯兰社会落后的内部根源在于在倭马亚王朝后，伊斯兰国家和社会的基础就已经完全由伊斯兰倒退到“贾黑利亚”。由于世俗君主的权力取代真主权力，即“神治”异化为“人治”，伊斯兰国家偏离了伊斯兰的正道，并沦为“卡菲尔（叛道者）国家”、“卡菲尔政府”和“卡菲尔社会”。伊斯兰社会衰落的外部根源在于西方的“现代贾黑利亚”，他认为，伊斯兰教诞生不久后，希腊哲学、罗马哲学、波斯哲学便开始在伊斯兰社会各领域散布蒙昧主义。自18世纪以来，由于内部蒙昧状态的加剧，西方文化即现代蒙昧主义文化也开始在伊斯兰世界蔓延。西方文化蒙昧性的主要特征在于它的世俗主义精神，在于宗教与国家、政府、社会、教育、科学的分离。它是近代以来伊斯兰国家堕入深渊、积贫积弱的根源所在，是伊斯兰复兴的头号敌人。东方的社会主义和民族主义虽然不同于西方的资本主义，但同样反对神权政治，主张政教分离，是同源于西方的世俗主义，属于不同类型的“现代贾黑利亚”，因而同样是伊斯兰复兴的敌人。[132]
穆斯林兄弟会的思想家库特布完全接受了毛杜迪的思想。他认为包括所有伊斯兰国家在内的当代世界，仍处于“蒙昧状态”之中。即使是那些被认为是伊斯兰文化、伊斯兰源泉或伊斯兰哲学和思想的东西，实际上也是这种蒙昧状态的组成部分。无论是共产主义、法西斯主义、资本主义还是流行于阿拉伯世界的民族主义、社会主义，都是“蒙昧状态”，它们在政治上表现为真主权力遭到践踏，导致部分人在制度、法律和道德观念上拥有特权。库特布认为，摆脱“贾黑利亚”最有效的办法是建立完全的真主主权和统治权。“宣告真主唯一无二的神性……就意味着起来反对任何形式、种类和方式的人的统治，意味着在地球上摧毁人的王国……将权力从人类篡夺者手中夺回，交给独一无二的真主，取消人的法律，建立唯一的、至高无上的神圣法律。”他提出，为实现真主的统治，穆斯林要“希吉拉”（迁徙），彻底脱离“蒙昧状态”，要完全摆脱民族主义、爱国主义等非伊斯兰意识形态的影响，重建纯净的伊斯兰国家和伊斯兰社会。[133]
2.伊斯兰国家论与伊斯兰秩序论
伊斯兰主义思想家均强调通过全面的伊斯兰化，建立名副其实的伊斯兰国家和伊斯兰秩序，是伊斯兰社会的唯一出路。穆罕默德·拉希德·里达在改造传统伊斯兰政治学说的基础上提出了“伊斯兰国家”的方案。里达使用了多种范畴指称理想的、名副其实的“伊斯兰国家”政治体制，如“伊斯兰政府”（Islamic Government）、“伊斯兰哈里发制度”（Islamic Caliphate）、“哈里发政府”（Government of Caliphate）等范畴，[134]他提出的“伊斯兰国家”理论的基本框架如下。[135]首先，国家通过一部宪法，实行伊斯兰教法，由穆斯林政治家根据《古兰经》、《圣训》和早年阿拉伯哈里发国家的历史经验来处理国家的政治、经济与社会事务。其次，国家在政治生活中实行“协商”制度，即“伊斯兰民主制度”。由精通教法知识、德高望重、主持正义的人士推选产生国家元首。最后，国家以体现真主意志的伊斯兰教法为最高指导原则。根据此原则，教法学家在国家的政治生活中具有崇高的地位，但是他们在解释法律时必须坚持“独立判断”的原则，根据当代条件予以灵活变通的解释，增强法律的活力。
哈桑·班纳认为伊斯兰国家和伊斯兰秩序至少应具有两个特点。第一，必须实行政教合一，而不是政教分离。他极力主张恢复哈里发制度，认为哈里发既是伊斯兰统一的象征和伊斯兰民族联系的纽带，又是实施伊斯兰教法的自然架构。1938年，穆斯林兄弟会在第五次大会上说，“穆斯林兄弟会认为，哈里发是伊斯兰统一的象征，是伊斯兰各民族相互联系的标志。这是伊斯兰的礼仪，所有穆斯林都要尊重它”。[136]第二，必须摒弃成文法，全面实施伊斯兰教法。班纳认为伊斯兰教法是真主意志的体现，它为人类在阴阳两世确立了最美好、公正、合理的生活秩序，因此主张在民事、刑事、商务和国际关系领域实施万能的伊斯兰教法。库特布主张目前的首要任务是清除现存的非伊斯兰秩序，建立伊斯兰社会，但对于未来社会他也没有系统的理论论述。他认为只有清除了非伊斯兰社会秩序，才有可能考虑未来伊斯兰社会的具体法律和制度。
毛杜迪认为，要恢复和复兴伊斯兰，就必须建立基于《古兰经》和《圣训》的真正的伊斯兰国家，国家必须根据伊斯兰的沙里亚法来治理。而要实现复兴伊斯兰，重建伊斯兰国家的目标必须根除内部和外部的“贾黑利亚”，抛弃一切西方的以及非伊斯兰的影响，通过穆斯林的模范行为来恢复和维护伊斯兰价值，通过具体的实际行动来重建伊斯兰社会。真正的穆斯林不应只是接受伊斯兰教的教义，而是要积极投身“扬善除恶”的集体行动，也就是要在现实的政治、经济、法律、文化等社会生活中强化伊斯兰教的价值，使之摆脱“蒙昧状态”。
霍梅尼坚决反对政教分离，并提出了完整的关于“伊斯兰政府”的思想，其思想集中体现在《伊斯兰政府》《伊斯兰教与革命》等著作中，其要点主要包括以下三个方面。
第一，建立伊斯兰政府是重建伊斯兰秩序的需要。霍梅尼对建立伊斯兰政府的必要性，进行了充分的论证，其理由主要包括六点。①它是建立执行机构的需要。伊斯兰教法是包容一切、至高无上的神圣法律，它“需要有执行机构和执行者”来管理社会。②它是继承先知传统的需要。“由于先知通过任命一位继承者传递神的命令，也就证明了建立政府的必要性。”③它是继续执行伊斯兰教法的需要。“执行法令的需要并不限于先知时期，以至当代，建立伊斯兰政府的必要性同样不言而喻。”④它是进行政治革命的需要。他指出，“伊斯兰教法和理智告诉我们，不能让一些政府的反伊斯兰和非伊斯兰的方式继续存在，我们对此别无选择，只有摧毁贪污腐败的政府，推翻奸诈、腐化、压迫和残暴的统治集团，以便把伊斯兰的政治革命进行到胜利”。⑤它是伊斯兰团结的需要。“为了使伊斯兰领土在殖民主义者及其傀儡政府的占领和迫害下解放出来，我们极有必要建立政府。”⑥它是拯救被压迫者和被剥削者的需要。他指出，“殖民主义者凭借他们的政治代理人实行不公正的经济制度，把人们分成压迫者和被压迫者”，“为了使亿万穆斯林过上幸福的生活，我们有义务推翻压迫者的政府，组成伊斯兰政府”。[137]
第二，伊斯兰政府是立宪政府，伊斯兰政府反对君主制。霍梅尼认为，伊斯兰政府同现存的任何形式的政府都有着本质的区别。它不是残暴、专制的政府，而是立宪的政府，其立宪的意义是统治者在统治和管理国家时要服从《古兰经》与《圣训》。“在伊斯兰政府中，没有一个构成三权分立的立法机构，而由一个议会根据伊斯兰法令制订各部的计划，经过计划，确定在全国各地执行公务的性质。”[138]霍梅尼认为，伊斯兰教是根本反对君主制的。因为无论是在《古兰经》还是《圣训》中，都没有关于实行君主制的记载，相反却有指责君主制的圣言。在他看来，“君主政体和王位的继承是不祥的和无价值的政治制度”[139]，“君主制和世袭制是荒唐的、无效的，反对暴君是穆斯林的首要职责”[140]。
第三，通过输出伊斯兰革命建立伊斯兰世界秩序。霍梅尼认为，伊斯兰革命不仅要在伊朗建立一个伊斯兰政府，而且要在全世界寻求建立“伊斯兰世界秩序”。因为殖民强国在全球范围内建立霸权，弱肉强食，所以目前的世界体系是充满邪恶的世界体系。只有建立一个“真主的世界政府”，才能重建世界的正义和平等。要实现这一目标，最佳的办法是首先在伊朗建立伊斯兰政府，然后通过“伊斯兰革命”将它输出到其他伊斯兰国家，最后将伊斯兰传播到全世界。霍梅尼多次强调，“这次人民的革命，这次伊斯兰的起义，这次神圣的行为不应该仅局限于这片土地上，而应该向世界各地输出革命”，“哪里有弱小的民族，哪里有霸权主义铁蹄下的弱小民族呼救，伊朗就要去援助它”。[141]他甚至给苏联领导人戈尔巴乔夫写信，奉劝苏联放弃社会主义的意识形态而皈依伊斯兰教。他在信中指出，伊斯兰教“作为能够领导人类走向更美好生活、更完美的公正和更全面的和平的唯一体系，是值得一切国家的人民皈依的”。[142]
霍梅尼的伊斯兰政治思想对于伊朗伊斯兰革命和伊斯兰共和国的建立产生了重大的影响。他关于伊斯兰政府的性质、职能，关于教法学者的权力和作用，关于反对殖民主义、帝国主义和世俗化的理论，关于输出伊斯兰革命的思想，都作为伊朗伊斯兰共和国的指导思想付诸实施。不仅如此，霍梅尼的理论及其领导的伊斯兰革命，对于推动伊斯兰复兴运动在20世纪80年代不断掀起高潮，产生了重要的思想动员作用。“阿亚图拉霍梅尼的伊斯兰革命的召唤拨动了许多人的心弦，他们认定霍梅尼的信息就是反对帝国主义，是对失败的、不公正和压迫性政府的谴责，是建立一个道德公正社会的预见。”[143]
自1989年艾哈迈德·巴希尔在苏丹执掌政权后，苏丹政府所采取的内外政策具有浓厚的伊斯兰色彩，而哈桑·图拉比的伊斯兰政治思想往往被人们视为苏丹全面伊斯兰化的理论基础。在政治方面，图拉比认为，在伊斯兰社会中，唯一合法的国家体制就是早期政教合一的哈里发制度；人类社会最理想的政体形式就是伊斯兰代议共和制。伊斯兰国家既不是资本主义的，也不是社会主义的，而具有伊斯兰的神权民主政体。当代那些自称信仰伊斯兰教的多数民主制国家、独裁制国家和君主制国家，都具有与伊斯兰教对立并应该予以推翻的国家制度。[144]
在经济、科技和教育等方面，图拉比主张发展和伊斯兰教必须紧密结合。在经济上，他指出由伊斯兰沙里亚法对私人占有权所提供的保障比西方的法律可靠得多；应该奉行自由经济制度，但要保持伊斯兰属性，坚持搞伊斯兰化的私有化，而不是资本主义的私有化；强调自力更生对于发展的重要性，认为没有西方的经济援助，伊斯兰国家同样能够发展；主张坚决废除“里巴”（利息）和恢复天课制度。在科技和文化教育方面，他认为伊斯兰复兴既不是回到过去，也不是向沙特阿拉伯看齐，而是要把文化多样性和现代化结合起来；在先知穆罕默德的教诲中，没有任何东西同现代主义和科学技术相抵触；教育体制不能脱离“舒拉”、“沙里亚”以及道德和伦理要求，否则学术自由就会变成破坏社会规范的放肆行为，并导致社会的堕落。[145]
在外交上，图拉比主张建立伊斯兰“世界共同阵线”即“大团结链”，通过伊斯兰教使分散在世界各地的穆斯林实现和解，并尽可能地把伊斯兰教的各个派别和穆斯林联合起来，推动全世界穆斯林事业的发展。他认为实现伊斯兰“世界共同阵线”的方式是召开“阿拉伯伊斯兰人民会议”，并先后在1991年、1993年和1995年召开了三次会议。他认为接见世界各地的代表和进行访问也是建立伊斯兰“世界共同阵线”的必要方式。他还雄心勃勃地提出伊斯兰教、犹太教和基督教三大一神教应该联合起来，为恢复上帝的权力而斗争，同时主张与西方建立协调关系，并与基督教进行对话。他还坚信伊斯兰复兴不只局限于苏丹，而是整个世界性的复兴，任何力量都无法阻止伊斯兰复兴的实现。[146]
3.真主主权论与政治协商论
作为伴随近代欧洲民族国家形成和资产阶级革命产生的现代意识形态，民族主义的历史贡献之一就在于提出了作为现代民族国家建构基础的主权原则。近代以来，国家主权观念伴随民族主义在全球范围内的扩散得以广泛传播，在殖民化进程中四分五裂并为若干个独立民族国家所取代的伊斯兰世界，也出现了形形色色的民族主义，诸如阿拉伯民族主义、土耳其民族主义、伊朗民族主义等具体的民族主义形态。尽管各种形态的中东民族主义思想都不可避免地留有伊斯兰传统文化的历史痕迹，但是这些民族国家的建构基本上是按照民族主义的国家主权原则完成的，并形成了独立的民族国家体系。
然而，在世界范围内得到广泛认同并成为现代国际关系准则的国家主权原则在伊斯兰主义那里却遭到了彻底的否定，这与伊斯兰教政治文化的特点有着密切的联系，因为在传统的伊斯兰教教义中，根本就不存在现代意义上的主权观念。在强调“认主独一”的伊斯兰政治哲学中，一切权力、权威和权势都归真主安拉，世界和宇宙的统治权和主权全部在安拉的掌握之中，安拉是最高的主权拥有者，是至高无上的统治者、创造者和养育者。因为伊斯兰教确立了真主安拉对人类的绝对统治权和主宰权，所以在政治上排除了人统治人的可能性。这种主权观念完全不同于民族主义的“国家主权”，而是否定国家主权的“真主主权论”。按照穆斯林思想家的解释，“真主主权”具有如下特征：第一，绝对的和至高无上的；第二；唯一的和不可分割的，也是不可转移的；第三，超越时空限制的；第四；无限强大和无所不能的。[147]这在伊斯兰教的经典《古兰经》中得到了具体的体现，现摘取几条加以说明。《古兰经》指出：
天地万物，都赞颂真主超绝万物，他确是万能的，确是至睿的。天地的国权，归他所有；他能使人生，能使人死；他对于万事，是万能的。（57:1-2）[148]
天地的国权，归他所有；万事只归于真主。（57:5）[149]
真主啊！国权的主啊！你要把国权赏赐给谁，就赏赐给谁；你要把国权从谁手中夺取，你就从谁手中夺去；你要使谁尊贵，就使谁尊贵；你要使谁卑贱，就使谁卑贱；福利只由你掌握；你对于万事，确是全能的。（3:26）[150]
伊斯兰教政治哲学的另一个重要观念即“先知权威论”和“代行主权论”。伊斯兰教认为安拉作为宇宙和世界的主宰虽然拥有“终极主权”，但安拉并不直接干预人间的世俗事务，而是派真主的使者传达真主的命令，实施真主的法度。正如《古兰经》所言：“当时，你的主对众天神说：‘我必定在大地上设置一个代理人’。”[151]在伊斯兰教看来，穆罕默德是真主派往人间的先知，先知的启示和传统具有不可更改性，伊斯兰教的发展只能囿于对先知言行的解释和引申，因袭传统、崇尚传统和将传统绝对理想化构成了伊斯兰社会及其文化的重要属性之一。“伊斯兰教强调穆斯林的神圣使命在于实现真主的意志和真主委人以代治的权力。它对于政治和社会问题，倾向于视为宗教问题，而不单纯是政治问题。”[152]
“真主主权”和“代行主权”观念在政治制度和国家制度上的具体体现就是“哈里发”制度。在先知穆罕默德死后，先知的继承人哈里发成为代理权的行使者，哈里发制度也就成为伊斯兰教政教合一、圣俗一统的政治制度。哈里发制度的基本原则包括五个方面。第一，伊斯兰教确认哈里发制度是唯一公正、合法、理想的政治制度，是实施伊斯兰教法必需的政治制度，其宗旨是代表先知捍卫伊斯兰教信仰和伊斯兰国家，保障穆斯林的基本权利与自由，维护伊斯兰社会的正常秩序。第二，哈里发的职责是维护伊斯兰教信仰的纯洁性，执行审判，排除民事纠纷，为民伸张正义，任免国家官吏，全面领导政治、经济、文化事务，统率军队，保卫国土。第三，哈里发的资格。哈里发必须虔诚公正，精通伊斯兰教法，有独立判断和处理教务、政务、民事的能力，有健康的体魄和健全的头脑，有明察秋毫的天赋和聪颖过人的机智，等等。第四，哈里发的产生方式。哈里发应该通过选举和协商产生，应选贤任能，不搞世袭制。第五，哈里发的废黜。哈里发必须依法行政，若违背真主的法律，多行不义，大众有权废黜并另选哈里发。[153]
在先知穆罕默德创立伊斯兰教之初，在麦地那建立的“乌玛”就是具有政教合一特征的伊斯兰公社，并构成了神权与王权、宗教与政治相结合的伊斯兰国家的雏形。经过四大哈里发时期，政教合一的政治体制日趋完善。在倭马亚王朝和阿拔斯王朝，虽然王室继承制的确立加强了君主的权力，但是哈里发制度、伊斯兰教法以及作为宗教势力代表的乌里玛（宗教学者）阶层仍然在政治生活中占有极其重要的地位，并一直延续到奥斯曼帝国时期。即使在1924年废除哈里发制度后，伊斯兰教强烈的政治参与传统仍然以不同形态存在，并成为影响中东政治的深刻因素之一。因此，伊斯兰文化的政治属性突出地表现为“万物非主，唯有真主”原则之下的先知政治权威论。真主为国家唯一的主权者，确立了统治者“代行”真主主权的原则，形成了以伊斯兰教为政治权威的传统的宗教政治文化。“这种宗教政治文化体系成为历史传统和社会心理，赋予伊斯兰文化以独特的系统和恒久性质，以至于中东其它民族主义、社会主义政治文化，在政治交往中也不能不求助于它。”[154]当然，以净化信仰、返璞归真、清除腐败作为宗教政治追求，具有宗教政治化、政治宗教化特征的伊斯兰主义更是把这一原则作为其意识形态资源的根基。
在伊斯兰主义思想中，毛杜迪的“真主主权”和“政治协商”思想最具代表性，他提出了以下几个基本政治原则。
（1）真主主权论，即“哈基米亚只归安拉”的原则。“哈基米亚”是阿拉伯语的音译，是由“哈基姆”一词派生出来的，有统治者、治理者、判决者、评判者和裁决者的意思。在毛杜迪看来，“哈基米亚”表示“最高权力”和“绝对权力”，它只属于造物主安拉，“一切事物的主权都在他的掌握之中”，[155]即“哈基米亚只归安拉”。将这一原则运用到伊斯兰国家理论上就是真主主权论。它认为，真主作为宇宙万物的唯一创造者、养育者、主宰者，是国家的真正主权者；任何个人、集团、阶层、政党都无权制定和颁布法律，而只能遵守神圣的伊斯兰教法；国家只能在神圣律法许可的范围内行使权力。因此，真主主权论的实质是用至高无上的真主主权来约束“有限的”世俗权力。
（2）先知权威论。这是从信安拉、信使者的信仰推导出来的政治原则，它认为先知穆罕默德作为真主安拉在人世间的“使者”和“代理人”，有权代行真主的政治与法律主权；在伊斯兰国家的实践中，作为先知言行记录的《圣训》是立法的主要渊源之一，具有仅次于《古兰经》的地位。
（3）代行主权论。在先知权威论的基础上，毛杜迪又提出了“人民的哈基米亚”的观点。“人民的哈基米亚”即真主意志在人间的体现，亦即安拉通过其代理人在人间进行统治。但安拉的代理人没有立法权，只有执行权，立法权归最高统治者安拉。
（4）政治协商论。政治协商论是代行主权论的延伸，它是伊斯兰“舒拉”（协商）原则的体现，即真主的代理权不为个人、集团、阶级、部落所垄断或世袭传承，而属于全体穆斯林，所有符合条件的穆斯林都有经推选被授予代理权的机会。毛杜迪把伊斯兰传统的协商制度称为“伊斯兰民主制度”，认为可采取广泛的直接协商制或由选民推举代表参加的间接协商制，任免国家元首、决定国家大政方针等。
按照毛杜迪的构想，一个理想的伊斯兰国家应当既尊重真主主权，又充分尊重民意。统治者（哈里发、伊玛目）应该成为真主和穆斯林的双重代表，他作为国家最高元首拥有最高权力，但“他必须遵守真主的法律，他没有绝对的权力和权威，他既不是专制者，也不是独裁者”。[156]毛杜迪称这种理想的政治制度为“神权民主政体”（Theo-democracy）。[157]正如美国学者埃斯波西托所言，“对于毛杜迪而言，民族国家与伊斯兰国家的概念有着明显的区别。对于前者而言，公民权建立在民族、种族、血缘集团的基础之上；对于后者而言，公民权是由意识形态（信仰与非信仰）决定的”。[158]
苏丹的伊斯兰主义思想家则从否定的角度对“伊斯兰国家”的属性进行了界定，同样体现了“真主主权”的政治思想。[159]第一，伊斯兰国家不是世俗国家。“伊斯兰国家”以“认主独一”的伊斯兰信仰作为立国的思想基础，这意味着国民的全部公共生活都以宗教启示为依据，国家职能就是履行以“真主启示”为基础的伊斯兰教法所规定的各项义务。因此，伊斯兰国家在性质上不同于以政教分离为基础的、世俗性的民族国家。第二，伊斯兰国家不是民族国家。伊斯兰文化认同超越民族、种族、地域、语言的宗教忠诚，以血缘、地域、语言为归属的民族忠诚只能是一种“有限的忠诚”，而“终极的忠诚”属于真主，伊斯兰社会共同体的基础在于信仰。因此，伊斯兰国家应该是面向信仰的开放的伊斯兰共同体——乌玛。第三，伊斯兰国家不是绝对的主权实体，即国家必须服从真主的意志，真主是“绝对主权者”，而国家只是“代行”真主主权的工具。第四，伊斯兰国家不是国家的原型。在伊斯兰社会，国家的初始形态是乌玛。“伊斯兰国家”这一称谓本身就是一种“误解”。因为国家这一政治组织并不能涵盖宗教信仰制度的全部内容，其权威和职能都是有限的。因此，作为政治组织的国家本身具有狭隘的功利主义的目的性，仅仅是为了维护信教民众的福利和利益而存在的一种社会组织。因此，国家的形态和性质都具有暂时性，并处在不断的兴衰交替之中，而先于国家产生的伊斯兰共同体——乌玛则具有永恒性。
通过上述分析可以发现，在政治认同方面，伊斯兰主义对政治共同体的认同并非现代民族主义的民族国家认同，而是对超越种族、超越民族、超越地域的信仰共同体——乌玛的认同，它“所指向的是伊斯兰教的乌玛概念，它存在的保障是以伊斯兰教法——沙里亚法为基础的伊斯兰政府”。[160]在国家权力的性质上，伊斯兰主义强烈反对世俗主义国家主权理论和以此为基础的民族国家，要求建立以“真主主权”为基础的伊斯兰国家。在政教关系上，伊斯兰主义反对世俗化的政教分离，主张建立政教合一的伊斯兰国家，即“国家统治必须与沙里亚法保持一致”，“行政和立法的功能和权威必须服从并辅助沙里亚法的国家”。[161]在民主问题上，伊斯兰主义既反对专制独裁，也反对西方式的民主，而是要建立以“协商”原则为基础的伊斯兰民主。
在主张重建体现真主主权的“伊斯兰国家”这一目标上，伊斯兰主义理论家的思想具有一脉相承的共性特征。但具体到不同的伊斯兰主义思想家，其思想的侧重点又有所不同。例如，在具体的目标上，早期的拉希德·里达、哈桑·班纳等人的思想更多地着眼于近代以来伊斯兰世界面对殖民主义和帝国主义所遭遇的深刻民族危机上，其伊斯兰主义思想更多地与实现民族解放相联系；而毛杜迪、霍梅尼、图拉比等当代伊斯兰主义思想家则更多地着眼于现代化、世俗化所导致的伊斯兰国家的发展危机，其伊斯兰主义思想更多地与摆脱西方式的现代化，寻求具有伊斯兰特色的发展道路相联系。又如，在具体的手段与方式上，不同的思想家的主张也有不同的侧重，如赛义德·库特布特别强调暴力斗争的重要性，霍梅尼特别强调“伊斯兰革命”及其输出的重要性，而图拉比则强调温和的社会变革，不主张剧烈的社会革命。再比如，在反对专制独裁的问题上，作为什叶派伊斯兰主义的思想家，霍梅尼的论述显然更为丰富和深刻。另外，在认同问题上，图拉比提出了关于“有限忠诚”（民族国家）与“终极忠诚”（伊斯兰教）的区分，无疑体现出随时代变迁，伊斯兰主义思想在认同问题上有所松动，力图协调民族认同与宗教认同关系的发展趋势。
三 伊斯兰极端主义
当代伊斯兰主义历来就有温和派与极端派之分，尽管两者的共同目标都是重建伊斯兰教法统治下的伊斯兰国家、伊斯兰社会与伊斯兰秩序。但二者的区别在于实现路径的不同，温和派主张采取合法斗争的和平方式，极端派主张采取合法斗争与暴力斗争相结合的方式，甚至滑向恐怖主义。因此，从政治思潮的角度看，伊斯兰极端主义是当代伊斯兰主义中持激进或极端主张的思想观点、政治与社会主张的总称，背离宗教的和平本质，以宗教名义进行暴力恐怖活动，[162]构成了宗教极端主义的本质特征。宗教极端主义与恐怖主义的联系也在于此，即通过扭曲宗教教义为恐怖主义提供意识形态支持和社会动员手段。
在实践上，伊斯兰极端主义常以“伊斯兰”名义从事恐怖暴力活动，加之不明真相或故意扭曲的西方媒体和舆论的“妖魔化”宣传，极大地恶化了伊斯兰教的国际声誉与国际形象。当前，伊斯兰极端主义在中东、北非、南亚、中亚、东南亚地区仍呈蔓延态势，是威胁伊斯兰国家安全、地区安全乃至全球安全的重要因素。
（一）中世纪伊斯兰极端主义的历史渊源
1.哈瓦利吉派对伊斯兰极端主义的影响
伊斯兰极端主义的历史渊源可以追溯到中世纪的极端派别和极端思想。伊斯兰教最早的极端派别当属四大哈里发时期的哈瓦利吉派（al-khawarij，意为“出走者”）。当时，阿里的一部分追随者强烈不满657年阿里对争权者、大马士革总督穆阿维叶所做的妥协，遂愤而出走另组“哈瓦利吉派”。他们主张恢复早年伊斯兰教的民主、平等，坚持推举哈里发的公选原则，强烈反对穆斯林的上层新贵族，提出要废黜争夺哈里发职位的阿里和穆阿维叶，还认为应该处死他们。他们在政治上持激进立场，不时发动反对倭马亚王朝和阿拔斯王朝的武装起义。[163]哈瓦利吉派在教义上认为信仰应有行为相伴随，坚持圣战是伊斯兰教的基本义务。哈瓦利吉派中人数最多、政治主张最极端的支派阿扎里加派（Azariqah）把能作战却逃避参加战斗的穆斯林视为叛教者，并应予以处死。[164]哈瓦利吉派不仅反对哈里发政权，而且还以恐怖手段对待不赞同其宗教信仰和政治观点的穆斯林。该派的极端主张和残酷恐怖的杀戮行为遭到大多数穆斯林的谴责，后在哈里发军队的镇压以及内讧中逐渐衰微。[165]
根据金宜久主编的《当代宗教与极端主义》一书的总结，哈瓦利吉派的极端主义及其影响主要体现在三个方面。第一，它把宗教信仰绝对化，要求人们接受本派的教义思想，甚至将不赞成自己观点的穆斯林宣布为“不信道者”并予以排斥和打击，这种狂热、偏执的做法不符合伊斯兰“对于宗教，绝无强迫”的基本精神。当代伊斯兰极端主义不容异己的极端特点，如埃及“赎罪与迁徙组织”和“伊斯兰国”组织把不赞成其激进思想的穆斯林看作“非穆斯林”或“叛教者”，与哈瓦利吉派的思想十分相似。第二，以“一切判决只归真主”为由否定倭马亚王朝哈里发政治合法性的根本依据，一味与现行政权对立。当代许多国家的伊斯兰极端势力也都以“真主主权”的名义从事暴力犯罪或恐怖活动。第三，它宣称可以对不赞成其教义主张的所谓“伪信者”从肉体上予以消灭，并以此作为基本宗教信条，泛化了伊斯兰教的“圣战”观念。当今世界的伊斯兰极端势力总是把自身的一些行为乃至暴力恐怖行为归入“圣战”，使“圣战”成为他们谋取私利的工具。[166]
2.罕百勒学派对伊斯兰极端主义的影响
伊斯兰极端主义思想的排他性、非理性特征与中世纪因循守旧、排斥理性的罕百勒学派（中国也称罕百里学派）有重要的联系，尤其是伊本·罕百勒、伊本·哈兹姆、伊本·泰米叶等人的思想对后世的伊斯兰极端主义产生了重要影响。
首先，作为以因循守旧、排斥理性著称的教法学派，罕百勒学派的宗教保守主义思想对当代伊斯兰极端主义产生了重要影响。在理性与信仰的关系问题上，罕百勒学派是四大教法学派中唯一否认理性地位和作用的学派；在如何解读经典的问题上，罕百勒学派具有从字面表义去理解经文的倾向。因此，“在逊尼派四大教法学派中，罕百勒学派是最为保守也最容易被引向极端主义的一个学派”[167]。
其次，在如何看待“圣战”的问题上，伊本·泰米叶的思想对于后世的伊斯兰极端主义的影响深远。伊本·泰米叶在解释“圣战”教义时强调，即使是那些已经宣布接受伊斯兰教但拒绝伊斯兰教法的名义上的穆斯林，也可以把他们看作“圣战”的对象。泰米叶生活的年代恰值阿拉伯伊斯兰国家不断遭受外敌入侵之际，因此他十分重视“圣战”。“正是14世纪的伊本·泰米叶，在圣战的第一个低潮期中激活了休眠中的圣战观。”[168]针对西征的蒙古统治者，泰米叶曾发布教令，并且他认为蒙古统治者虽公开表示信仰伊斯兰教，但由于他们仍然遵循部落的习惯法，因而是可以对之发动圣战的，他们是“不信道者”。[169]埃及“伊斯兰圣战组织”在题为“圣战：被遗忘的义务”的小册子中，就曾援引泰米叶的“教令”，宣称他们“处死”埃及总统萨达特的行为完全符合伊斯兰教。[170]
（二）当代伊斯兰极端主义思想的主要源流
在中东地区，当代伊斯兰极端主义的思想源流主要有三大支流，它们分别是穆斯林兄弟会尤其是其思想家赛义德·库特布的极端思想，与沙特官方的瓦哈比教派相区别、自称“萨拉菲派”（也称赛莱非耶、复古派、尊祖派）的极端思想，以及受其影响的阿富汗塔利班组织和“基地”组织的极端主义思想。
1.穆斯林兄弟会的极端主义思想
在哈桑·班纳时期，穆斯林兄弟会尽管已经呈现一定的暴力倾向，但它在总体上执行相对温和的渐进主义策略。如前文所述，班纳的激进思想主要体现为反对世俗化和西方化，反对阿拉伯民族主义，倡导建立政教合一的伊斯兰国家等，但在实践上主要以宣教的方式传播其政治思想，并未以暴力来反对埃及政府。
但是，在1949年哈桑·班纳遇刺身亡后，穆斯林兄弟会的分裂尤其是激进派或极端派的兴起，直接推动了穆斯林兄弟会极端主义思想和派别的发展。当时，穆斯林兄弟会在组织上主要分化为三派。第一，以穆斯林兄弟会第二任总训导师哈桑·胡代比（Hassan Ismail al-Hudaybi）为代表的温和派，它主要通过会刊《穆斯林》进行宣传。第二，自称温和派，是与埃及“自由军官”组织关系密切的组织。第三，激进主义派别，该派主办《宣教》杂志，主张采取暴力行动，反对埃及的法鲁克王朝。[171]
进入20世纪60年代后，穆斯林兄弟会理论家赛义德·库特布的思想对伊斯兰极端主义理论的系统化产生了重要影响。库特布的代表作《路标》直接为伊斯兰极端组织提供了思想来源和精神支持，从穆斯林兄弟会中分化出的“伊斯兰圣战组织”和“赎罪与迁徙”等组织都深受其思想影响，“基地”组织的二号人物扎瓦赫里就是“伊斯兰圣战组织”的成员。
有国内学者指出：“如果说伊斯兰极端主义是指用极端片面和非理性主义的观点来解释伊斯兰教，那么《路标》是这种倾向的典型代表。”《路标》的极端主义思想主要体现为五个方面。第一，它在反对“蒙昧主义”的名义下，怀疑和否定除伊斯兰教以外的一切事物和思想。从穆斯林兄弟会分裂出的“伊斯兰圣战组织”，在刺杀萨达特时发布的传单中也表达了这种极端主义思想。第二，它以完成“历史使命”为名，鼓吹建立反政府的暴力恐怖组织，即“具有坚定信念的先锋队”。20世纪70年代后，从穆斯林兄弟会分化产生的“赎罪与迁徙组织”、“伊斯兰圣战组织”及“穆罕默德青年”等极端组织纷纷走上暴力恐怖道路，无疑与库特布的思想密切相关。第三，它把伊斯兰与非伊斯兰绝对对立起来，鼓吹走所谓“真正的伊斯兰道路”，背离了伊斯兰教与伊斯兰文化的包容精神。第四，它把“真主主权”与国家主权绝对对立起来，鼓吹用“神圣立法”来取代国家法制。伊斯兰极端组织往往以真主名义随意将某一国家政府宣布为反伊斯兰教的“腐败政权”，并主张通过恐怖暴力活动予以推翻。第五，它用极端片面的观点解释“圣战”，将恐怖暴力活动与“圣战”混为一谈。库特布对传统“圣战”观念的泛化就在于使任何暴力和恐怖活动都在“圣战”的名义下实现合法化。[172]
因此，库特布不仅提出了重建“真主主权”，根除“蒙昧状态”（世俗化、西方化）等思想，还特别强调“用宝剑进行圣战”的暴力思想，并以伊斯兰教的“定叛”为由，极力扩大“圣战”的对象，即“异教徒”（卡菲尔）的范围，库特布也因此被西方称为“伊斯兰极端主义的教父”。[173]
2.沙特阿拉伯瓦哈比主义对伊斯兰极端主义的影响
瓦哈比主义是指18世纪由阿拉伯半岛的穆罕默德·伊本·阿布杜·瓦哈布（Muhammad Ibn Abd-al-Wahhab）创立的具有原教旨主义色彩的宗教学说，其基本思想是主张坚持严格的一神论，坚持《古兰经》和《圣训》，反对多神信仰和偶像崇拜；强调生活习俗的伊斯兰化；强调以“圣战”方式清除异端，重建传统的伊斯兰社会。这一思想构成了沙特家族统一阿拉伯半岛，建立沙特阿拉伯王国的思想武器。瓦哈比主义不仅是一种教义思想，同时也是沙特的官方意识形态。“瓦哈比主义的基本政治含义在于，它以沙特‘国教’的名义确认了王权、统治家族与伊斯兰教的一致性。”[174]事实上，在沙特立国后，瓦哈比主义在沙特已经日益分化为官方的瓦哈比主义和民间的瓦哈比主义，二者对伊斯兰极端主义的影响也不尽相同。
伴随当代伊斯兰复兴运动的兴起，官方的瓦哈比主义在国际层面主要把推动伊斯兰教的宣教事业，援助和支持国际上的伊斯兰组织，作为其施加影响的主要方式，其泛伊斯兰主义的色彩日益浓厚，并在促进伊斯兰国家的团结与合作，维护穆斯林利益方面发挥了一定的积极作用。沙特国内的宣教布道也不再鼓吹“圣战”思想，同时也反对伊斯兰极端势力以宗教名义干预政治，以及从事反对王权的暴力恐怖活动。
但是，基于反对阿拉伯民族主义、共产主义等世俗主义意识形态的需要，在利用“石油美元”推行泛伊斯兰主义的过程中，沙特开始收容伊斯兰国家政治反对派，通过各种渠道资助和支持世界各地的伊斯兰运动，甚至资助和支持激进或极端的伊斯兰组织。[175]例如，埃及的穆斯林兄弟会和巴基斯坦的伊斯兰促进会都长期得到沙特政府的赞助、支持或保护，沙特还收留了穆斯林兄弟会极端派理论家赛义德·库特布的弟弟穆罕默德·库特布（Muhammad Qutb），并为其提供保护[176]。埃及穆斯林兄弟会的其他多名领导骨干都曾在沙特寻求避难。
沙特民间的瓦哈比主义，尤其是自称“萨拉菲派”（复古派、尊祖派）的伊斯兰激进组织与伊斯兰极端主义的联系更为直接。非官方的民间伊斯兰主义者往往在泛伊斯兰主义思想的掩盖下，坚持瓦哈比派的原旨教义，积极输出瓦哈比派早年的宗教政治主张，鼓吹通过“圣战”手段，建立伊斯兰政权和伊斯兰国家，极力主张对“异教徒”实施“圣战”。[177]事实上，在将“圣战”作为传播瓦哈比派教义手段的问题上，官方瓦哈比派与民间瓦哈比派都具有将“圣战”工具化的共性，其区别在于官方瓦哈比派主张将“圣战”用于其他国家，而民间瓦哈比派则强调“圣战”既可用于国内，也可用于国外。[178]因此，二者在影响国外伊斯兰极端势力方面完全可以找到共同点。
20世纪70年代末，在伊朗伊斯兰革命和苏联入侵阿富汗战争爆发后，防范伊朗“输出革命”，全力支持阿富汗“圣战者”的抗苏战争，构成了沙特对外政策的重要组成部分，从而也为沙特官方瓦哈比派与民间瓦哈比派的合流创造了条件。在阿富汗抗苏战争期间，沙特瓦哈比主义对阿富汗的影响主要有二。第一，沙特与美国情报部门合作，对前往阿富汗和巴基斯坦的“圣战者”给予组织、资金、技术等方面的支持，积极传播瓦哈比派的“圣战”思想，对中亚和南亚的伊斯兰激进组织的发展产生了重要影响。第二，为阻止伊朗输出革命，沙特、阿联酋等国积极支持巴基斯坦，借此向中亚、南亚地区输出逊尼派瓦哈比思想，并与巴基斯坦合作扶植阿富汗的塔利班势力。[179]塔利班能够成为在抗苏战争中崛起的一支重要政治势力，并于1996年在攻占喀布尔后建立“阿富汗伊斯兰酋长国”，与沙特、巴基斯坦的长期支持有关。
3.塔利班组织和“基地”组织的伊斯兰极端主义
塔利班政权的极端主义意识形态和政策均深受瓦哈比教义尤其是“萨拉菲派”极端思想，以及巴基斯坦伊斯兰贤哲会与伊斯兰促进会等极端组织思想的影响。塔利班在政权建立后，立即全面推行伊斯兰化政策，在宗教上严格遵循一神论，反对多神论、偶像崇拜和各种“异端邪说”；在政治上建立以经（《古兰经》）训（《圣训》）为本，实施伊斯兰教法的伊斯兰政体。[180]在社会文化领域，塔利班宣布取消各种文化和娱乐活动；男子必须留胡子，妇女出门要戴面纱、穿大袍；妇女不仅没有选举权和被选举权，而且被取消参加工作和接受教育的权利。在法律领域，塔利班以严刑峻法处治违反伊斯兰教法者。在宗教生活中，塔利班极力贯彻一整套刻板的清规戒律，强调遵循宗教教条，反对一切形式的科学技术及世俗文化和教育。在对外政策上，塔利班采取了一系列极端的政策与行为，致使国际人道主义救援组织被驱逐、伊朗外交官遇枪杀、联合国人员遭绑架等，最终走上与“基地”组织结盟，支持国际恐怖主义的道路。[181]
“基地”组织创始人本·拉登的国际恐怖主义思想体系的形成与伊斯兰极端主义的影响密不可分。本·拉登“圣战”思想的启蒙者是穆斯林兄弟会的极端主义思想家赛义德·库特布和阿卜杜拉·阿泽姆（Abdullah Yusuf Azzam）。[182]20世纪60年代末，库特布和阿泽姆在沙特阿齐兹国王大学教书期间，在该校就读的本·拉登曾聆听他们讲授的课程。1979年，阿泽姆在因立场激进被逐出沙特后前往巴基斯坦，开始通过著书普及和推广“圣战”思想。苏联入侵阿富汗后不久，本·拉登来到巴基斯坦，并深受阿泽姆“圣战”思想的影响。1984年，他们两人共同创立了“服务办公室”，并在阿富汗设立圣战者训练营。但在20世纪80年代末，本·拉登与阿泽姆分道扬镳，因为后者反对使用恐怖主义手段，尤其反对针对非武装人员的暴力活动，认为这违背了伊斯兰教义[183]。
以“基地”组织为代表的当代国际恐怖主义，尽管在思想上以伊斯兰主义为基础，但在行动上已超越了伊斯兰主义许可的界限。这是拉登和阿卜杜拉·阿泽姆之间最根本的区别。本·拉登的伊斯兰极端主义及其向恐怖主义演变的典型特征主要有三。
首先，本·拉登肆意曲解和歪曲伊斯兰教的信仰体系，把一切问题都解释、简化为宗教问题，并大肆煽动宗教狂热。伊斯兰极端主义在反美、反以色列的同时，把人类世界简单地区分为伊斯兰世界与非伊斯兰世界，把人群区分为穆斯林与非穆斯林，这种黑白分明的区分标准被用于对国际事务的判断，必然会引起极度的混乱。在本·拉登看来，美国所伤害的是伊斯兰世界和全体穆斯林，因此也只能以伊斯兰“圣战”的方式来报复美国，包括报复支持美国政策的美国纳税人，即所有的美国人，这与他的二元对立的极端主义价值观是完全一致的。
其次，本·拉登极力鼓吹“圣战”，使“圣战”成为国际恐怖主义最重要的工具。就伊斯兰教而言，所谓“圣战”主要是指当穆斯林的宗教信仰受到外部势力的严重威胁时，应当为保卫神圣的信仰而进行自卫性的反击。这种反击包括武装斗争，但不限于动武，还包括舆论谴责和思想斗争，即“舌的圣战”和“心灵的圣战”，这在伊斯兰教典籍和历史文献中早有定论。此外，并非任何人都有发布“圣战令”的权力，历史上的“圣战”命令通常是由国家元首或众望所归的宗教领袖发布的。然而，在极端主义的随意解释下，今天世界各地的所谓“圣战”可以说是面目全非，完全沦为极端主义实施暴力恐怖活动的工具。以本·拉登为代表的恐怖分子既不是合法的政治权威，也不是合法的宗教权威，但他们随意以伊斯兰教的名义宣布和发动“圣战”。
最后，伊斯兰教反对针对无辜平民的攻击和杀戮，而本·拉登领导的“基地”组织则将包括穆斯林在内的平民作为攻击对象。《古兰经》规定：“你们不要违背真主的禁令而杀人，除非因为正义。”（17:33）大部分的伊斯兰教法学家认为，即便在战争状态下也不能对非武装人员进行杀戮。“基地”组织等恐怖主义组织的攻击行动将无辜平民作为攻击对象，不符合伊斯兰教的基本精神。