第3章 再说“第三自然界” 三个世界与艺术王国

引言

“再说”云者，是因为80年代初曾写过一篇《话说第三自然界》。它是我经过近30年的思考，几度反复，到1980年前后才形成的一个观点，最后把“第三自然界”的范围限定在“艺术王国”，而成为一个“诗论”的课题。如今想来，这未免把“第三自然界”的疆域大大缩小了，尽管它同样也是由“实践唯物主义”的皮尺测量出来的，而且也无碍于马克思主义文艺理论体系的建构，不过，从“三个世界”宇观全景看，总还感到不够公平，过多偏袒了“形象性”，而把科学思维和其他精神景观排斥于可能进入“第三自然界”之外，是需要重新考虑的。因为它忘记了或者说忽略了观念形态的超物质性、超实在性，从而不曾注意到观念诸形态亦即所谓精神现象实乃构成“第三自然界”的众多因素，无论“形象”的，抑或“抽象”的，总都是飘浮在现实尘世之上，由人们的认识实践或实践认识循环往复的活动辐射出去或者说升华凝成的烟霞云雾，尽属太虚海市，一律幻景蜃楼，只可条分缕析，不得畸轻畸重。而且所谓“形象”与“抽象”，甚或直称之为“发明”与“发现”，也还都是你中有我，我中有你，又怎么能够单独存在，绝然分开呢？此“第三自然界”之所以“再说”也，实际上就是《话说》的修订补充吧。

“第三自然界”也可叫“第三世界”，异名同谓。当然，三个自然界，也便是三个世界，第一与第二，都得通称，无庸烦言。

在《话说》中，概括说明了和人的存在直接与间接相联系的包含三个世界。第一世界是在人类之前之外存在的世界，亦即“第一自然界”；第二世界是在第一世界基础上，人类通过实践而创造出来的对象世界，亦即“第二自然界”；第三世界是作为第二世界之反映又不断对之进行正负反馈的精神世界，亦即“第三自然界”。第一是物质的，第二是物质的加精神的，第三是精神的；一生二，二生三，所谓“生”者乃是“源于又高于，属于又异于”的关系，人的实践是促成这种“生”的源泉与动力；第一是人属的，第二是由人属的过渡为属人的，第三是属人的。由实践唯物主义的视角看来，以下几点是我们接触以至解开这一课题症结的前提：

（一）自然界在时间上是先于人类而存在的，人类是自然界长期进化的产物。并逐渐发展为在进行着有意识的生命活动的人类存在。

（二）感性的外部自然界是人们进行物质生产活动的物质基础。

（三）物质自然界有它的客观规律，人类的物质生产活动要受自然规律的制约，只有按照自然规律进行物质变化才能取得预期的结果。

（四）人类没有创造物质本身，但却能改变物质的形态，并发现和发明不同的物质运动形式。

从而才得由“第一自然界”生长出“第二自然界”，并由“第二自然界”生长出“第三自然界”。这就是说，从“自然人化”到“人化自然”，甚至经由“人的自然化”而到达“自然化的人”，都是以人的社会实践为基础的。“当然，在这种情况下外部自然界的优先地位仍然保存着。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第50页）而人的自觉意识的生命活动则是“自然人化”与“人化自然”的统一：

人类生活于第二自然，

有名乃源于无名。

无欲只是说不妄想不臆造，

有欲意味着追求理解通过钻研。

清澈不是从无欲中来，

热烈严峻睿智都基于实践。

人的过程尽管只是一瞬间，

但它必需和世界的过程同步。

岂只同步？人的过程

原是世界过程的有机构成。

不管古今哲人说了些什么，

都是世界的一种自我思维活动。

——摘自《眼睛》

因此，经由“人的自然化”而到达“自然化的人”，实乃是作为“社会关系总和”的人的必然归宿。因为这个“社会关系总和”仍然还是“自然物质发展最高阶段”的内在属性或外部表征。正是实践把人的社会性与自然性分开又统一，人的社会性只能提高和加深而决不是消失或冲淡其自然性，所以“人的社会化”与“人的自然化”以及“社会化的人”与“自然化的人”决非逆向而是同步实现的。它们都是在认识实践与实践认识的循环往复长过程中的双向同构。

一 第一自然界与第二自然界

“第一自然界”既然是在人类之前之外存在着，怎么知道有这样一种存在呢？是的，“第一自然界”具有彼岸性，与意识没有统一性；但它绝不是抽象思维的产物，不是绝对观念的异在，不是禅释纯粹臆想出来的“真如”“佛性”、所谓真实不虚常驻不变无生灭的永恒存在；它的实在性、亦即物质性既非由于非理性的幻想，也非徒凭理性直觉，而是基于现实的逻辑推知，甚至经由具体的实践证明，即基由“真正的、人类学的自然界”逆推出“先于人类历史而存在的自然界”，亦即“外于人类社会而存在的自然界”。马克思这样说：“因为在社会主义的人看来，整个所谓世界史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来生成的过程，所以，关于他通过自身而诞生，关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，在实践上已经成为不可能的了。”（《1844年经济学哲学手稿》，见《马克思恩格斯全集》第42卷，第131页）这就是说，在人类之前之外存在着的自然界，已经由人的劳动实践所证明，近年来天文学家们不断取得的惊人的重大发现，诸如距银河系600万光年，大小约为银河系60倍的巨大星系的得到观测，以及由一系列间距4亿光年的星系组成的“长城”——“宇宙栏栅”的测知，等等等等，都为实证科学所证明；据《世界科技译报》载，有的天文学家根据太阳系中最古老的陨石年龄大约是45.3亿年，而推断太阳的实际年龄为44.7亿年，不是一般认定的47亿年（《人民日报》1990.6.24）；有的科学家依据大爆炸的理论推算出我们置身的宇宙年龄大约是150亿年（《参考消息》1990.4.17）；而人类出现在地球上，从我国上古文化发展经历来看，大约是距今二百万年的时间开始的，大部分时间是属于蒙昧和野蛮阶段，直到四千年前左右才启开文明序幕，即使上推到炎黄始祖，也不超过五千年。这就说明，在人类之前之外的自然界是客观存在，它的实在性亦即物质性既然已经得到确认，那么自然它便是永恒运动的物质或物质的永恒运动，除了物质的运动或运动的物质，什么也没有，整个自然界被证明是在永恒的流动和循环中运动着。诚如我国古代哲人庄子所说：“有实而无乎处者宇也，有长而无本剽者宙也。”（《庄子·庚桑楚》）这里的宇宙便是指无限时空即整个自然界，极而推之，则正像恩格斯所指出：“无限时间内宇宙的永远重复的连续更替，不过是无限空间内无数宇宙同时并存的逻辑补充。”（《自然辩证法》）不难想见，整个自然界是永恒地发展的，在时间上无始无终，在空间上无内无外，它处于不断的运动和变化中，它是物质运动的一个永恒的循环。物质在其中运动的巨大循环展开着极丰富的各种运动形式——从无机物的最简单的运动形式到有意识的生物的生命和思维，从而更决定了物质的任何有限的存在形式——从以银河最外端的星环为界限的我们的宇宙岛的无数个太阳和太阳系、行星、卫星到有生命的原生质、最初的植物、最初的动物，到地球上最美的花朵即人的大脑。宇宙间的物质运动大致可以分为：物理形式、化学形式、生物形式、社会形式、思维形式。物质和运动不仅在量方面是不灭的，而且在质方面也是不灭的，它的一切能量都是守恒的，它的一切存在都是无待的。“从最初的动物中，主要由于进一步的分化而发展出无数的纲、目、科、属、种的动物，最后发展出神经系统获得最充分发展的那种形态，即脊椎动物的形态，而最后在这些脊椎动物中，又发展出这样一种脊椎动物，在它身上自然界达到了自我意识，这就是人。”（《自然辩证法》）人是自然界的一部分，是自然界的高级产物。人是一种物种存在，又是一种社会存在。通过劳动实践，人逐渐同自然分开，又在实践中逐步地认识自然界的客观规律，就以其创造的生产工具去作用于自然界，改变自然界，迫使自然界为人类目的服务。于是主体从客体中分化出来并反作用于客体，这便意味着人类通过实践对于从无机到有机整个自然加工创造，从而创造出一个对象世界；这也便意味着人类通过劳动从“第一自然界”创造出“第二自然界”。人类生存于“第二自然界”，并且只能生存于“第二自然界”。

“第二自然界”既是人类通过劳动创造出来的，也便是自然人化与人的本质对象化的结果，所以说“天地有大美”，因为“人还按照美的规律来建造”。这个按照美的规律经由人的劳动创造出来的对象世界，自然便具有了此岸性，它意味着由彼岸向此岸过渡，由必然向自由飞跃。这就是说，“第一自然界”是人属的，“第二自然界”是由人属的发展为属人的。正如原由康德提出的“自在之物”与“自为之物”，中国古代哲人老子也曾说过：“无名，万物之始；有名，万物之母”（《老子》第一章）。这无名世界是自在的，大体相当“第一自然界”；这有名世界是自为的，大体相当“第二自然界”。当然，这里所谓彼岸此岸，必然自由，人属属人，自在自为，无名有名，都只是相对的说法，没有绝对的鸿沟，人类通过实践，认识的光芒是会不断扩大它所照射的领域的，由不知到知，亦即由彼岸变做此岸，由必然变做自由，由人属变做属人，由自在变做自为，由无名变做有名，这是人类历史不断前进的标志。恩格斯曾这样指出：“有了人，我们就开始有了历史。人离开狭义的动物愈远，就愈是有意识地自己创造自己的历史，不能预见的作用、不能控制的力量对这一历史的影响就愈小，历史的结果和预定的目的就愈加符合”。但是，以有涯逐无涯，自将永无尽期。因此，恩格斯继而说道：“但是，如果用这个尺度来衡量人类的历史，即使衡量现代最发达的民族的历史，我们就会发现：在这里，预定的目的和达到的结果之间还总是存在着非常大的出入，不能预见的作用占了优势，不能控制的力量比有计划发动的力量强得多。”（《自然辩证法》）这说明：“第二自然界”乃是由人属的向属人的不断发展的世界。不过，从客体到主体，抑或从主体到客体，这一切都是客观实在，也就是说是实践地感性地直观地生成了的物质实体，亦即由实践创造并发现出来一定意义的物质实体。这种客观实在，如果从物质的角度来看，亦即从标志客观实在的哲学范畴来看，不只是对对象、现实界、感性世界以客体的或直观的形式去理解，而且更作为人的具体活动或实践去理解，也就是从主体方面去理解，那么，物质类型便可分为如下几种：

（一）原始型物质

即没有经过人类活动干预的物质，如原始森林与湖泊，未开垦的处女地，未经勘测开采的矿藏，未被研究利用的原生动物以及地外星球、星系，涌动飘流于天宇的空气，停泊宇宙飞船的太空站周围的流光，以至“类星射电源”、“分子流天体”等等等等。它们虽为人类感知、观测、命名，且从而进入“第二自然界”的边际，属于“第二自然界”的范畴，却仍保留着“第一自然界”的状态，尚未受人类意识的影响，至少未受显著影响，仍停留于人属而非属人的世界。作为客体，它的意义还是混沌的、恍惚的、朦胧的，还没有向人类充分显露出来，亦即还没有被主体完全发现出来或创造出来。换言之，它们还处于作为“自然界的自然”向着作为“人类学的自然界”过渡，亦即由“第一自然界”向着“第二自然界”过渡的阶段。

（二）改造型物质

其素材、原质是自然的，但它的排列、组合甚至某些特性，则是经过人类实践的改造才具有的，其存在意义是由人类的劳动和智慧所赋予的，如钢铁之于矿石，砖瓦之于泥土，以至砖瓦房屋、钢铁机器等等，它们新的结构、特性和作用，是因为人类的活动而唤醒、解放和创造的。现在的世界到处打着“人类的印记”，从微观到宏观，从地表到天外，直到宇宙空间，无不充溢着物化的人的智力和体力，都是受到人的实践所影响了的物质。包括动物界，正如恩格斯所指出：“动物也有一部历史，即动物的起源和逐渐发展到现在这个样子的历史。但是这部历史是人替它们创造的，如果说它们自己也参与了创造，这也不是它们所知道和希望的”。（《自然辩证法》）这就是说，大部分动物也都是受着人类的社会实践所影响，属于改造型物质。

（三）模拟型物质

如绘画、雕塑、电视、电影、戏剧、舞蹈等，这一类型的物质也是由人类改造过的，但与一般改造型物质不同，它们的理化物性没有改变或改变甚微，它们既不是自然物，也不是它们表现的物体本身。它们全部是人借用一定载体使用一定工具创造出来的。人们可以通过模拟型物质更集中更便利地认识世界，但又不能以为这就是世界本身；它的意义完全是由主体赋予的，在一般情况下，人们主要不是去认识模拟型物质，而更着重认识被模拟的事物或所表现的意识。摄影、剪纸都是模拟型物质，依照艺术起源的“模拟说”以至“再现说”、“反映说”来说，一切艺术作品，作为存在实体看，都是模拟型物质，而它们呈献于人类的意义则远远超越了它们的物质属性。

（四）信号型物质

通过声波、光波、电磁波及其他载体表达某种意义的物质，如语言、文字、电码、符号等。这类显示着一定意义的物质是意识的外壳，人们几乎可以不顾它们的物质性而把注意力放在认识它们代表的意识，亦即经由它们传达交换的信息。不同民族或人群有不同的信号，对于不知道某种特定信号的人们，具有复杂内容的信号，只剩下了一些单纯的理化属性。信号表达意识，意识反映事物，通过信号交流意识，认识事物；人类的知识，人类对世界的认识以至改造，很大一部分甚至主要部分，是通过信号的输入与输出，也就是通过信息的处理和积累以及积累和处理。作为实践方式，与物质能量型相并列的信息符号型，随着人类文明的发展而日益突现出重要性，以至可以说人类是信号动物，人类社会是信号世界。

（五）生物型物质

自然界中具有生命的物体，包括植物、动物和微生物三大类。生命乃是由高分子的核酸蛋白体和其他物质相组成的生物体所具有的特有现象，从原生物到人类无不是由少数原始单细胞胚胎长期发育的产物，而这些单细胞胚胎又是通过化学途径从无机界发展而来。生物的特点是能利用外界的物质形成自己的身体和繁殖后代，其自身进行新陈代谢，作为类存在物则按着遗传的规律生长、发育、运动，在环境变化时常表现出适应环境的能力。生物的生命活动具有一定的内在节奏性，生物学上叫作“生物钟”或“生理钟”，生物通过它能感受外界环境的周期性变化，并以调节本身生理活动的步伐，使其在一定的时期开始、进行或结束，如植物在每年一定季节开花，海滩动物在潮汐周期的一定时期产卵，候鸟在每年一定季节或时期南飞或北翔等。这种适应和反映的机能或属性，直至高等动物与人类，则发展为思维。

（六）意识型物质

即具有意识的物质，如高等动物、人类和“思维机器”或智能机等等。这类物质是物质与意识统一于一身，两者不可分离地联系着。近数十年来，电子计算机、人工智能机的出现与发展，表明机器不仅能代替和提高人的体力劳动，而且能部分地代替和提高人的脑力劳动。能“思维”的机器和能思维的大脑——这“地球上最高的花朵，能思维着的精神”同样，都是物质的；物质的“思维”当然不是物质的异己力量，实质上思维乃是物质的机能或属性，一种由无机物的反映的机能或属性以至一般生物体的适应与反映的机能或属性发展而来，并且具有了新质即新的规律的特殊机能或属性，它总是以信号型物质为工具而进行的一种信息处理活动，从而成为物质运动的一种高级形式。当然，人与任何高等动物按着不同尺度和需要进行生产，其思维活动在质与量上都具有严格区别；我也无意混淆作为认识与实践主体的人与作为人脑延伸物、亦即认识与实践工具的智能机器人的质的界限；既是工具，便不具有始发主体性，不具有情感与意志。而且它的“思维”是冷的，不具有生命的光和热。电脑不得有科学家、诗人、政治家的区别。但是，随着科学的发展，意识型物质的范围在扩展着，“光学神经网络计算机”已在研制中，能独立思考和解决问题的“电脑”，将由科幻小说变为现实事物，这不是不可能的。

正如列宁所说：“世界上除了运动着的物质，什么也没有。”而物质乃是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。所以，如前述这些不同类型的物质便构成为我们可以感知的“第二自然界”。而从包括组织成社会的人类自身在内的整个“第二自然界”，作为人类的“创造物”亦即感性世界来看，前述六种物质类型也便是人类对世界本质认识与掌握的六个层次。虽然人并没有创造物质本身，而物质的各种类型则是经由人类社会实践而判分的，作为一个巨大的类型系统，则是在人类社会实践影响下的“物质在其中运动的巨大循环”，遵循着一定规律的物质的运动与运动的物质，它是由有限向无限“发展的普遍联系”，以自然、社会、思维三态表现出来。所谓意识形态，实际上也是物质存在所反映的一种形式，即思维运动形式。从微观以至宏观，概观整体：一切恒动，现象互系；一分为二，二存于一；和能生物，同则不济；矛盾互斗，而生发展；量的潜移，至于质变；质量递嬗，而分阶段；主要矛盾，决定本质；主要方面，突现特点；必以偶现，可变为实；个别特殊，升为普遍；肯定否定，以至消亡；否定肯定，螺旋上升。它的一切都是有待的。人类创造并生活于“第二自然界”，人类本身以及整个感性世界，包括科学理论、伦理道德、宗教信仰、文学艺术一切属于意识形态的东西，都是“第二自然界”的有机组成部分，都是实践的产物。这后者乃是以一定类型物质做载体的精神产品，在列属于“第二自然界”的同时，又由它们辐射出或升华为一种虚而不幻、妙而不玄的境界，便是“第三自然界”。

后记

顷读何祚庥《也谈认识的主体性》，有这样一段话：“我们也不能同意某些教科书里提出的人化自然的概念，认为人化自然是人类观测所及从而能够感知其信息的那部分自然界，‘我们的宇宙’，就是人化自然”。把人类的“观测”和“感知”看作自然界的“人化”，这未免把“观测”和“感知”的作用太夸大了。马克思主义当然认为人类实践活动的产物，亦即“人工自然”，是客观实在的一部分。但我们也必须冷静地看到，在整个宇宙中，“人工自然”只占整个宇宙的极小的一部分。宇宙的尺度其数量级大到100亿光年！以地球和已知的宇宙相比较，那就远远小于“沧海中的一粟”！人类改造所及的自然界，也仅仅限于地球的表层。”（《求是》1991.12.）

如按：何文承认“人工自然”，为人类实践活动的产物，是客观实在的一部分。但又不同意“人化自然”的概念。因而他把“人工自然”就“仅仅限于地球的表层”，而否认“我们的宇宙”就是“人化自然”。但所谓“我们的宇宙”乃是经由人类“观测”、“感知”以至“命名”的宇宙，它是相对于“先于人类历史与外于人类社会而存在的自然界”的“真正的、人类学的自然界”。怎么能够否定其为“人化自然”呢？如果不曾“人化”，是谁来“观测”、“感知”呢？又怎得“命名”呢？不是说“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”吗？总不得认为“我们的宇宙”，只是“无”吧。至于说“地球和已知的宇宙相比较，那就远远小于沧海之一粟”，这是当然，如果说“第一自然界”是无限，那么“第二自然界”便是无限中的有限。而尽管如此，能够低估“人化”亦即“实践”的意义吗？如果没有这个“有限”，则所谓“无限”亦将无从说起。如果硬在“人化”与“人工”之间划一道鸿沟，而把“人工自然”限定在“地球表层”，那么“上穷碧落下黄泉”，那真就两地茫茫皆是“无”了。其然乎，其不然乎？当然，如果说这个“真正的、人类学的自然界”，只是人类影响所能达到的自然界，人对自然界施加影响，从而改变某些物质的天然形态，只是人作为宇宙自然自己产生的一种仿佛是异己力量而对宇宙自然自身施加的影响，说到底还是纯属宇宙自然自身的变化。在这个意义上，只是在这个意义上，讲“人工自然”、“人化自然”，似可不必，甚或不妥。但是，如果由此低估“人工”以至“人化”的力量，那么，则芸芸万象、大千世界将何由生？“玄之又玄，众妙之门”，也便无由启开了。

二 第三自然界的萌生

这源于又高于、属于又异于“第二自然界”的“第三自然界”，是以人类活动为核心的“第二自然界”的反映，亦是作为“第二自然界”主体的人类的表现，是影子世界，是精神世界，是“意义世界”的升华与结晶，它不存在于意识以外，它不是现实存在，而是观念形态。这就是由科学或理智，更尤其是由艺术或诗所建立的理念的和形象的王国，自然也包括着由宗教或信仰所建立的神性的王国，以及由伦理道德或风俗习惯所建立的人性的王国，等等。它们有的时候，有些地方，互相重叠，互相渗透，又互相转化，互相消长，而在大多数场合则泾渭分明，其清晰度成正比例地随着人类文化或文明的发展而发展。

作为运动的物质的运动，相对于自然、社会而构成三态之一态的思维，亦即意识、精神，既然是物质的运动形式，当然是不能离开物质，离开社会实践而单独存在的。“我们的意识和思维，不论它看起来是多么超感觉的，总是物质的、肉体的器官即人脑的产物。”这是恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中所指出的。而人脑的机能和属性，具体表现为意识和思维，总是客观世界的反映。在这个意义上，我们说，世界的统一性就在于它的物质性，而世界的统一性又表现于即存在于它的多样性之中。思维、亦即精神、意识，是物质发展到一定阶段的产物，是物质多样性存在形态的一种运动机能，一种属性。它是经由人的实践认识和认识实践而产生出来的。地球上从无意识的物质到人类意识的产生，经历了一个漫长的历史过程。这一过程大体上通过三个决定性环节：从无生命物质具有的反应特性到低等生物的刺激感应性；从生物的刺激感应性到动物的感觉和心理；从动物的心理到人的意识的产生。人类意识的产生不是纯粹的生物学过程，而是同人类社会一起产生的。劳动在人类意识的产生过程中起了决定作用。劳动使猿手变成人手，使猿脑变成人脑，为意识的产生提供了生理基础。劳动使语言得以产生和发展，在劳动和语言的推动下，使意识最终得以形成人的意识是客观存在的主观映象。意识的内容是客观的，客观世界是意识的内容的来源；意识的形式是主观的，它是在人脑中形成的主观映象。内容决定形式，形式却难于完全符合内容，变形、折射、扭曲、以至荒诞，乃源于直觉、错觉、以至幻觉，并且受着作为容器或荧屏的人脑原有积淀的制约或局限，往往在主观意识与客观世界之间弥漫着迷离恍惚的雾障。不过，人类意识与动物心理还是有着本质区别，它是人类独有的特殊意识现象。因为人的“有意识的（自觉的）生命活动把人和动物的生命活动直接区别开来”（马克思《1844年经济学哲学手稿》），人按照一定目的或需要去建造，动物只是刺激反应或适应；人类意识无论抽象或具象总是以理性的形式为主要特征，即使是号称非理性的“潜意识”、“前意识”乃至所谓“文化无意识”，也仍是处于睡眠状态的理性，因为人总是在一定的文化环境中生活，环境中的文化潜移默化地影响人的心理而形成的文化心理积淀，这些非理性的精神现象，实乃是理性处在睡眠状态或者说是处在睡眠状态的理性。而动物的反映则只是以具体形象即感性的形式出现；人类意识离不开语言，至少是以语言为主要手段，这就决定了人类抽象、概括又具象化的想象力发展中巨大的迈进，而动物的感性反映形式则并不需要语言。[2]

人类意识对客观存在的反映不是消极的、被动的，而是能动的，在变革对象中实现的，因而它具有相对独立性，亦即在其依赖物质的前提下具有自身的主体性、反馈作用和发展规律，它的发展同客观存在的发展并不总是保持一致和平衡。这种相对独立性突出表现在社会意识之中，随着社会的发展，当它依赖生存的客观物质条件消失之后，它仍然要相对独立地存在着，甚或传播与扩展，好似具有活力，得以称为“精神实体”，而被赋予以“对象性”或“客体性”，实际上便成为被创造或被生产的一种产品。而在更通常的情况下，人的意识、不断思维着的思维是一个整体，是一个流动着和变化着的整体经验，夹杂着生生灭灭的感觉、记忆、幻梦、联想汇成的飘忽不定而又具有着连续性、选择性、意向性和目的性诸特点，一如不间断流动着的河流，所谓“意识流”。它是宇宙间的物质运动的思维形式。

在“自然的人化”和“人的本质对象化”的过程中，人类作为物种存在与社会存在，不仅是将意识到的自然规律和社会生活外化或凝冻在物质生产工具上，不仅是一种物化活动，而且是把意识流中的心灵波动，把观念、把思想、把感情和意志铭记在物体上，或借助某种信号，使之固定起来，从而才得被创造或被生产为一种精神产品。每一种精神产品都表现和展示一种理想境界而又建立在现实基础之上，也就是说都离不开它所需要的质料。比如科学存在于数据和公式中，伦理存在于礼节和序列中，宗教存在于经典和仪式中；至于文艺那就更加显著，正如海德格尔所说：“在艺术作品中，物质性的存在如此稳固，以至我们不得不反过来说，建筑艺术品在石头里存在，木刻在木头里存在，油画在色彩里存在，语言艺术在话音里存在，音乐作品在音响里存在。”（转引自李普曼《当代美学》）正是这些形成精神产品的质料，才能把真善美建立在形式中，使精神具有物态化的性质，从而仍得根植于亦即源于且属于“第二自然界”。但是，在其中所表现和展示的理想境界或理智情意，则具有主观中的客观性，它们存在于人的头脑中，却又是客观地存在的，是主体在意识中构成又神寓于或兴寄于其中的“世界”。在这里，反映着不具主体性的自然运动形式的逻辑规律或数理规律，也建基于人的自我意识中的纯粹观念之上；一切具有主体性的社会运动形式则化装为各种意识形式，而被赋予以“形而上性质”；它们俱都显现出某种气氛、情境。于是，在这个“世界”中，就具有了理智方面的特征，诸如机智的，聪明的，敏锐的，迟钝的，深刻的，平淡的，新颖的，陈腐的等等；更尤其就具有了感情方面的特征，诸如悲伤的，恐怖的，宁静的，欢乐的，崇高的，忧郁的，有趣的，讨厌的等等。从而它们就形成为虽然反映却又异于且高于“第二自然界”的“第三自然界”。

自然，这所谓“第三自然界”亦即可供神寓或兴寄于其中的“世界”，不会是一蹴而就的。它既然是也只能是构成于人的主体意识中，就当然是也只能是随着人的思维的产生和发展而产生和发展，从胚胎、萌芽、雏形直到具象化，由隐而著，由晦而明，由小而大，由简而繁，以至由混沌而澄清，由素朴而精深。人的最原初的思维活动就是把自己同自然界区分开来，认识自己与自然界的对立，认识自然界对人讲来是一种外在的、异己的力量。这种人把自己同自然界区分开来是一个根本性的历史转变。列宁指出：“在人的面前是自然现象之网。本能的人、即野蛮人没有把自己同自然界区分开来，自觉的人则区分开来了。范畴是区分过程中的一些小阶段，即认识世界过程的一些小阶段，是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结。”（《列宁全集》第38卷，第7页）列宁所说“自觉的人”，主要指高度文明化的人，而在人类童年时代，即仍处在“本能的人”的时代，便曾经历了上百成十万年不断以其粗陋的石斧和木犁向“自然现象之网”剥离“意识”的碎片，从而也一代一代积累或沉淀无可计数的与“自然”对置的“意识”：天、帝、神、鬼、袓、灵、魂、魄……便是先民提出的一些思想范畴，是人类思维发展史上某一阶段的产物。而神话则是童年时期的人类认识自然与社会的中介，它是宗教、历史、哲学、科学、文学、艺术尚未分离的一种意识综合体。神话是“在人民的幻想中经过不自觉的艺术方式所加工过的自然界和社会形态。”（马克思《政治经济学批判导言》）它的实质是情感或意志的表现，它的特点是想象虚构的产物，而其内容则是自然与社会的虚妄反映。作为意识形态，则确如恩斯特·卡西尔《人论》中所指出：在神话和宗教领域中，“人所能做的不过是建造他自己的宇宙——一个使人类经验能够被他所理解和解释、联结和组织、综合化和普遍化的符号的宇宙。”这个对称于“单纯的物理宇宙”的“符号的宇宙”，也便是人类尚处于童年时期所创造的只能存在于头脑中的“世界”，即“第三自然界”，或者说即“第三自然界”的始基。它的功能便是帮助人们认识和掌握自然现象以至发挥自我规范的效力。这就是说，“第三自然界”之于“第二自然界”，一如上古神话之于自然与社会，首要作用就是能够解释，是一个解释系统，就是说，神话是远古先民的“哲学”和“科学”，他们要用这神意识形态来解释各种自然现象，解释人际关系，解释人与自然的关系，并且解释他们的来源和历史，具有认识功能。再者另一重要作用是支持和支配，是一个操作系统，就是说，神话在先民手中又是一种巫术的实践力量：他们根据神话的启示，在旱涝自然灾害面前筑起求雨逐旱的土龙，焚晒巫尪以求天佑，观察星象来预测人事，选择吉日以趋避凶神。因此，在原始先民的文化中，神话并不是一种单纯想象的虚构物，一些或有趣或荒谬的故事，神话本身构成了一种独立的实体性文化。它实际上成为一种律令，又是一种风俗和一种习惯势力。并且由此神话便具有了规范的效力，是一个礼仪系统，就是说，神话在远古先民那里，不仅具有超现实理论的意义和力量，而且具有礼仪规范和价值规范的效力。他们没有法律，发生纠纷即由神判来决定曲直，他们没有具有自我意识的道德价值观念，以神的名义命誓就是行为的最高约束力量。礼仪起源于祭神的仪式，而艺术起源于敬神的庆典和装饰。神话，其实就是先民们所信仰和崇拜的整个天神地祇体系的宗教理论基础。 （参阅何新《诸神的起源》，第236—237页）这就是说，从发生学的角度来看，在远古先民那里，神话首要作用是解释，具有认识功能；另一作用是支持和支配，具有控制功能；同时再一作用是规范，具有律令功能。横观东西，无论是播撒阳光的阿波罗，上天盗火的普罗米修斯；无论是制造铜斧的陀温多，手执金刚杵的因陀罗；抑还是为我们所熟知的“女娲补天”、“鲧禹治水”、“夸父逐日”、“精卫填海”，以及“神农尝百草”、“后羿射九日”、“刑天舞干戚”等等，对于各种自然现象，社会现象，事物的起源，人生的过程，都莫不在神话的解释中有序地各归其位，获得各自的因果关系；而同时又在幻想中表达出支配和控制客观现实的理想。这种超自然的因果关系的揭示，正是人的主体性在他所创造的符号世界中的实现，表现出极其瑰丽的理想和恢宏的气魄，则更是一种强烈的主体意识的投射。当然，这种主体意识的承担者和投射者是集体的主体，而非个性的主体。因为神话是主客体的分化尚处于朦胧状态下思维方式的产物，人类意识的理性特征还缭绕在非理性的感性迷雾中。不过，人类的认识史就是一个不断地从盲从、迷信、宗教幻想亦即神话思维中逐步解放出来的历史。没有盲从、迷信、宗教幻想亦即神话思维之类的东西，也就没有真正的科学思维；任何科学思维都不可能是纯粹的，不夹杂一点盲从、迷信、宗教幻想亦即神话思维的成分；随着历史的前进，盲从、迷信、宗教幻想亦即神话思维的成分，只能逐步减少，不能完全绝迹。这是由历史发展的具体条件规定了的，个人的性格、才能、情趣，渗入其间的影响相对茫茫宇宙说来是极为微小的。恩格斯曾指出：“在科学的猛攻之下，一个又一个部队放下武器，一个又一个城堡投降了，直到最后，自然界无限领域都被科学所征服，而没有给造物主留下一点立足之地。”（《自然辩证法·科学历史摘要》）现代人或者已可遥望到这一胜利的曙光了吧，但要真正到达这一境地，还要经过一段远足跋涉。上帝将与阶级同在，而人类永远不能根绝神话思维。因为“被科学所征服”，即使是“自然界无限领域”，也不可能到达“自然界全部领域”，何况自然界不是僵死的，它本身也还在不断发展运动着。以有涯逐无涯，“在这里，预定的目的和达到的结果之间总是存在着非常大的出入，不能预见的作用占了优势，不能控制的力量比有计划发动的力量强得多。”这话也见于《自然辩证法》，已于前面引述过了。正因如此，所以才给幻想与想象永远留有余地，以科学思维为神髓为经络的艺术思维才得应运而生，并永远永远与科学思维相伴随，相辉映，而它则更与神话思维相邻近，甚至可以说实乃其嫡传。“第三自然界”的疆域则是在科学思维，尤其艺术思维的支撑下更得到无限扩展的。

三 科学理论思维

即使在科学思维内，幻想和想象也是重要的、不可缺少的动力，如同帆离不开风，发动机离不开电。列宁说：“是的，是、是。我们永远认为不仅诗人、艺术家需要幻想。在科学技术里也应该有幻想。在我们日常生活中也应该有。没有幻想连十月革命也是不可思议的。”正是列宁甚至对于最抽象的科学，如数学，也强调地说明着想象的必要性，他指出：“如果没有想象，那就不可能有巨大的数学的发明了。”马克思也曾称道过“想象力”是个“十分强烈地促进人类发展的伟大天赋”（《路易士·亨·摩尔根〈古代社会〉一书摘要》）。是的，科学思维主要依据逻辑思维，它最后达到以公式、定义或理论体系所表达的规律，无论自然规律或者社会规律，原是“自在”的，只能把它发现出来，而变成“自为”的，它不是由人创造的，也不得由人创造。不过，科学认识却没有那么绝对纯粹，就其达到最后认识的思维过程来说，想象和幻想的重要意义是任何人也不得否定的。诚如列宁所说，没有它们就不可能有巨大的数学的发明；甚至也还可以说，没有它们就没有“四维空间”，没有“相对论”，没有“量子论”，没有“夸特”和“胶子”，没有整个全部现代科学技术。这样说也决然没有一点夸张。而这样说也并无损于科学的客观真理性，因为一切科学的结论，都必须滤除任何激情意志因素，不是依据想象或幻想，而要遵从实验的数据和结果。无论不具主体性的自然规律抑或具有主体性的社会规律，都是客观存在，科学认识便是对客观规律的把握，这也就是其真理性的保证。尽管如此，通过实践，社会规律结晶为各种社会意识形态，自然规律升华为各种自然意识形态，规律是客观的，而意识则是主观的，虽然客观存在决定主观意识，而万难办到主观意识完全等同于客观存在。作为形式与内容的关系，内容决定形式，形式却难于完全符合内容，此意前已述及。作为各种社会意识形态的社会科学不必说了，即使作为各种自然意识形态的自然科学，谁能保证如牛顿所说——“科学就是客观规律的真实结构，科学真理就是对事物及其本质的绝对正确的描述”——是绝对正确的呢？与之大不相同，爱因斯坦不是就曾这样告诉我们吗？爱因斯坦说：“科学即历史，科学真理则是科学认识的过程。”诚然，既云真理，其根本属性就在于它的客观性，在于它包含着不依赖于任何个人、集团、阶级的主观愿望为转移的客观内容。牛顿的话并没有错。不过，真理和谬误，作为认识的一对范畴，是认识过程中的一对矛盾，是既对立又统一的辩证关系。首先，二者是对立的，对确定的客观对象而言，真理就是真理，谬误就是谬误，绝对不容混淆；其次，二者又是统一的，相比较而存在，且各以对方作为自己的前提，彼此是互为依存的。真理和谬误都有一定的条件和范围，如果超出了一定的条件和范围，真理和谬误就会互相转化。例如，一加一等于二，在十进位制条件下是真理，但在电子计算机使用的二进位制的条件下，则是谬误；反之，一加一等于十，在十进位制条件下是谬误，在二进位制条件下则是真理。是的，实践是检验真理的唯一标准。而马克思主义认为，社会实践是不断向前发展的，因而作为检验真理的实践标准，也就既是绝对的、确定的，又是相对的、不确定的。任何实践都是受一定历史条件限制的，它只能相对正确地检验认识的真理性；它只能在一定范围内从一定的方面对认识作出确定的检验，而不是对当时存在的一切理论、观点都能作出完全确定的检验。所以，它是不确定的，相对的。但是，随着实践的无限发展，现实不能检验的，终将能作出确定的检验；凡是经过实践检验证实了的理论，都含有绝对真理的成分。人的认识是否具有真理性，除了用实践检验之外，再没有别的标准。所以它又是确定的，绝对的。正如列宁所说：“实践标准实质上决不能完全地证实或驳倒人类任何表象。这个标准也是这样的‘不确定’，以便不致于使人的知识变成‘绝对’；同时它又是这样的确定，以便同唯心主义和不可知论的一切变种进行无情的斗争。”（《唯物主义和经验批判主义》，见《列宁选集》第2卷，第149～150页）这样看来，爱因斯坦给予科学和科学真理的界定当是更切近实际的。而正是它，正是基于这个道理，给想象和幻想在科学思维中保留了永久的位置。同时，又正是它，正是由于这个缘故，给科学与意识形态的关系留下了一些难解难分的纠葛，至今纷纭未定。

科学与意识形态的关系，往往被从意识形态理论的角度提出来，概括说，意识形态与科学之间的关系可综合为四种逻辑类型：（一）在否定的意义上意识形态与科学是对立的，意识形态代表“虚假意识”，而科学是真理。这种基本理论的代表是阿尔都塞。他对意识形态持一种否定的态度，认为它作为理论性认识歪曲或掩盖了事实，是“一种纯粹的假象，一种纯粹的梦想，即虚无”（阿尔都塞：《列宁和哲学》，伦敦，1971，第150页）。因此，他提出意识形态与科学是对立的：从性质方面说，科学是真理，它如实地反映了客观现实和社会历史的真正过程；意识形态则属于“虚假意识”，它歪曲现实，掩盖社会历史过程的真正面貌。从功能方面说，科学主要是一种认识，理论功能占首位；意识形态主要是一种价值观念，实践功能压倒了理论功能。从根源看，科学表现客观的知识，与利益无关；意识形态则为一定阶级利益服务。（二）在肯定的意义上意识形态与科学是对立的，意识形态代表真理，而科学则意味着“虚假意识”。这种基本理论的代表是卢卡奇。卢卡奇一般所说的意识形态是指无产阶级的真正阶级意识——社会主义或马克思主义，是无产阶级的真理；而科学则是“虚假意识”，他说：“当科学知识的理想应用于自然界的时候，它只不过推动了科学的进步；但是当它应用于社会的时候，它就变成了资产阶级的意识形态武器”（《历史和阶级意识》，美国MIT出版社，1971，第10页）。以此他对科学持否定态度。（三）在否定的意义上意识形态与科学是同一的，作为意识形态的科学实质上是一种“虚假意识”。这种基本理论的代表是哈贝马斯。哈贝马斯认为意识形态是一个社会的合法性基础，它赋予某种政治统治和政治秩序以合法性。而到晚期资本主义，科学技术成为头号生产力，整个社会视为最重要的经济增长依赖于科学技术，因此科学技术遂成为一种新意识形态：“社会制度的发展看来为科学技术进步的逻辑所决定”（《朝向一个合理的社会》，波士顿烽火出版社，1971，第105页）。并进而在《作为意识形态的科学技术》一文中指出：“科学技术本身在日常实证的思维方式中开始替代资产阶级意识形态而扮演意识形态的角色”。但是哈贝马斯又认为意识形态本质上是虚假的，科学技术作为意识形态只能具有保守的政治功能。（四）在肯定的意义上意识形态与科学是同一的，作为科学的意识形态代表着真理。这种基本理论的代表是列宁。列宁对意识形态持一种肯定的态度，认为它可以与科学成为同一的东西，可以与客观真理和绝对自然相符合。列宁承认社会主义或马克思主义是意识形态，并且主张在社会主义中，意识形态、阶级意识和科学三者得到了统一。社会主义表达了一种与资本主义相反的思想体系，一种超越现实指向未来的信念，所以它是意识形态；社会主义与“工联主义”的自发意识相对立，它完整地体现了无产阶级的利益、愿望和意志，所以它也是无产阶级的真正阶级意识；社会主义又在性质上不同于资产阶级思想，它作为理论真实地描述了历史发展的客观规律，揭示了人类社会的必然趋向，所以它又是科学。（参阅姚大志：《意识形态与科学》，载《哲学研究》1991年第6期）以上只有第四种基本理论是正确的，前三种都是片面的。第一种第二种，或否定意识形态，或否定科学，又把二者完全对立起来，实际上某些意识形态可以是科学，某些科学也可以是意识形态，二者并非不相容。第三种虽然把二者同一起来，但它是在否定的意义上同一的，认为意识形态本质上都是“虚假意识”，都在掩盖事实和维护现实。这当然也是根本错误的。这些错误的观念，至今还在起着混淆作用，远未澄清。其实，依着常识讲来，这些原本应是很简单又很明确的问题。作为物质的运动与运动的物质“巨大循环”的“第二自然界”，以自然、社会、思维三态表现出来，所谓意识形态，实际上也是物质存在所反映的一种形式，即思维运动形式，是与自然形态、社会形态相对称而言的。因而顺理成章又可分别为自然意识形态与社会意识形态，前者结晶为自然科学，后者升华为社会科学。若依唯物史观基础与上层建筑而论，则二者皆可视为社会意识形态，皆含一定科学因素，又皆难避免一定虚假成分。即使通过科学思维所掌握的每一科学原理，其真理的界限也都是相对的，当然又都在给由相对真理的总和所构成的绝对真理增添新的点滴。是的，相对真理和绝对真理的区分是不确定的。正如列宁所说，“我告诉你们：这种区分正是这样‘不确定’，以便阻止科学变为恶劣的教条，变为某种僵死的凝固不变的东西；但同时它又是这样‘确定’，以便最坚决果断地同信仰主义和不可知论划清界限，同哲学唯心主义以及休谟和康德的信徒们的诡辩划清界限。这就是辩证唯物主义和相对主义的界限。”（《辩证唯物主义和经验批判主义》，见《列宁选集》第二卷，第142页）正是基于这种缘故，科学思维不仅是要永远给想象和幻想留有余地，而且想象和幻想原本是科学思维固有的本质属性。

不仅如上所云云，甚至有一个问题至今尚未得到确解：“如果人有了更多的感觉或器官，是否他就能认识自然界更多的属性或事物？”于此，费尔巴哈断然地摇头，他说：“在外界，在无机的自然界，是不会比有机的自然界多出什么东西的，人的感觉不多不少，恰合在世界的全体中认识世界之用。”他还说：“自然界的事物或属性，即算有些尚未为我们现在的感官所知觉罢，将来也是要通过相应的感官使我们知觉的，倘使果真有这类事物或属性的话。”（《宗教本质讲演录》，见《费尔巴哈选集》下卷，第630页）列宁于此批注说：“如果人有了更多的感官，他能否发现世界上有更多的事物呢？不能。”又夹注说：“这对于反对不可知论是重要的。”（《哲学笔记》，第64页）诚然诚然。但是，问题却并不像说的这样简单，就先从常识现象说起吧，今天科学证实：人的肉体感官（感受器）和感能（感觉能力）虽然由于劳动实践和社会实践达到高度发达，而在机构性质上并不是全备的，在幅员深度上并不是全能的。这一加比较便可显见：以肉体感官而论，一些海鱼（鳗鲐）生有电波感觉器，能放电探物，以电波示踪；蚯蚓生有光波感觉器，能以皮肤感光；蚂蚁生有气压感觉器，能知晴雨；蝙蝠生有音波感觉器，能放送超声波盲目疾飞；有些候鸟生有磁力感觉器，能根据地球磁场定向飞行；甚至一些低级动物能感觉宇宙线；蛇的舌端有空气震荡感觉器；土拨鼠有地动感觉器；鸡生有“生物镜”，能有时间感。以上这些所谓的“光波”、“电波”、“音波”、“磁场”、“宇宙线”、“气压”等，都是物质的本质现象，而人却并未生有与之相对应的“对口”的感觉器官。这是事实。再以感官能力而论，一些兽类的眼睛，有的能看到紫外线和红外线；有的有复眼，看的立体空间比人看得大；有的侧视，看的宽度比人看得宽；而一些兽类的耳朵，能听到超声波，有的能听到地球运行发出的声音。人所共知，犬马鼻子比人灵敏，牛羊舌头味觉辨毒能力比人强。甚至一些植物如含羞草、向日葵的感热感光能力也比人强。以上说明，即具有同类量感官，在某些感觉能力上，人也远逊于某些其他动物甚至植物。这也是事实。显然，那些感官机构与人不同，感能大小与人不同的动物，它们的“肉体感官对客观外界的感觉”，是与人不同的。而这些“感觉”同样是外界存在的显示，并非它们的幻觉、幻想产物或主观伪造。如此说来，人的感官不是“全备”的、“全能”的，并不是“万物皆备于我”。人对物的感觉或知觉并不是“镜反射”或“镜对称”。诚然，如果无物，则没有一切感觉（这是唯物主义的前提）；但观念中的物与物“自在”之物并不等同，感官不是“水镜”、“感光板”，肉体感觉固然是物的反映或作用，然而并不是所有的物和所有的运动形式都全部反映在肉体感觉和知觉中，感觉观念不等于物自身（这是辩证唯物主义的前提）。总之，这一切都是很显然的：客观实在是不依我们的感觉而存在的，而我们的感觉却是物的映象，但并非所有客观实在都是可凭感官感觉到的，客观实在不是直接模印在感觉中，任何一个感觉都无例外地受人特定的感官性能的、一定生产水平的、经验综合的、阶级立场的左右、影响、制约、局限、以至附加。例如：日球（恒星），在前世纪人的感觉中是什么形式呢？（1）横行太空，晨升夕降，金黄色，温暖，这是人肉体特定感官的直观与错觉。（2）日绕地而运行，平面如镜，直径三百里，这是在一定生产水平下形成的感受。（3）日是一团火，三昧真火，阳火，这是人从实践经验复合记忆中形成的类推比拟；日中原素分裂爆炸释放出的高温与地球上的火有本质之不同，人是从感觉中将之混同了。（4）日是“阿波罗”、“东君”、“朱雀”、“金乌”、“主宰”、“纯阳”、“火德星君”、“天照大神”……，总之，是居宇宙中央在宇宙空间光芒四射的“宇宙大神”，至尊至高，覆育万物，这是原始意识以至承传下来而渐染附加阶级烙印。当然，这里讲的不全属于感觉范畴，而在感觉中也无法排除上述印痕。当然，如果没有“日”这一物体和这一物体的运动，则根本不能派生出上述诸感觉或概念，但上述诸感觉和概念却难说都是由物存在决定的，也不是如费尔巴哈所认为的“自然界并不让自己躲藏起来，它反而是尽力地自荐于人，或者可以说老着脸皮去迁就人的。”（《宗教本质讲演录》，见《费尔巴哈选集》下卷，第630页）其实是直到进入近代，哥白尼（1473 ～1543）的“日心说”提出以后，过了一二百年“天覆地载”的“地球中心说”，还并没有失势，不只是教廷里维护它。看起来即使是“皦如白日”，也还不肯轻易以真象显示给人。那么，人对物的感觉及概念，除反映物之外，是否没有别的东西呢？岂不还大有道理可讲，大有文章可作吗？这之中还包含着人的反应，岂不是显明彰著的吗？客观实在是人的感觉源泉，但人的感觉、表象却是在一定条件下通过人自己的特定有限的感官所感知到的外部世界。抹煞物是源泉，不承认物的反映，便走向唯心论；忽略人的特性和感官感能的局限，不承认人的反应，便走向机械唯物论或客观唯心论；这正是费尔巴哈和黑格尔所未摆脱的困境。此义于70年代初，在工农兵大学生实行“上管改”，公骥同志下乡走“五七”道路时，曾反复通讯讨论，而得出“客观反映与主观反应的联系与区别”的共识。尔时稍后不久，我在课堂讲解“毛主席诗词”，还曾引述过公骥同志的通俗说法，以为诗的形象正是“物的反映与人的反应相结合”，并曾特意指出，即使费尔巴哈也认识到“在人的脑袋里，跟一般地从自然里面抽出来的本质结合在一起的，又有特别地从人里面抽取出来的本质。”（《宗教本质讲演录》）语见《诗论》第48页。回想起来，这种认识倒颇有点近于“建构论”。何谓“建构论”？原来这是瑞士著名心理学家皮亚杰对认识论的一种看法。皮亚杰认为：“认识既不是起因于一个有意识的主体，也不是起因于业已形成的（从主体的角度来看）、会把自己烙印在主体之上的客体；认识起因于主客体之间的相互作用，这种作用发生于主体和客体的中途。”（《发生认识论原理》）皮亚杰论证了认识结构的存在，它的作用就是同化来自客体外界的刺激，因此，认识不是主体对客观外界的机械的、消极的反映，而是人的认识结构对外界的信号进行选择、改造的结果。这选择、改造正义同我们所说的反应。怎样反应呢？人不同于动物，不是对外部物理信号仅作刺激反应，不是生活在直接刺激及信号的世界中，而是具有动物所不具有的符号系统，人是符号地或通过符号把握客体的认识主体。“信号是物理的存在世界之一部分，符号是人类的意义世界之一部分。”（卡亚尔：《人论》）作为主体的人对客体的感知以至认识，便是意味着把一定的外界信号破译为相应的符号而反映于大脑荧屏上。信号可以是动物个体的反射性对象，而符号则只能属于使用它的交往共同体，个体对符号的运用和占有不能脱离主体间约定俗成的社会文化涵义。这就是说，认识并非主客体之间的直线单向运动，而是包含着一个双向逆反的过程；主体在认识活动中并非处于消极被动的地位，而是处于积极能动状态。这种辩证的观点，岂不正是客观反映与主观反应的对立统一吗？不过，皮亚杰把人的认识结构归结为“数理逻辑结构”，认为它是由主体先天具有的自我调节的机制中产生的，这就明显地受了康德的先天知性形式的观点的影响，从而陷入了先验唯心主义的泥潭。实则如果说到人的认识结构，即人脑，确实存在着“获得性遗传”的经验，而这“经验”则是来自“历代祖先的经验……积累起来的遗传”，所以“数学公理对于每个八岁的小孩都似乎是不言而喻的”。这是恩格斯在《自然辩证法》中曾经论述过的，说起来仍然是人类千百万年实践的结果，所谓“五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物”，所谓“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”。（《马克思恩格斯全集》第42卷，第126、124页）这个“理论家”岂不正是生成于意义世界为符号系统所武装起来的吗？信号乃客体的表征，符号为主体的尺度，二者的同化，是逼近还是变形，在复杂情况不同条件下都是可能的，“真理和谬误，正如一切在两极对立中活动着的逻辑范畴一样，只是在非常狭隘的领域内才具有绝对的意义”（恩格斯《反杜林论》）。是假象还是真理只有由实践来检验了。

说到底，真理只能是被认识的现实与经过实践验证而符合现实的认识。而时空无穷极，真理也是无穷极的。即如关于时间，据《人民日报》（1990.7.5）载，“时间内涵新说”，苏联学者魏尼克提出一个关于“时间物质”和“时间场”的假说，略谓：宇宙万物都属于时间物质，都具有时间连续性；时间物质也像电子辐射、电磁波一样，不时地放射着一种称为“克罗农”的时间粒子，它能起信息载体的作用。因此世界上出现过的一切物体，都能以时间辐射的形式留下自己的痕迹。魏尼克推想，“生活的鸽子、猫、狗等动物，它们都能从远处找回自己的家门，可能就是这些动物本身具有感受时间辐射的感官的缘故。”如果这个假说得到证实，那么人们将可以通过追踪时间信息留下的痕迹，掌握中外古今一切人与事的秘密，不但马克思蹲伦敦图书馆啃读浩繁卷宗的神态，列宁在斯图加特国际社会党人代表大会上舌枪唇剑演说的风采，而且项羽、刘邦鸿门宴上项庄舞剑的热烈场面，以及诗人屈原行吟泽畔的凄苦情景和昂首向天的豪迈气概，都可以再追踪录像，现场直播。这是异想天开吗？可是这些又都是现代学所已提出的问题，纵使还都停留在“想象”的限度，而岂不正指向明天的科学和科学的明天吗？这说明什么？这说明科学思维必须是收敛式与发散式的统一，传统与创新是两个轮子，必同时开动，才得继往开来，由已知走向未知。固然，“没有逻辑就没有创造”，而科学的创造性思维则主要是张开想象与联想的羽翼，通过猜想与幻想，沿着实践的大道，探索、反驳、印证，当问题萦绕于心头的时候，甚至往往经历“主观模拟”的过程。苏联著名物理学家米格达尔在谈到他如何得到核碰撞中电子飞出原子的解析公式时写道：“定性地说，一切都很清楚，在与核子（中子或原子）碰撞时，核在短时间内聚集起速度，并且比核的速度小的电子没有时间与核一起飞走而是留在发生碰撞的地方。但定量的答案是什么呢？怎样能得出一个公式给出任意电子飞出的几律呢？正是下意识在睡梦中比喻得出了答案的想法。一个马戏团的骑手骑着马绕圈子快跑，突然她停下来，拿在她手中的花被抛进观众之中。这幅图画似乎是在以象征性的术语指示我们必须采用这样的坐标系统：在核坐标系统中核在碰撞之后处于静止，在这种情况下就比较容易地描写飞出的电子的状态。以后所有必须做的工作就是把这种想法‘翻译’成量子力学语言”。（《科学与哲学》，自然辩证法通讯杂志社编，1990年第4辑，第155页）科学家就是这样从“自然现象之网”上剥离“网上纽结”的，科学真理性的客观内容与作为意识形态的主观形式就是这样被发现与形成的。正是这样，一切精神产品，包括经由科学思维而生成的各种意识形式，便莫不具有活的品性和独特风格。科学是以人为中心展开的，它只能是人的科学，并且是为了人的科学。这就是说，科学家们是参与在所描述的宇宙中的。人是宇宙中的人，他从内部并且以自己的方式来描述宇宙；宇宙也是人的宇宙，它以人类活动的对象和结果的形式出现，人把自己对象化于科学之中，把自己的精神赋予世界，并在创造中体现自己的本质。给无形以符号，显万有之意义，以逻辑作经络，置运动于轨迹。以至于由科学思维所形成的概念、定律、理论，当然要与对象化了的客体相符合，而主体的贡献则更为明显，它包含着思维的自由创造，包含着人类对统一性、简单性、美的追求。而这些也正是科学思维得能跻身于“第三自然界”的契机。这是在《话说》中所未论及而被忽略了的。

四 伦理道德思维与宗教思维

科学对经济的深刻影响，无庸烦言。科学技术已经成为第一生产力，这在现代化大生产中尤其显著，不须再作论证。我们感兴趣的只是作为意识形态的思维方式，不同的意识形态具有着不同的思维方式，而各种不同的思维方式之间，定然还存在着一定的区分和联系。就如“科学只能断言‘是什么’，而不能断言‘应当是什么’”（《爱因斯坦文集》第3卷）。但是一定的价值观点总是以一定的认识为基础，而任何认识都不能完全摆脱价值观点的制约，任何理论活动都不可能没有价值追求。马克思曾说过：“‘价值’这个普遍概念是从人们对待满足他们需要的外界事物的关系中产生的”（《马克思恩格斯全集》第19卷，第706页）。这就是说，应从“关系”的角度把握价值，价值是客体对象对主体需求所具有的意义和作用。于是，评价也便成为认识的一种方式或一个层次。这就决定了：于科学对经济的影响之外，我们还必须考虑科学对伦理道德的影响。这是因为“有用非即真理，真理必是有用”（《毛泽东哲学批注集》，第149～150页）。中国古代也有“道有德而德有功，德者道之功”的说法，语见《韩非子·解老》，也是讲的道即科学真理的功用乃在于形成伦理道德。阐释这个问题可能要涉及伦理道德发生发展的全部历史，不过核心的一点还是伦理道德思维与科学理论思维的异同与联系，这正是我们想要着重探讨的。

伦理道德实乃一种特殊的意识形式，只能在各种矛盾因素的相互作用、制约中发展，诸如它作为决定于基础的上层建筑又对基础正副反馈的关系，它在上层建筑中与其他诸种因素，若政治、法律、文学、艺术、哲学、宗教的相互影响，以及通过伦理道德本身的矛盾运动等等不同渠道而得到不断调整。这样，在思维方式上，于主体与客体之间，科学理论属于“认知”，断言是什么，以符合客观实际为准绳，求真，辨真假，生发睿智，结晶为理念；伦理道德属于“评价”，断言应当是什么，以适应主观需要为圭臬，求善，别善恶，重在践履，激扬着意志。科学与伦理、真与善构成作为观念形态的文化的两大支柱。而文化是民族的主观表现，民族是文化的客观载体。相对说来，西方文化是一种理性文化、科学文化，个体道德机制的主要内涵是理性与意志，因而，理性与意志的统一往往构成个体德性的本体特征。中国文化是一种血缘文化、情理文化，因而，情感以及与之相联系的人们在人伦关系尤其血缘关系中形成的日用理性，就成为它对“道”认同的特殊机制，情感与理性的统一就是传统伦理中个体德性的特征。这种主体德性的差异在文化上归根结底表现为以求真为目标的科学型文化与以求善为目标的伦理型文化的差异。而差异是相对的，求真亦必追寻真中善，求善亦必根由善源真，畸轻畸重而已；绝对相同的是，主体德性的生成，都必基于评价的思维方式。

那么，主体德性是怎样生成的呢？道德是怎样生成的呢？

在伦理思想史上，有的认为道德是“神”、“上帝”或者“天”、“绝对精神”那里引伸出来的；有的认为道德来自人的“理想”、“观念”或“良知”；有的认为道德起源于动物界，是一种本能冲动；有的认为道德源于人的自然本性和生理本能。由于历史和阶级的局限，马克思主义以前的思想家都不能科学地回答道德起源的问题，以致把主体德性的生成神秘化。历史的唯物主义指明：人的本质是社会关系的总和。“人们从一开始，从他们存在的时候起，就是彼此需要的，只是由于这一点，他们才能发展自己的需要和能力。”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第36页）道德便是适应人类社会生活需要而产生的，既是由于物质生活资料生产和再生产的需要，也是由于人类自身生产和再生产的需要。在人类最初为了生存的生产活动中，社会关系的形成和意识的产生，为道德意识的发生准备了条件。社会分工的出现是道德形成的关键。在原始社会，随着生产和分工的发展，人们之间的社会关系和相互交往日益复杂化，出现了个人利益与他人利益以及个人利益与整体利益之间的矛盾，于是便产生了调解这种矛盾的要求，逐渐形成了一些简单的行为规范和准则，并以风俗习惯的形式稳定下来，这就是最初的道德现象。随着生产的进一步发展以及阶级的出现，随着脑力和体力劳动分工的形成，道德便从风俗习惯中分化出来，形成独立的意识形态，并分裂为阶级的道德。恩格斯说：“人们自觉地或不自觉地，归根结底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。”（《反杜林论》，见《马克思恩格斯全集》第3卷，第133页）这就是说，道德的本质乃是“社会物质生活的条件的一种反映”，而它的功能则是通过约定俗成的规范或准则以调和矛盾、稳定秩序；对每个积极的社会成员来说，更是提供一种“实践-精神”武器，使其以主体身份运用善恶观念来把握世界和自我，以抵于自我与世界的完善。这些都是人们在社会历史发展中所需要的，于是便在社会历史发展中形成了。

随着社会历史的发展，道德观念、思想、情感、意志、信念以至形成道德理论体系，也就是道德意识。道德意识，一般是群体意识，又可以是个人意识，具有着时代性、阶级性、以至于个体性，是多姿多彩的。这里所说的“个人意识”、“个体性”，并不意味着“个人本位”，而只是说道德主体性体现在它的实践性上，所谓实践-精神。“损人利己”是不道德的，而“大公无私”则永放光芒，这是道德的天性。它同其他社会意识形式一样，是人们的社会存在和价值观念的反映，归根结底是由社会经济关系决定的，并受到社会环境和阶级利益的制约；同时却又有其自身的相对独立性，具有历史的继承性，形成不同的道德传统，民族传统或学派传统，以至升华为各种道德理想，结晶或融和体现在一定社会、一定阶级典范人物高尚品质中，而形成一种具有巨大感染力的博大崇高精神。它依靠人们的内心信念，践履意志，来影响社会和人生，而又不仅仅是对现实的消极辩护，更不是无条件地肯定现存的一切，符合时代方向的道德理想和信念，包含着对现存的失去或将要失去合理性的东西的扬弃和辩证否定，是一种超前反映，也是现实矛盾的反映。它总是以“求纯求全”、“追求尽善尽美”的精神来评价社会、要求人生。《礼记·大学》开宗明义就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。又引曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。《诗》云：‘瞻彼淇澳，竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可谊兮！’如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂慄也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子终不可喧兮者，道威德至善，民之不能忘也。”这里话虽然不免迂阔，这是历史和阶级的局限使然，而撮其精义则在于对道德的评价与要求，首先是真实与真诚，失去真，便没有善。善且真便形成为一种道德境界，它标志着人们的觉悟程度及其思想感情和精神意志达到的界限。此义古今是相通的。崇高博大的道德境界，当然是在一定历史条件下的社会实践的产物；而在“第三自然界”中岂不也占有显赫的位置吗？是的，“第三自然界”既然是“第二自然界”的影子世界，不是什么光华净土，由道德境界反衬出来的“恶之华”，罪恶的渊薮，自然也如影从形，会相因相随，在其中占有一席之地，这就不必说了。“天下皆知美之为美，斯恶已；天下皆知善之为善，斯不善已”（《老子》二章）。长短相形，高下相盈，善与不善、道德与反道德相孪生，这应是自然规律，在“第三自然界”中当无例外。

在“实践-认识”活动的动态结构中，如果说伦理道德思维，是评价，而靠近认知，要求践履掌握方式；那么，宗教信仰思维，也是评价，只是靠近艺术，属于宗教的掌握方式。作为社会意识形态，二者都是企图协和调整人与人、人与自然的关系。信仰宗教的主体是人，而人则是以群体即以组织的方式存在的。从古至今，宗教信仰都不是以单个人的形式存在的，而是以群体的组织的形式出现的。因而宗教便不仅仅是一种观念，而且还是一种有组织的行为、即宗教活动。这也便使它与属于伦理道德范畴的践履掌握方式相联系起来，以致具有了同等的制约意义，使宗教信仰生长出道德意识。而作为观念，则仍有其特点，正如恩格斯所指出：“一切宗教不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量形式。”（《反杜林论》）宗教把善恶转化为吉凶、祸福，幻化为神仙魔鬼，人在宗教中把自己的本质对象化了，在幻想中对象化了。上帝是人们自我掏空之后，把一切善良慈圣仁智的品质凝聚起来的一个具体规定，他的位置被上升到天堂，而形象还是摄取于人间：“一个上帝如果没有一个君主，永不会出现；支配许多自然现象，并结合各种互相冲突的自然力的上帝的统一，只是外表上或实际上结合着各个因利害冲突互相抗争的个人的东洋专制君主的反映。”语见恩格斯在1846年10月中旬给马克思的信（《马克思恩格斯通信集》第一卷，第53页）。但宗教完全不懂得什么拟人化，对它说来，关于上帝的表象、影像，一切属人的规定，都是真理、实事、实在。所以，正如费尔巴哈所指出的：“宗教是人类精神之梦。但是，即使在梦中，我们也不是处身于虚无或天空之中，而是仍旧在地上，仍旧在现实世界之中；只是在梦中，我们不是在现实性和必然性之光辉中看到现实事物，而是在幻觉和专擅之迷人的假象中看到的现实事物。”（《基督教的本质》，见《费尔巴哈选集》下卷，第17～18页）这是为什么？这是因为“属人的无知是无底的，而属人的想象力是无边无际的；那被无知夺掉其底基，被幻想夺掉其界限的自然力，便是属神的全能了。”（《宗教本质讲演录》，见《费尔巴哈选集》下卷，第825页）这几句话曾被列宁摘录于其《哲学笔记》，并于其上边加以眉批说：“很好！”（《哲学笔记》，第73页）人为什么要创造一个全能的上帝？因为要依赖他，依赖是宗教的本质。之所以依赖，实缘于恐惧。而恐惧则丛生于人世间不可克服的众多的对立与矛盾，诸如意志与能力之间、愿望与获得之间、目的与结果之间、现象与实际之间、思想与存在之间的对立或矛盾。所以当主体面对强大的自然力量和社会力量，又无力预见和掌握支配着一切领域中的表现为偶然性的必然性，或者说体现着必然性的偶然性，人生便时时处处生活在恐惧中。费尔巴哈说：“恐惧是宗教或神性之积极的或者消极的根据，二者必居其一；这也就是说，宗教起源于对恐惧的顺服或反抗，二者也必居其一。在第一种场合下便产生出可怕的神灵，而在第二种场合下便产生出善良的神灵。恐惧是一种祸患，而对待祸患的态度则或者是默默忍受，或者是主动设法；或者是我听任其存在，违背己意地身受其害，或者便是对付它。”（《宗教本质讲演录》，见《费尔巴哈选集》下卷，第790页）这可以说明咒语、巫术、神话、宗教之起源。而宗教之所谓反抗，体现为宗教活动；仍不外祈求、祷告，供奉祭祀，诵经歌颂，以至苦修牺牲，也就是献媚、纳贿、乞怜、讨情而已。由原始的咒语、巫术向前发展，宗教与神话便歧分为二，就其总的性格特质说，大体是这样的：宗教教人顺服，神话叫人反抗；宗教教人哀求，神话叫人斗争。艺术继神话而来的是正宗，它通向自由与解放；艺术继宗教而来的是左道，它通向自闭与麻痹。我在《神说》中曾指出：“艺术或诗与宗教早已是分道扬镳，以至背道而驰了。”但是，尽管如此，仍然承认，二者既然是宗亲，直到现在，犹是藕断丝连，所以也还说过：“艺术或诗与宗教共同创造了‘第三自然界’。”现在则更进一步认为，不仅是宗教，而且道德；而且科学，都是“第三自然界”的建构基础、生发点。“第三自然界”无限寥廓，远非艺术或诗的“独家天下”。此意已在开头谈过了。

五 文学艺术思维

但是，艺术或诗在“第三自然界”中还是居于突出地位的“显族”或“超级大国”，这大约不是由于课题的局限而造成的错觉或偏见。这个问题在《话说》中已经说了不少，这里只作一定的补充，难免有所重复，尽量减少些吧。

诗人艺术家较之科学理论家并不更多幻想、更擅想象，也并不更富情感，尤其并不具有更强的意志力。在人生庶务方面，气质不同，各秉天赋，却不以从事文学艺术或科学理论而分为两种类型。但科学理论以发现客观真理为目的，在其结论中必须滤除幻想或想象的踪影，不得显露情感或意志的痕迹；诗和艺术则不然，诗篇或其他艺术作品，创造性想象的意象就是创作的目的，联想和幻想在这里占据着中枢的地位，它实际上就成为真正的艺术构思。而艺术形象实际上也便是为情感所修饰为意志所加强了的“概念”，在思维行程中，“形象”与“概念”是属于同一序列的。即以诗与论文为例，诗篇中自然也会有思想，甚至发议论，但理念必须不是外加进去的，而是从艺术形象中自然流露出来的。全部诗篇是有机构成，是浑然整体，所谓“必须一气浑成，神完力足，方为合作。”（施补华《岘镛诗话》）至于论文的表达，则是直接发议论，理智直接作用于理智，理智直接与思想见面，无须以幻想和情感为中介，即使有时不免借助于情感和形象，也只是次要的辅助手段，它主要的是靠抽象的逻辑线索贯串着，判断和思考必须遵循着这根线索展开，连同它有时出现的情感的热烈言辞与幻想的灿烂形象，也只是缀在这线索上的花结，统统仍是置于严格的理智控制之下。人们阅读它只是被那真理的明确的逻辑力量所吸引，更加感到那真理是可信服的而已。诗歌对生活现实的反映与评价，亦即它的思想与感情，连同它的思考与判断，就不同了。它们主要不是由一根抽象的逻辑线索所连结，而是首先转化为各种意象，形成一种特殊意境，然后为一个完整的感情形象统一起来，或者说要体现在一个感性形象之中。主题思想无须直说，而是由读者从这完整的感性形象中领悟出来，给不同的读者留有驰骋遐想的余地，即使同一读者也会从中体会到层出不尽的意味。此义中外文士，古今贤达，论者实不乏人，而以钱钟书先生就“《易》之有象”与“《诗》之有比”，对举言之，简明详尽，最得要领。钱先生于其所著《周易正义二七则》之《二乾》中，曾如此提出问题：

“象曰：天行健”。《正义》：“或有实象，或有假象。实象者，若地上有水比也，地中生木升也；皆非虚，故言实也。假象者，若天在山中，风自火出；如此之类，实无此象，假而为义，故云假也”。按《系辞》上：“圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，故谓之象”。是“象”也者，大似维果（Vico）所谓以想象体示概念。盖与诗歌之托物寓旨，理有相通。故陈骙《文则》卷上丙：“《易》之有象，以尽其意《诗》之有比，以达其情。文之作也，可无喻乎？”章学诚《文史通义》内一篇《易教》下：“象之所包廣矣，非徒《易》而已。《易》象虽包六艺，与《诗》之比兴，尤为表裹”。然二者貌同而心异，不可不辨也。

这样提出问题之后，紧接着就详加辨析，以说朋《诗》比《易》象之形似而实别，大意说：

理顾义玄，说理陈义者取譬于近，假象于实，以为研几探微之津逮，释氏所谓权宜方便也。古今说理，比比皆然。甚或张皇幽渺，云义理之博大创辟者，每生于新喻妙譬，至以譬喻为致知之具，穷理之堦，其喧宾夺主耶？抑移的就矢也！《易》之有象，取譬明理也，所以喻道，而非道也。求道之能喻而理之能明，初不拘泥于某象，变其象也可；及道之既喻而理之既明，亦不恋着于象，舍象也可。到岸舍筏，见月忽指，获鱼兔而弃筌蹄，胥得意忘言之谓也。词章之拟象比喻则异乎是。诗也者，有象之言，依象以成言；舍象忘言，是无诗矣，变象易言，是别为一诗甚且非诗矣。故《易》之拟象不即，指示意义之符也；《诗》之比喻不离，体示意义之迹也。不即者可以取代，不离者勿容更张。

此后继而引述了王弼《易略例·明象》得象忘言，得意忘象之义，更发挥说：“盖象既不即，意无固必，以羊易牛，以凫当鹜，无不可耳。如《说卦》谓乾为马，亦为木果，坤为牛，亦为布釜；言乾道者取象于木果，与取象于马，意莫二也，言坤道者取象于布釜，与取象于牛，旨无殊也。若移而施之于诗：取《车攻》之马鸣萧萧，《无羊》之牛耳湿湿，易之曰鸡鸣喔喔，象耳扇扇，则牵一发而动全身，省一子而改全局，通篇情景必随以变换，将别开面目，另成章什。毫厘之差，乖以千里，所谓不离者是矣。”这说得再明细不过了。且于文末复再指出：“《正义》实象假象之辨，殊适谈艺之用。古希腊人言想象，谓幻想事物有可能，亦有不可能者，例如神话中人生羽翼，三首三身；文艺复兴时期意大利论师马祖尼（Jacopo Mazzoni）称述以为亚里士多德遗教也。非即‘实象’与‘假象’乎？谈艺者于汉唐注疏未可恝置也。”（《管锥编》第一册）这里当是指亚里士多德在《诗学》第25章所说：“像画家和其他形象创造者一样，诗人既然是一种摹仿者，他就必然在三种方式中去摹仿事物，照事物的本来的样子去摹仿，照事物为人们所说所想的样子去摹仿，或者照事物应当有的样子去摹仿。”（引自朱光潜《西方美学史》上卷，第74页）这实际上便蕴含了诗与艺术的现实主义、浪漫主义、超实主义（概指抽象主义与形式主义）三种倾向或潮流的萌芽。《正义》所说“实象”与“假象”，当然也可以恍惚闻见其信息。

诗或艺术为什么一般要体现为形象反映呢？这是由于艺术对象与科学对象有着相对区别的缘故。科学把握的是现实整体的某一或某些方面，是通过现象把握本质，把本质从现象中抽象出来，它的对象是纯客观的，是真，是属于理性的，不容它随着联翩的浮想去漂流。而艺术把握的则是人，人的生活以及人化了的自然，所谓“人学”，是统一的整体，是通过现象揭示本质，把握由现象到本质的统一体，它的对象是主观和客观的相互渗透，是真善美的综合，包括从潜意识到无意识大量非理性因素，即使最终上升到意识的阀阈，也只是立足于表现为感性的理性实质，实际上还是隶属于显示着理性的感性范畴，而感性与幻想则必是以感情为基础的。正是这种内容上的特点要求着或者说决定着它在形式上的形象反映。并且有如莎士比亚在其名剧《仲夏夜之梦》中借人物道白说出来的见解：“诗人转动着眼睛，眼睛里带着精妙的疯狂，从天上看到地下，从地下看到天上，他的想象为从来没人知道的东西构成形体，他的笔下又描出它们的状貌，使虚无缥缈的东西有了确切的寄寓和名目。”康德在其《判断力批判》（上卷）中则作了更生动的描述：“诗人肩负了这样的工作，要把看不见的一些理念的东西，如像天堂、地狱、永恒、创世等，翻译成为可以感觉到的东西，再或者把经验中所生出的事情，如像死亡、忌妒、恶德以及诸如爱情、荣誉之类的东西，借助于想象力的帮助，不仅使它们具象化，而且在具象化的当中使它们达到理性的最高度，显示得那么完备，以至使得自然本身相形见绌。”这些说来似乎非常玄妙，实际上使抽象物转变为实体即具象化的能力，本来乃是人类所独有又是古今所同具的，比如雅典人给“同情”设立一个祭坛，罗马有个“自由女神”，在那里“协和”也有一个庙宇；又比如中国古代，以“美”为羊大，以“仁”为二人，关于“时间”，则以人就食为“即”，食毕反身而走为“既”。这前者成为宗教的起源，后者乃汉语造字的原则，都是想象力的被对象化，实则都是“浮想联翩，联翩浮想”的形象思维，也便是对特种事物的一定认识。高尔基就曾这么说：“认识就是思维。想象，在本质上也是关于世界的思维。不过它特别是凭借形象思维，是艺术的思维。”（《我的文学修养》）那么，这种以创造性想象为核心的艺术思维，是不是张开“想象”的翅膀，任意翱翔，一如神启，全由幻生，信天漫游呢？是的，又不全是。说是的，是因为想象是没有边际、没有极限的，正像列宁所说：“幻想可能追过自然事变进程，也可能完全跑到任何事变过程始终达不到的地方。”（《做什么》）萨特也曾说：“想象中的事物按原则说是不在当前的，按性质说是不存在的，这是它和感觉中的事物的区别。”（《外国理论家作家论形象思维》）于是，每个诗人都有权力自命“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）；每个作家都有本领做到“观古今于须臾，抚四海于一瞬”（陆机《文赋》）。“阿波罗”号到20世纪70年代才进入太空，而在“第三自然界”那里，嫦娥奔月，吴刚伐桂，早在三千年前、二千年前就实现了，而且“琼楼玉宇，高处不胜寒”，千百年来，早已演出过多少动人的悲欢离合啊！五角大楼“星球大战”计划似乎还在不无争议的炮制阶段，而在艺术家的荧幕上，“星外来客”、“空中大战”久已信使往还，炮火纷飞，无论是上帝，无论是玉皇，都找不到一片安静的地方了。看来诗人或艺术家“借助于想象力的帮助”，上穷碧落下黄泉，确乎是无所不能，无远弗届的。不过，也并不尽然，就是说又不全是。费尔巴哈在肯定了语言、名字都是想象力的一种产物之后，却接着说：“幻想决不由自身生出什么东西，不然，我们就必须相信无中创有了；幻想必须接触自然和历史的材料，才能点燃起来。氢气若是没有可燃烧的材料，便不能发出迷人的燃烧现象；同样，想象力若是没有特定的材料，也就不能产生宗教和诗的幻想形态。”这些话也见于《宗教本质讲演录》，于此费尔巴哈还不惮辞费地加以自注：“当然，要达到燃烧，也必须要具备按燃烧物的不同而各异的温度，但是，要达到诗，同样也必须要具备特定的、按个体的不同而各异的温度——内在的和外在的热——，以便产生灵感之火。当我们来到精神的火中时，物理的火也就产生了，甚至是静坐在阴凉的房中，我们也会感到炎热非凡。反过来，物理的火也把我们置于诗的火中。哪里血液冰凉了起来，哪里也就不会有诗情冲动。”（《费尔巴哈选集》下卷，第848页）这就决定了想象尽管有如镜花水月，却决不是无根之木，无源之水，浪花是结不出硕果的，想象不是无待的。想象的观念都必是由以前所知道过的或者在记忆中所保持着的资料构成的，对这些资料进行加工改造，错综配合，而创造出新的意象，就是想象。即使发掘“无意识”，搜寻“潜意识”，一切如此这般的特殊精神领域，也只能是以往自觉和不自觉生活感受的沉淀，虽被遗忘而未消失，或者是作为本能而承受自世世代代由社会实践而累积起来的生存潜能，纵然名之曰“道自因”，也还是“道法自然”。所以，最奇妙和最虚幻的想象，也永远是根生于现实的土壤中，也只有根生于现实土壤中的想象才有可能通向诗。诚然，作为抒情主人翁的诗人，有时会是并且经常会是通过主观世界的抒发间接地反映现实，而任何诗人的主观世界也必须是一定时代、一定社会的集中表现，甚或是典型表现；至于只凭什么“直觉＋情调＋想象”，当然也无不可，那就看诗人的“直觉”到底有多少能水，有多大力度了。不经过逻辑推理而直接获得某种真理的认识能力，诗情源于生活实感，意象成于形象思维，即兴书怀，直写胸臆，古今诗人，类皆能之；不过，若是把“直觉”同“理智”对立起来，把它看作和人的生物本能相类似的东西，只要一眨眼，便透视了生命意义，把握住宇宙精神，出口成章，词儿乱用，无非是无限度的自我迷狂。像这样，便成为“审美的直觉”了。那恐怕不仅是欺人，更尤其是自欺。高者如佛家的明心见性，低者若巫婆的狐仙附体，都叫真不得。还是更老实一些才合乎实际：诗固然需要想象的虚构；然而不论是睡汉的呓语，还是疯子的狂想，都是想象的虚构；不过，这些东西，不论是多么奇特的直觉、错觉、幻觉，却不是诗。诗的虚构必须具备某种特定的性质，以区别于其他种类的一切虚构。诗是把现实作为可能性加以创造性的再现，无论怎样虚构，变形而不违真实，虚妄而依然真诚。凡是在现实中不可能有的，在诗中也就是虚假的；换一句话说，凡是既不真实，又不真诚的，也就不可能成其为诗的。这就是说，凡是诗的想象，尽管基于直觉、错觉、幻觉，无论是多么荒诞、奇僻、诡谲，也必须是且只能是现实生活的折射，即或是虚妄的反映也罢；尽管幻想与想象往往升华为灵感，而灵感也不过是沉思冥想的顿悟，或者说是前意识活动的突然显现，它的根须仍然是扎在现实生活的土壤中。就如前面所说，月宫里筑起的琼楼玉宇，星外人发动的空中大战，岂不还都是人间世态颠之倒之的表现吗？它们既然都只是构成于意识中，其图案，其资料，自然是也只能是取之于尘世，也是关于世界的思维，不过是通过想象，凭借形象的思维，是艺术思维，是审美思维。而既然是思维，即使是艺术思维或审美思维也罢，也便是认识，在认识的既相联系又相区别的三个层次当中，它是继“认知”、“评价”而后的“审美”。这就是说，在思维方式上，于主体与客体之间，文学艺术属于“审美”，断言想象是什么，以满足美感要求为目的，求美，识美丑，陶冶性灵，燃烧起情感。这种特殊意义，同前面普论述过的“认知”与“评价”，对照来看，就更清楚了。当然，同样清楚的是，这种思维方式是更宽阔更直接通向“第三自然界”的线路。

诚然，作为认识的一个层次，作为继“认知”、“评价”而后的一种思维方式的“审美”，它必然是而且不能不是源于生活又返于生活，尽管光怪陆离而终有根柢可寻，它的终极目的是发人深省而不是摆设迷魂阵。但是，正如诗人巴勃罗·聂鲁达所说：

一个诗人若不是一个现实主义者，就是一个死的诗人。一个诗人若仅仅是一个现实主义者，也是一个死的诗人。一个诗人仅仅不合情理，就只有他自己和他所爱的人看得懂，那十分可悲。一个诗人完全合情合理，甚至笨如牡蛎也看得懂，那也非常可悲。

——《诗歌总集·前言》

为什么不能仅仅是现实主义？为什么不能让笨如牡蛎也一目了然？这是由于诗或艺术如前所述乃是理性与非理性的统一，理性与感性的统一。要突出这特点，更基于求新的规律，于是在不违弃客观性、逻辑性、规律性、普遍性、精确性、规范性的前提下，便要更加注意它的直觉性、错觉性、幻觉性、偶然性、个别性、情绪性、模糊性等。这是因为艺术或诗，固然是立足于表现为感性的理性基础上，而究竟是属于显示着理性的感性范畴的。在一定场合或一定条件下，突出其非理性即感性的方面，是允许的，至少是不容忽视它。此义中国历代诗论家也多能说解，清叶燮《原诗》，便讲得非常精辟。他说：“要之，作诗者，实写理、事、情，可以言言，可以解解，即为俗儒之作。惟不可名言之理，不可施见之事，不可径达之情，则幽渺以为理，想象以为事，惝恍以为情，方为理至、事至、情至之语，此岂俗儒耳目心思界分中所有哉？则余之为此三语者，非腐也，非僻也，非锢也，得此意而通之，宁独学诗？无适而不可矣。”（《原诗》卷二，内篇下）这便是说的面对象征主义的意象密码必须把握一条新的美学原则加以破译。要通过非理性的途径进入本体世界，以期象征性地塑造暗示本体世界的意象，从而表现“最高的真实”。但却不得坠入非理性主义的迷宫中。与客体性绝047缘的主体性，泯灭了理性的非理性，是不存在的。不论向哪一方面“绝对化”，都是“形而上”，免不了做叶燮笔下的“俗儒”，落在聂鲁达指斥的“死的诗人”与“非常可悲”的境地。但是，意象群、象征、暗示都是诗的表现手法，目的不是故作神秘，令人不解，而是加强语言的张力，提高艺术感染力。英国文学批评家阿·理查兹说：“一个诗人可以歪曲他的陈述，他可以用隐喻或其他方式提出一些逻辑上毫不相干的进行思考的事物，所有这些都是为了诗中语言的其他作用——表达感情，调节语气，或者是达到其他目的。那么任何读者都不能对他进行有效的指责。”（《二十世纪文学评论》上册，第217页）自然，这是在人类思维活动中，继“认知”、“评价”而上跻于“审美”阶层的表现了。

六 美、美感、审美

那么，应该怎样来理解审美呢？美和美感又意味着什么呢？认识的三个层次是怎样既相联系又相区别的呢？这些说起来话又长啦，但我却只能剪断截说。

“第一自然界”不存在真善美的问题。真善美发生、发展、成熟于“第二自然界”，发生、发展、成熟于作为主体的人类与作为客体的自然对立统一的关系中，亦即既把人类同自然相分离又把人类同自然相统一的实践中。真善美只是类概念，不是实体，而是作为一种意义附着于一定实体——人或事物之上，才得显现出来，人通过实践认识又认识实践，把它们从现实中发现出来或创造出来，并依照其抽象力本性而形成这些“一般类概念”。它们只能作为附着于一定实体的虽然具有普遍性，却又是有待地、非固定性地存在着，绝对不是什么自为的本质，而乃是实体性的表征或规定，是由人发现并给予的、同时也是为对象所具现的一种意义。这些“一般类概念”是以具体实体为前提的，具体实体却不是以这些“一般类概念”为前提的。那么，依类相从，真善美三者又是怎样来体现其既相联系又相区别的呢？马克思于其《1844年经济学哲学手稿》中指出，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”怎样区别开来呢？“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造”。（《马克思恩格斯全集》第42卷，第97页）这里所谓人的“有意识的生命活动”是什么呢？这里讲的是，当“人通过实践创造对象世界”，“来再生产整个自然界”，也就是在“自然人化与人的本质对象化”的过程中，人不仅知道按照每个物种的标准，而且还按照本身固有的内在的标准，来进行生产，来从事创造。在这里，前一个“尺度”，或者说“任何一个种的尺度”即每个物种的标准，放大来看，岂不便是被认识的现实与符合现实的认识？它需要以智慧的火炬照彻虚假，即合规律性，即真；这后一个“尺度”，或者说“内在的尺度”、即本身固有的创造性的标准，加深来看，岂不便是以自身利益为准则的社会功利性？不仅具有使用价值，而且尤其反映人的本质力量，它需要以意志的飓风扫涤罪恶，即合目的性，即善；这两者合起来，便是合规律性（真）并且合目的性（善）地来建造，也便是实践。实践是指主体依着需要改造客观对象的物质性活动，无论是物质能量型，抑或是信息符号型，都是主体支付一定能量，形成可感知的现实的物质性力量，以此作为手段来作用于客观对象，并造成对象的或隐或显的物质改变，同时也改变或者说更充实了主观世界。它意味着一种新的形式或新的情境的创造。这也就是说，合规律性（真）并且合目的性（善）地来建造，就是“按照美的规律来建造”。那么，这“美的规律”中的“美”是什么呢？岂不就是人类创造生活、改造世界的能动活动及其对象化的形象体现吗？岂不就是“真”（即合规律性）与“善”（即合目的性）相融汇的形象显现吗？它的基本品格岂不就是人的本质力量的对象化吗？岂不就是“人的有意识的生命活动”吗？

那么，试问：作为一定实体意义的美，作为一种具有客观内容的主观概念的美，是怎样形成的呢？它是由“真”与“善”相融汇的形象显现而形成的，也是由人类实践创造的，它是人的本质力量对象化的产物。它就是由“人的有意识生命活动”中显现的。在感情上使人愉悦，或者说能够给人以愉悦的感情，自然便成为它客观上具有的特性。是不是会走向真理性和功利性的遗忘以至背叛呢？不会的，不可能的。即使美着重意味着一种新的形式或新的情境，而它决不是纯形式主义的，它的根基原本是“真”与“善”，“真”与“善”乃是“美”的灵魂。当然，美还是具有相对独立性的。

因此，可以这样认定：美与美感既不是自然属性，也不是心中固有，而是在劳动中，在生产实践中闪现与形成的。劳动的本质是主体在生活中借助于一定的手段把自己的需要和目的依据体认到的规律而对象化。这个对象化的新状态便是美。所谓“他不仅使自然物发生形式变化，同时，也还在自然物中实现自己的目的。”（《资本论》第1卷，第203页）正因为“发生形式变化”，才得“实现自己的目的”，所以美便具有了相对的独立性，所以美总是淡化欲念而使人愉快的一种形式或情境。这就是说，只有当物按着人的方式同人发生关系时，人才能在实践上按人的方式同物发生关系，因而美的实现便意味着“需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性。”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第124～125页）自然美也罢，生活美也罢，更不用说艺术美了，都不可能是什么自为的本质，而是由人发现或创造的，或者有待于人来发现或创造，有待于人的眼睛，有待于人的耳朵，有待于社会的人的感觉，有待于“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”这就意味着主体从客体中把美发现出来或者创造出来。但是，“另一方面，即从主体方面来看，只有音乐才能激起人的音乐感，对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义。”（《1844年经济学哲学手稿》，见《马克思恩格斯全集》第42卷，第125页）那么，美感乃是由美激起的，美是第一性的，美感是第二性的，似属当然，不言而喻。可是，假若“那些能成为人的享受的感觉”，在这里主要指美感，还不曾产生出来并发展起来，又怎么能够“按照美的规律来建造”呢？看来，这里陷入了“是鸡先生蛋，还是蛋先生鸡”的二律背反，美与美感只是在理论上提出个第一性、第二性之分，实际上还应是一同产生出来，一同发展起来的。实际上凡是人的创造物（包括“自然人化”与“人的本质对象化”），都是主客体的统一，都是美的体现，也是美感的源泉。它的客体性表现就是美，它的主体性表现就是美感。因为它们都是合规律性合目的性，亦即在真与善的基础上建造出来的，亦即“按照美的规律来建造”。美感也便是在这过程中逐步产生出来并发展起来的。实践在改造客观世界的同时也改造了主观世界，人在改造环境的同时也改变着自己。这之中当然包含着更完善更丰富自己的感觉。所以说，美和美感，或美感和美，乃是同时生成于实践中。

如此说来，作为附着于具体实体的一种因素，即构成美的因素，无论在自然界，无论在生活中，都是客观的，假若未经美感点染，则美的概念便未得成立；那么，那构成美的因素便不得径直呈现为美。美的因素是客观存在，概念却不能自我生成。看来王宜山《一个被忽略了的美学范畴——美因及其他》（《东岳论丛》1986年第6期，见《新华文摘》1987.2）是有道理的。王宜山提出了一个新的概念，这就是“美因”。他说：“美因，是存在于客体的某种客观品性；审美，是主体对客体的这种品性的审知；美感，是通过这种审知在主体意识中形成的感觉。美因—审美—美感，美即在由这三个环节组成的全过程中显示出来；它不能脱离其中任何一个环节而存在。”这样，美因只有适应美感品性才能实现为美，而美感为美因所引起的样式也必千差万别，至于美则只能在审美活动中显现出来。这就是说：“通过审美活动，才把美因与美感联结起来，在这个全过程中，才有美表现出来。”这也说明了：为什么“美虽然既不是客观存在物，又不是主观意识形态，却同时具有了主观的与客观的两种性质”。于是，王宜山得出结论说：

审美活动是人们用观照的态度，直感的方式，去认识客观事物。

美感是通过审美活动，人们主观意识里所呈现出的非欲念的精神的愉快状态。

那么，美就是一种同时涉及客观事物和主观意识两方面的复杂现象。是主体意识美感品性通过对客体美因品性的选择而呈现出愉快状态的过程。

这些意见，基本上或者说大体上都是能成立的：说审美是一种认识的方式，是对的，它是同认知与评价既相联系，又相区别的一种认识方式。说美感是精神的愉快状态，是绝对的；它的非欲念性，是由于强调美的独立性才得以表现出来，是相对的。说美是一种复杂现象，是一种呈现过程，是因为它既具普遍性，又是不固定的；既具客观性，又有待于主观发现或创造；凡是产生的东西都将归于消失。凡此一切，都和本文前面所讲“美是真与善相融汇的形象显现”是相通的、不矛盾的。但是王宜山却没有把美同真与善联系起来，没有把美感同真理与至善联系起来，没有把审美同认知与评价联系起来。我无意说忽略这种联系，将会陷于玄虚。不过王宜山否定“把美看作客观事物的一种属性”，却又说：“美因是存在于客体的某种客观品性。”这纵然都是对的，而这“品性”与“属性”又当怎样区别开来呢？离开实践辩证法，这是难于说清楚的。看来我同王宜山只是半道上的同路人，出发点不相同，到归宿也不尽一致。我还是相信早年读过的狄德罗《画论》中说的：“真善美是紧密结合在一起的。在真和善之上加上一种稀有的光辉灿烂的情境，真或善就变成美了。”（朱光潜《西方美学史》，第261页）美就是真与善的感性显现。而在这种意义下所说的美，也就是诗；也只有在这种意义下所说的美，才就是诗。正如杜勃罗留波夫所说：“了解真理，每个智慧的人都可以这样做到；对善表示向往，也是还没有丧失灵魂的高洁的人，应当而且正要这样做的。然而要强烈地体会到真，又是善，又能在其中寻到生活与美，把它们在美丽而明确的形象中表现出来——这只有诗人，或者一般说来，所谓艺术家才能这样做。”（《A·B·柯尔卓夫》，见《杜勃罗留波夫选集》第一卷，第425～426页）这就是说，凡是好的诗，真正的艺术，都必然是为美所浸透了的真与善的结晶；凡是好的诗，真正的艺术，总是响彻着为美丽的光辉所彩濯了的真理的智慧与善良的愿望的合唱。我说过而且经常说：只有真的才能够是善的，只有真的又是善的才能够是美的，只有真的又是善的又是美的才能够是诗的，才能够是寘正的艺术；假是真的虚妄的倒影，恶是假的妻，丑是他们的儿子，假恶丑也得进入诗篇，进入艺术，那是由于假恶丑反衬出真善美的灿烂光辉，甚至有时在丑中却突现出美来，从而审丑也便成为审美的一个插曲、一个章节了。古往今来，贤愚圣痴；高山大海，碧野蓝天。芸芸滔滔，尽寓美因，大块文章，皆供我读，只待有心人之自领耳。

有人说真不是美，有人说真就是美；有人说善不是美，有人说善就是美；有人说真加善不是美，有人说真加善就是美。掀开一部美学思想史，无论中国的，还是西方的，这些话大体上都能找得到。我说都对，都不全对。他们或者是只看到了区别，或者是只看到了联系，各自看到了一个片段和片面，都没有看到全体和全面。我只接受真与善相融汇的形象显现就是美，或者说美就是真与善相融汇的形象显现这种说法。这种说法也多已由前人发之，我相信它更由于可以在马克思主义论著中，在实践唯物主义的衡度下，得到说明，取得论证。那么，通过这些既相联系又有区别的诸概念来谈美，美之中确实有真，又不就是真，有善，又不就是善，有真加善，又不就是真加善，而必须是真与善相融汇的形象显现。这三个因素：真、善、形象显现，都是不可或缺的，不过却难得一个理想的配方，没有样板，各个因素之间，或隐或显，畸轻畸重，从无准则，乃事理之常。总之，有联系又有区别，这是不变的。因为有区别，所以依照诗或艺术的天性，突出真，便有了现实主义；突出善，便有了浪漫主义；突出形象显现，便有了超实主义或名之曰形式主义、抽象主义。因此，从来的诗或艺术，主要的潮流或者是倾向，共有三个：这就是现实主义、浪漫主义和超实主义（抽象主义、形式主义）。但区别是相对的，联系是绝对的，真、善、形象显现这三者必须内在地有机地联系起来，才得成为美，才得是诗的，才得进入艺术。所以当有人问高尔基：“你在什么知觉上最常构出意象，是视觉知觉，抑或听觉、触觉的知觉呢？”他带有十足把握地答道：“当然是在一切的知觉之上。”这一切的知觉当然是生发自全部实践感觉基础上的。杜勃罗留波夫也曾这么说过：“诗是立脚在我们内部的感情，立脚在我们的灵魂对于一切美丽、善良并且理智的事物底向往上的。因此，在只有我们的精神生活这些方面的任何一方面来参与，彼此互相压制的地方，就不会有诗。崇高的诗就于这三个原则底整然的融合，诗的作品越是接近这种完整，它就越是好。”（《A.B.柯尔卓夫》，见《杜勃罗留波夫选集》第一卷，第424页）我把这些经验之谈，不刊之论，就理解为诗或艺术便是真善美的有机的协调的整然的融合。艺术形象，诗的形象，既是现实反映，是为意志所加强为感情所修饰了的认识；又是创作实践，是伴随着美感活动的创造性劳动的产品。它们诚然不得不借用语言文字、色彩线条、声光磁电以及其他种种质料做载体，但在这一切质料之上，却翱翔着极端自由的想象。是的；极端自由的想象：它不受物质规律的束缚，可以随意把自然界里分开的东西联合，联合的东西分开，颠之倒之，错之综之，虚构成人间绝无，世上稀有的一种形象、一种状态、一种情景、一种境界，它之所以能给予人心以愉悦、以满足，就由于它比普通的实际生活更高，更强烈，更有集中性，更典型，更理想，因此就更带普遍性，并且更丰富而具多样性。于是在生活的直接现实中就仿佛造成了生活的幻影，虽幻犹真，似虚还实，甚至比真实更真实，因为它是通过现象揭示本质，把握由现象到本质的统一体。存在于“第二自然界”中的现实生活万难如此这般自我显示，而只有经由地球上最美的花朵即人的大脑自由自觉的意识活动才得以创造出来，并从而成长为升华为“第三自然界”。这里讲的是“第三自然界”亦即“第三世界”的超级大国，所谓“形象王国”、“艺术王国”、也便是“美的王国”；与之并列的星罗棋布难得细数，粗略说来，至少还有“宗教王国”、也便是“神性王国”，“道德王国”、也便是“人性王国”，以及另一超级大国，所谓“逻辑王国”、“科学王国”、也便是“理性王国”。它们共同构成“第三世界”、亦即“第三自然界”。它们共同生发于人的大脑，共同经由奇异的想象，不过经过的途径，曲直平侧，各擅胜概，认知、评价、审美，三个渠道，同中有异，异中有同，可以称做是殊途同归了。

七 语言、符号、意义

一切科学理论，更尤其是文学艺术，都不止于想象，而共同有一个语言运用问题。因为意识正是在劳动和语言推动下形成和发展的，人类意识离不开语言，思维起步于觉态，思想完成于语言，从总体上看，语言乃是思想的直接现实。包括一切时间艺术与空间艺术，也必然具有其特定的语言符号，如音乐语言、舞蹈语言、雕塑语言、建筑语言、绘画语言等等；当然，最显著的还是一般理论著作和文学创作，而尤以文学创作为更突出。“你怎么想就怎么说，怎么说就怎么写。”当我学识字接受启蒙教育时，就听老师这么教导，及到生活了大半辈子，想了许多，说了许多，也写了许多以后，才体认到问题远远不是这样简单。凡有说话和写作经验的人，无一例外地都感受到说和写的困难，体验到语言的痛苦。陆机《文赋》中视作家对语言辞藻的选择，简直是“若游鱼衔钩，而出重渊之深；若翰鸟缨缴，而坠曾云之峻。”这之中该有多少焦灼的期待啊！刘勰《文心雕龙》更深有体会地说：“方其搦翰，气倍辞前；暨乎篇成，半折心始。何则？意翻空而易奇，言征实而难巧也。”（《神思》）诚然诚然。想象可以天马行空，每易觉得新奇；造语须要表现真情，实难达到工巧。心里想得天花乱坠，说出来却语无伦次，写出来更一塌糊涂，这是经常有的事。“怎么想就怎么说，怎么说就怎么写”，恐怕直到七折八扣之后，还不见得能够兑现的吧。这是为什么？此义约略可分三个层次来论述：语言的生成，语言的转化，语言的加工。十年前写《诗要用形象思维》，曾作了一点探索，未及深入；近日读到刘安海《语言痛苦》（载《文学评论》1990年第3期）一文，陈义甚精，颇得我心，受益匪浅，因特再进一步加以阐释。

一曰语言的生成。

从人类思维发展史来说，意识乃是在劳动和语言推动下形成的，从人类意识形态总体上看，语言乃是思想的直接现实。此义于前文已一再述及。不过，语言对于每个感性的个人，都不是生而知之，而是学而后能，并且当掌握了基本语法和一定词汇之后，要表情达意，说自己的话，就还有个语言生成的过程。这过程不会是像打开水龙头就有水哗哗流出来，而往往有如采得百花酿成蜜一般，要经历一番辛苦。语言变成言语，不是现成的，而是要经过转换生成。语言是一种符号，它可以指称相应相关的事物，但这并不意味着世界上所有的事物、形态、意识等都可以不经意地用语言准确无误地指称出来。远远不是这样的。《周易·系辞》有云：“书不尽言，言不尽意”。本世纪50年代美国语言学家诺姆·乔姆斯基提出了“转换生成语法”这一语言理论，将句子分为“深层结构”和“表层结构”。所谓“深层结构”是指存在于说话者或写作者内心的对事物的一种基本情感、态度、看法，它是抽象的、朦胧的，只是一种心理表达形式，一种觉态；所谓“表层结构”则是把句子的深层结构、即把那种基本情感、态度、看法转换生成大致相应的词汇、语法结构、修辞手段，即转换生成为基本语调、笔调。这实际上就是思维起步于觉态，思想完成于语言。因为“任何语言（词）都已经在概括”，“在语言中只有一般的东西”。这些都是列宁在其《哲学笔记》中指出过的。所以由觉态到语言，乃是一个辩证的飞跃。在这个转换生成过程中，不可能流畅无阻，也不可能是全部、完全、彻底的，“可以意会，不可言传”，“心里有话，口中难言”，这不是常事吗？为什么？首先，是知识的欠缺或锻炼的不足。往往找不到恰当的语汇，把不准合适的语法结构，或者想不出新颖的修辞手段，语塞笔迟，茶壶里煮汤圆，这现象是相当普遍的。即使对于一个成熟的作家艺术家说来，世事纷纭，也不能一目了然，不经过酝酿，不经过苦思，是难于把见闻、把感想转换为语言形态的，包括各种艺术样式的语言形态。音乐家为一阕词谱成曲，画家为一首诗绘成画，以至建筑一座庭园，导演一出戏剧，编排一场舞蹈等等，都要经历一番语言的转换生成的过程，如果缺少必要的知识和经验，自然是不行的。其次，是心理障碍造成的。包括作家艺术家在内的一切正常的人，没有不在口头和笔端设岗放哨的，社会政治、伦理道德、风俗习惯，层层关卡，时张时弛，方松方紧，每时每刻，不知有多少语言胚胎雏形，未蒙放行，不得转换生成，或者只是转换生成为内部语言，还不得转化为外部语言。这实际上便等于没有形成为正式的真正的语言，它还没有转换生成基本的语调、笔调，尚不能让听者或读者具体感知。

二曰语言的转化。

上面说到由内部语言转化为外部语言；如果不经过这个转化运动，便等于语言的转换生成过程尚未完成。内部语言即“思维者借以活动的语言”（马克思），也还经历着不自觉到自觉两个阶段，开始时正如现代心理学家所指出的，一个人的意识在某一特定时刻是所有多种不同程度的感觉、思维、记忆、幻觉、联想等所汇成的一股飘忽不定、连绵不断的流，即意识流；这种流变化多端，纷繁复杂，从朦胧到明晰，从无序到有序，以至有时逆转过来，从明晰又陷朦胧，从有序再变无序，人的一生中恐怕大部分时间都在如此这般无声的自言自语中，而要到达最后表达出来，在日常生活或例行交际中固然往往冲口而出，所谓怎么想就怎么说；但在正式社会交往中或于著述创作时，则往往要预先打好腹稿，至少要“整理一番脑筋”，明晰化，条理化，然后才说出或写出。因为所谓内部语言是用以进行思维的语言，所谓外部语言是用以表现思想的语言，二者的区别，还不仅在于前者是无声又无形的，后者是有声或有形的；而更其重要的还在于结构方式上，内部语言往往是极浓缩，极片段，一闪念，跳跃式，只要自己“洞晓”，不求别人“清楚”，显然由内部转化到外部，要求着重大改造。郑板桥《题画竹》有云：“江馆清秋，晨起看竹，烟光、日影、露气，皆浮动于疏枝密叶之间。胸中勃勃遂有画意。其实胸中之竹，并不是眼中之竹也。因而磨墨展纸，落笔倏作变相，手中之竹又不是胸中之竹也。总之，意在笔先者，定则也；趣在法外者，化机也。独画云乎哉！”（《郑板桥集详注》，吉林文史出版社，第373页）这段题记揭示了艺术创作的三个阶段：观察，构思，写作。指出了它们之间的辩证关系，确为经验之谈。这里“胸中之竹”，“意在笔先”，乃是语言生成问题；“手中之竹”，“趣在法外”，乃是语言的转化问题。于此绘画语言与一般文艺创作的语言文字无殊，由内部转化到外部，都免不了要“倏作变相”。这个“倏作变相”，更是文艺创作有别于科学著述的地方。语言的生成要依“定则”，语言的转化须待“化机”。这使我想到恩格斯在《自然辩证法》所指出的：“事实上，一切真实的、详尽无遗的认识，都只在于：我们在思想中把个别的东西，从个别性提高到特殊性，然后再从特殊性提高到普遍性；我们从有限中找到无限，从暂时中找到永久，并使之确定起来。”假如说“胸中之竹”乃是“从个别性提高到特殊性”；那么“手中之竹”则是“再从特殊性提高到普遍性”。一件完成了的艺术作品，一如一条验证了的科学理论，乃是“确定起来”的“无限”与“永久”。它是由“内部语言”经历“倏作变相”而转化为“外部语言”的。这个“倏作变相”，不但要依“定则”，还必须待“化机”，就是理趣、顿悟、以至灵感，能不感到困难吗？

三曰语言的加工。

“倏作变相”，便意味着加工。由内部语言转化为外部语言，由口头语言转化为书面语言，都免不了要加工，也就是修辞，所谓“修辞立其诚”（《易大传·乾文》），以至于发展而为“修辞学”。为什么需要修辞？首先是克服语言的缺陷，更尤其是扩大语言的张力。语言在表现表象上是有局限性的，威廉·詹姆斯曾指出，在自然事物中，“关系是无数的；现在的语言没有能够把一切各色各样的关系都表示出来的。”（《心理学原理》，第93～94页）高尔基也说：“有些感觉和思想是语言所不能捉摸和表现的。”（《论文学》，第189页）德国阐释学权威伽达默说：“语言表达无论如何都不仅不够准确，需要再推敲，而且必然地总不能充分地表情达意。”（转引自刘安海《语言痛苦》，载《文学评论》1990年第3期）语言本身的局限既难以穷形极貌，更不易显隐揭幽，这便使得作家不得不备受语言痛苦的煎熬，不修辞便不能立其诚，而真诚乃是一切诗文的生命。所以，对于一切作家客观地要求着必须去用各种各样形而下的手法，如极大地丰富自己的词汇量，多方融汇组织语法结构，努力拓新自己的修辞手段等等，以克服语言的缺陷。这是一；而更重要的还是选择形而上的方法，将语言符号转化为艺术符号，从而扩大语言的张力，即努力增加语言的厚度、密度和丰富性，强化其表现力。这才是更积极的修辞。在作家笔下，语言符号只是作为艺术符号的主要构成要素而存在的，所谓“诗家圣处，不离文字，不在文字”。“荡元气于笔端，寄妙理于言外”。（元好问《陶然集诗序》）文艺作品、尤其诗歌，不是一个以单一符号系统表达的抽象体系，它的每个词，既是一个符号，又表示一件事物，词与词相连结，生化为意象，结晶为形象，有时更形成为典型形象，以至创造出一种独特境界，诚如刘勰所说：“文之英蕤，有秀有隐。隐也者，文外之重旨者也；秀也者，篇中之独拔者也。隐以复意为工，秀以卓绝为妙。”这之中，更突出地讲求“隐”的笔法：“夫隐之为体，义主文外，秘响旁通，伏采潜发，譬爻象之变互体，川渎之韫珠玉也。”（《文心雕龙·隐秀》）这所谓“隐”，便是“隐喻”，也可以叫作“象征”。爱尔兰诗人叶芝在《诗歌的象征主义》一文中对彭斯的两诗的分析，便旨在说明“隐喻”与“象征”的内蕴，他是这样分析的：

洁白的月在白色的海浪后面落下去了，

时光也在和我一起消逝，哦！

没有比彭斯的这些诗句更富于令人感伤的美的诗句了。

而且这两行诗具有完美的象征意义。去掉了形容月亮的白和海浪的白，它们与时光消逝之间的关系便非人的智力所能捉摸，从而你就失去了它们的美。但是，当这一切，月，海浪，白，消逝的时光，还有那最后一声感伤的呼喊，都聚集在一起时，它们唤起了一种情感，这种情感是任何别的颜色、声音和形式的组合所无法唤起的。我们可以称它是隐喻手法，但最好把它叫做象征手法。因为当隐喻还不是象征时，就不具备足以动人的深刻性。而当它们成为象征时，它们就是最完整的了，因为在纯真的声音之外，可以说它们最为神秘，而且通过它们，人们可以最深刻地领会什么是象征。

《现代西方文论选》第53～54页

叶芝在这里所标榜的“象征主义”，作为文学流派虽已成为历史陈迹，它要唤起的“神秘性”也不是什么值得珍视的东西，不过“隐喻”抑或“象征”的手法确实发展了诗歌美学，这便意味着语言符号转化为艺术符号了。这也表明，较之普通语言，文学语言更具形象性、表情性、具体性，至于诗的语言，则更要求格律化与灵活性，直到为节奏、韵律所加强，使语言的表现力得到最大延伸，张力达到无限的扩展。

所谓“语言痛苦”，其来由大体就是这样吧。刘勰说：“夫立意之士，务欲造奇，每驰心于玄默之表；工辞之人，必欲臻美，恒溺思于佳丽之乡。呕心吐胆，不足语穷；煅岁炼年，奚能喻苦。”（《文心雕龙·隐秀》）此盖古今中外所同然。然而苦中亦自有乐，大凡每种具体技术，总要遵循一定规律，规律讲求技术，技术体现规律，道中有术，术极则道。“庖丁解牛”，“伯箫纺线”，熟能生巧，在技术上都算到家了。庖丁自谓：“臣之所好者道也，进乎技矣。”伯箫也说：“劳动是美，劳动着是快乐的。”所以解牛与纺线，于紧张地进刀与挥臂之际，进入了“体道”的境界，产生了超功利而忘我的审美愉悦。艺术创作、诗创作的过程，更是一个生产实践过程，同时又是一个美感活动过程，诗人艺术家既是创造者，又是欣赏者，注意力的高度集中，创造性的紧张劳动，吸引得全神贯注，蝎子爬进裤裆里都不理会：“吟安一个字，拈断数茎须”；“两句三年得，一吟双泪流。”苦则苦矣，而这苦中又内涵着多么巨大的炽烈的快乐啊！它岂不正如同深山探宝历尽艰险而终于发现闪闪金光吗？及至达到“目无全牛”、“不见纺车”，挥洒自如，曲尽其妙，则更“思风发于胸臆，言泉流于唇齿”；“文徽徽以溢目，音泠泠而盈耳”。（陆机《文赋》）那就把放言遣辞，都类于“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”了。文章乐事，也是数也数不完，说也说不清的。不然，人们还写诗作文干什么，难道只是为的自讨苦吃吗？

抑有进者，虽如前引钱钟书先生所云：“《易》之拟象不即，《诗》之比喻不离”，而无论诗文，俱以意为主，所以又都有“得意忘言”之说。盖源出于《庄子·外物》：“言者所以在意，得意而忘言”。这就是说，语言所以达意，既得其意就可以忘掉其言。承认思想可以脱离语言而存在，人们可以通过语言，再从浅层结构逆推到深层结构，这时候便不仅是一种感性觉态，而成为清澈明晰的理性智慧了。正如陶渊明《饮酒》诗：“此中有真意，欲辨已忘言”。其真朴自然的意趣，尽在“不言”中了。但陶令的“真意”到底是什么，后人岂不还是通过他的“诗”，亦即他的“言”而“得”的吗？“得意”固可“忘言”，而“忘言”却难“得意”，特别是“诗”之“意”，是“离”不得“言”的。因此言意之辨便成为哲学争论的中心议题之一。魏晋时期，荀粲等玄学家继承《庄子》，主张“言不尽意”，语言不能反映事物的本质。王弼说：“言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。”他说的言指卦言，指卦辞，代表语言；象，指卦象，代表物象；意，指义理，代表抽象的精神本体。王弼认为“言生于象”，“象生于意”，而“意”是本体，“言”、“象”不过是本体的表现工具。他认为“存言者，非得象者也；存象者，非得意者也”。所谓象在言外，意在象外，质言之即意在言外，认为言不能完全表现意，并由此推论出：“得意在忘象，得象在忘言。”认识的对象与认识的目的，在于“得意”，追求精神本体，追求神秘的直觉，所谓非以理会，而由神交。这实质上是非理性或反理性的唯心主义的不可知论。增补禅说这种把“言”与“象”视作以“意”为本体的表现工具的主张，正与西方现代符号论美学理论相仿佛。美国苏珊·朗格就曾这样说：

一个真正的符号，比如一个词，它仅仅是一个记号，在领会它的意义时，我们的兴趣就会超出这个词本身而指向它的概念。词本身仅仅是一个工具，它的意义存在于它自身之外的地方，一旦我们把握了它的内涵或识别出某种属于它的外延的东西，我们便不再需要这个词了。

——《艺术问题》第128页

这岂不正是“得意忘言”吗？同样的意思，法国象征主义诗人和文艺理论家瓦雷里说得更详细而具体，他认为语言可以产生出这样“一种效果倾向于完全否定语言本身”。他说：

我向你讲话，如果你已经听懂了我的话，那么这些话就作废了。如果你已经听懂，这就是说，那些词语已经从心中消失，而为它们的对应物——形象、关系、冲动——所代替；那么你有能力用一种可能与你听到时很不相同的语言重新传达这些思想和形象。“懂得”的意思是：一套声音、间歇和标记较快地被一些很不相同的东西所代替；这些很不相同的东西，简言之，就是听话人起变化或其内心重新组织。因此，一次以理解为唯一目的的交谈，其圆满完成的关键在于交谈的话被顺利地转变成很不相同的东西；语言首先变成为“非语言”；然后如果我们愿意的话，再转变成为一种与原来形式不同的语言。

——《西方现代文论选》第33页，上海译文出版社

这充分说明：意识诚然离不开语言，但只是以语言为载体，二者并不是一个东西。人的“意识”是经由“实践”的手向“自然之网”中063“剥离”出来的碎片或菁华，得以称为“精神实体”，有其固定的内容。语言则属于符号系统，不但作为符号的语言可以重言九译，而且作为语言的符号也可以转变为“非语言”。这岂不正是“得意忘言”吗？具体的语言是可以“忘”的，而符号则是不得摆脱的。诚如前引恩斯特·卡西尔《人论》中所曾指出，人类生活于自己建造的仅仅属于自己的“符号的宇宙”，他说：“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个宇宙的各部分，它们是组成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网”。因此，他指出：“我们应当把人定义为符号的动物，来取代把人定义为理性的动物。只有这样，我们才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通向文化之路”。（《人学》，第32～34页）现代符号论美学把符号同理性对立起来，乃是由于把符号系统看成了封闭的、绝对的、固定不变的，没有看到人的实践对于结构符号的形成所起的作用，仍是在以“意”为本体的斜坡上滑倒失足的。其实符号表示意义，而寄寓于一定符号的任何一定意义，包括客体对主体的多重意义都不外是由主体对客体的多重能动关系所构成的。因此，“符号的宇宙”亦称“意义世界”。而意义既不是物质，也不是精神，但却是物质与精神发生关系时的必然产物。世界上只要有了精神，那么物质对精神便必然显示出意义。这也就是说，意义既不是单纯来源于客体，也不是单纯来源于主体，而是来源于既是造成主客体分开的原因又是达成主客体统一的基础的实践，所以说主体对客体的多重能动关系构成意义。而意义较之符号，当更加清晰地显示出作为类存在物以及作为社会存在物的人的本质特点。“言心声也，字言体也”。语言是“音声相和”，文字是“形音义三结合”，语言文字以形与声构成符号，这符号显示的实际内涵则是意义。所以“意义世界”较之“符号的宇宙”，当更加直接地通向或者说更加接近于“第三自然界”。这是可以想见的。秦光涛博士学位论文《意义世界研究引论》指出，意义活动仅是人所特有的，他说：“动物对对象的把握能够达到表象的水平，而意义却是对表象的超越。”正由于意义是对表象的超越，所以它“使人不是单纯地生存于一个感性感知所把握的时空之中，而是生活于一个动物所无法达到的意义时空之中。”他还指出，处于这种时空中的特点便是能够面对一个可能性世界，并且在可能性与现实性之间作出区别。这恰是康德所认为的人类理智活动的一种特征，它既可以把人同兽区别开来，也可以把人同“神”区别开来。正是人，也只有人不是简单地与现实融为一体，而是能够从可能性角度，审视、批判、改造现实，把非现实的东西转化为现实的东西。这便是意义所具有的能动功能。而意义之所以具有这样一种能动功能，是因为意义能够超越表象，通过意义与意义之间的联系和转换，引导人的思维，全面理解主体与客体间的内在联系。意义与意义之间的这种转换性关联，可以称之为“意义链”。他继而说明：“意义链不论长和短，它对理解的引导，都具有两个不同的方向，构成意义链的两端。其中，一个方向是把理解引导到意义所指向的对象方面，称为意义的意指端，另一个方向是引导人的理解去意识这个对象对人意味着什么，这是意义的意谓端。换句话说，意义的意指向人暗示的是某些客体对人具有这种意义，而意义的意谓则昭示着这样的客体对主体意味着什么。”总之，“意义链的功能在实践中就是：一方面帮助主体确定对某些客体的实践态度；另一方面，又把主体的某种实践意向投射到适当的客体对象上。”如此这般，综合看来，无论是比较隐晦的恩斯特·卡西尔的“符号的宇宙”，抑还是非常明朗的秦光涛的“意义世界”，都还滞留于“第二自然界”，甚至是“第二自然界”的核心的有机构成，它标志着主要矛盾的主要方面，并由之决定着此岸性、自由性、属人性、自为性、有名性。它构成、充实并无限丰富了人类意识。因此，它虽然还滞留于“第二自然界”，却为“第三自然界”奠定了基础，并且直接通向“第三自然界”。特别是秦光涛的“意义世界”，试图由马克思主义的实践观点和辩证法意识揭开其奥秘，因而更加清楚地看到，所谓“第三自然界”乃是“意义世界”的拓展、积累与升华。秦光涛在其《引论》中指出：“不论神话、宗教、科学、艺术还是历史，作为人类文化的不同扇面，都是创造意义、追求意义，拓展人的意义世界的积世累代的不懈努力。人类拓展意义世界的过程就是在一个无意义的荒漠中开创人类自己生活的绿洲的过程。”所谓人类生活的绿洲便是作为观念形态的人类的精神文化产品。假如说，这个绿洲还列属于“第二自然界”，那么，由这绿洲所辐射出的巨大光芒和影像，亦即由神话、宗教、科学、艺术以及历史汇合而形成的理想境界，富有活力的意志洪流和激情波涛，这种虽然无形，却确实存在着又发展着的“精神实体”，正如一切生物离不开的阳光与大气，人类则一时一刻也不得停止地呼吸在这种历时性与共时性相统一、地方性与世界性相统一，亦即个别特殊性与普遍一般性相统一的精神大气候中。而这，岂不正是源于又高于、属于又异于“第二自然界”的“第三自然界”吗？这样，“意义世界”虽然既不是物质，又不是精神，但是，由“意义世界”拓展、积累与升华而成的“第三自然界”，则显然便是根植于物质泥土中的精神森林了，或者更确切地说，它恰如蒸发腾起于汪洋波涛的云锦霞彩吧。

八 理解：第三自然界的形成

作为观念形态的精神文化产品，一般说，有两种基本的存在方式：一种是“自在”状态的存在，即经过一定载体存在于具体时空位置上；它当然也显示着某种超越载体物性的意义，而这种一若它不曾同任何世间人发生过任何关系的状态，实际上仅是一种假设或只属于极短暂现象。另一种是在“理解”中存在，即通过接受主体的解释以抵于理解，存在于人的精神世界中，它的意蕴亦即“原意”必将在这一过程中得到突现、增饰以至变化，这是常态；自然，不可避免地有时也难免消殒以至佚失，却又经常会失而复得，或发掘于地下，或显相于岩间，为考古学人所发现，则更放异采，弥觉珍奇，为解释以至理解生出无量新义。前一种“自在”存在方式仍局限于“第二自然界”；后一种存在方式便意味着开始向“第三自然界”飞升了。前面曾说，它恰如蒸发腾起于汪洋波涛的云锦霞彩，所谓“第三自然界”便是这样生成的。它肇始于创作，形成于理解。一个人如果面壁独语，或者仰对苍穹发问，或者遥向大海高呼，不为任何人所听到，而得不到回应，便只可称作自我发泄，形不成一种客观意义，更无从为人所理解。至如对天明誓，虽无人知，却可以发生约束力量，因在冥冥中已为上苍所“聆闻”，这是特例，另当别论。而最一般的，一本著作，一件作品，一次表演，或任何一种历史活动，则必须被人读，被人看，被人听，被人察觉，引起感应，它才产生意义，得以解释直至理解。这就完全不同了。那么，是不是说一句话或著一本书，必须由听者和读者才得赋予意义呢？似乎确也有人这样首肯过，论者认为：“作品作为文字上的存在是一回事，而作品作为意蕴上的存在又是另一回事。没有被解释和理解的作品或史料，仅是文字上的存在，作品的意蕴则须存在于解释和理解之中。正像历史和传统只活在后人的理解之中。作品的意蕴，在降生于作者笔下之后，只有在理解和解释中才保持住生命。”这是由殷鼎《理解的命运》一书中录下的一段话。但我不以为然，至少不以为尽然。因为即使自言自语，至少有自己的耳朵在听着，即使独思独写，至少有自己的眼睛在看着（至于编辑和排印工人姑且不计），哪里会有绝对没有听者的话，绝对没有读者的书呢？不过，独语不曾被录音，声波在大气中消逝得无影无踪，那自然便等于“无”了。一本书则不同，它既然由一种信号型物质做载体取得一种形式存在，那便是把一定的思想感情固定起来，而且给了一种感性显现，怎么能说它还没有具备任何意义呢？“诗歌只是x＋y，具体数字由读者去填”，这种诗论，我不同意；但是，果若除自己以外，从来不曾有过另一个读者，则必须“藏诸名山”，也还要“传之其人”，否则那也还是同样等于“无”。因为那种虽然被固定起来的思想感情，亦必随着作者的死亡而消逝，与不曾存在无别。在这个前提下，说“话”的意义是由听者给予的，说“书”的意义是由读者给予的，一切意义酝酿生成于理解中，则是正确的。也只有由理解酝酿生成的意义，使人与生活及文化传统建立起意义联系，从而浸透于人生的各个层面——认知、思想，价值、目的，信仰、意图，意境、情绪。理解展开的是人生存在的精神世界。由这个精神世界构成的“第三自然界”，如前面所说，乃肇始于创作，而形成于理解。假如把作品喻为发源于作者意图之江河，由语言中一泻而出，那么，解释则好似溯流而上，沿着文字奔腾的痕迹，找到作品意图的源头。但又并不只此，还要返回身将它交付给理解，而这便意味着汇入理解的汪洋中，直通向“第三自然界”了。

这里所谓历史生活及文化传统，通过理解与人建立起意义联系的历史生活及文化传统，是经历了纵的流传与横的交流，而递嬗代长，而融汇凝聚，以至成为历史，成为现实的。这意味着由理解展开的人生存在的精神世界，无限多姿多彩，无限光怪陆离，无限丰富瑰丽的精神世界，仍必然也只能存在于一定的时空界限中。进行着理解的人，同时也彰显出人的自我理解，人在理解中意识到他存在的意义与价值，同时也拓宽了人生的境界。人生每时每刻都在理解着，理解便是精神的呼吸，失去理解，便有如在生理上停止呼吸，人生遂变为一片茫然而无意义的阴影。因为理解乃构成人生存在的一种基本状态与方式，个体如此，群体更是如此。而构成为文化传统与思想现实的动力，当然是内含着个体活力的群体合力。因此，所谓理解，通常虽然往往通过个体来进行，而实际上则总是体现着群体的意旨；通常虽然往往仅就个体来解析，而实际上则主要的总是意指着群体的表征。一个社团，一个政党，一个教门，一个阶级，一个国家，一个民族，乃至一个时代的人们，都得以成为一个理解主体，发挥一种理解的主体性。

反映到作品中的世界与历史，都是客观存在，但它必须通过实践认识与认识实践的循环往复，而聚焦于理解主体的意识中，借助语言文字，表达流露，予以解释，而形成理解。这样，客体意义才得经由主体显示出来，而突现为被体认到的历史传统与时代精神。作为自觉意识活动主体的每个人或每个群体，其本质必然体现着一定的社会关系而又降生并生活于一定的文化传统与现实环境，接受某一文化传统、某一现实环境的语言，并由语言来解释和理解现实和传统。他的解释和理解之所以可能，是他已存在于现实与传统中，并拥有负载着社会现实与文化传统的语言，并怀着对过去的疑问，对现实的困惑，和对未来的期望。这是解释和理解的前提与基础。

作品的意蕴亦即“原意”，由作者自己看来，是独立自在的；但当它在与读者对话中，则必将随着不同的时代不同的国度、亦即随着不同的时空而发生变化。任何作品都并非是一个由作者填充和密封的邮袋，一袋袋一方方原封不动的传递下去，而是通过解释和理解，不停地解开这个邮袋，补充上新的内容，也同时改变或卸除某些原有的负载。解释与理解是异代异地心灵的沟通，不是邮递员的工作。而语言是沟通人的心灵的工具，在使用着同一种语言的同一现实环境或同一文化传统中，语言的共性当然方便于对作品的解释和理解；不过，语言在使用中同时又被赋予一种个性，特别在文艺创作中更加显著，这就是说，具有共性的语言必须在个人的使用中，才发生具体特殊的意义。语言的共性并不能使语言形成自己独立的世界，它必须寄生在每个个人的具体使用中，首先是在创作中，其次也在理解中，因为理解也是一种再创作。而语言的语法规则，甚至具体音义，相对于个人活跃变幻的思想感情而言，显得僵死凝固，这就增加了解释和理解的难度。尤其在经历了时代变迁，有些语言不免于丧失了活的生命，诸如佛教文献曾使用的巴利文和梵文，到现在只有在极少数研究者中才得诵读。又如汉语的古代诗书史籍，都已成为经典，两千多年来，经过了千百家的传疏笺注，几乎是言人人殊，不但诗无达话，而且文难确解，以至使着今天《白话四书》、《白话五经》、《白话诸子》、《白话楚辞》以及《唐译》、《宋译》……诸如此类，等等等等，成为了广大读者群所需要。至于在不同地域、不同国度的不同历史传统中，文化必须经过交流而融汇，一切作品须要翻译，甚至辗转翻译，才得达到读者手中，这样，要对于作品原意求得确切解释和彻底理解，自是万分棘手的。可是任何一种文化传统的形成，哪有不经过交流汇入外来影响的呢？愈是开放吸收，愈得生发成长，绝对封闭排他，便意味着停滞以抵于灭绝，这是一切文化传统和精神世界的发展规律。尤其到了近代，我们居住的这个星球日益变小，人类社会已经形成了名副其实的世界历史，正如《共产党宣言》所指出：“过去那种地方的和民族的闭关自守和自给自足状态已经消逝，现在代之而起的已经是各个民族各方面互相依赖了。物质的生产如此，精神的生产也是如此。各个民族的精神活动的成果已经成为共同享受的东西。民族的片面性和狭隘性已日益不可能存在，于是由许多民族的和地方的文学形成了一个世界的文学。”这便要求着不仅是纵的传统须要弘扬，而且是横的交流也必抓紧。作为一个社会主义新中国的意识形态工作者，尤其是肩负着社会主义精神文明建设责任的一代文化人，于立足于“今日中国”的前提下，其理论空间，其精神视野，必须延伸到“古今中外”，所谓“知今而不知古，谓之盲瞽；知古而不知今，谓之陆沉”；又云：“知中而不知外，谓之鹿呰，知外而不知中，谓之转蓬。”生今之世，作为中国学人如此，作为任何文明国家的知识界，亦莫不皆然，都必需兼顾古今内外，这是通则。正因如此，才得以“形成了一个世界的文学”。从而“第三自然界”也才得在广大的宏观领域里，实现了由小而大，由隐而显，由散而整，由分而合，以至由个别而特殊而普遍的飞跃再飞跃，“不只是抽象的普遍，而且是自身体现着特殊、个体、个别东西的丰富性这种普遍”。这显然是只有在现代人类理解的水平上才得完成和实现的。

理解形成的过程和走向，首先是理解主体进入作品或历史，随后便是作品和历史溶入理解主体的视野之中。这便意味着理解首先是一个认识过程，客观见之于主观，个别决定普遍，即经由实践而到达认识，是对理解主体的充实与提高，凡人从个体到群体到全人类，总是在不断理解中日臻完善而发展的；理解其次又是一个实践过程，主观见之于客观，普遍决定个别，即经由认识而到达再实践，是对理解客体的再生发再创作，一切精神产品，无论从纵的抑无论从横的亦即从不同的时空视角来看，总要在不断被理解中发生变化，以至得到新质而形成新构。这就是说，理解正体现着实践与认识或认识与实践之能动的循环往复的规律，即作为认识过程，必然包含着实践的规律性，作为实践过程，又必包含着认识的规律性。作为理解的一代一代人，一地一地人，除共同面对作品与历史以外，又都各自不同，各有生发，它表现为理解的承传性的共性之外，又复具有多元性与创造性。这就决定了肇始于创作而形成于理解的“第三自然界”，既是纯粹理性，而又具有可感性。它是活的、富有生命力的、且又不见端倪、无边无际的“精神实体”。它不是天国，或极乐世界，也不是什么“理性之邦”，或理想境界，甚至也不是古圣先哲所幻想并经马克思恩格斯科学地揭示出来的“自由王国”。而这一切都涵盖于其中，包括真主、上帝、冥王、魔鬼、天堂地府，以及所有所有乌托邦、理想国、桃花源、大同世界，都作为由创作想象发出，经理解荧屏现形的景观而涵盖于其中。它的内涵，随着时间与空间的发展而不断生长变化，显然不完全是作者所直接赋予，而系由解释和理解所决定的。一般说，作品体现人生，历史记载时代。由此，我们可以从两个方面来论述对理解的理解：

理解主体，无论个人或群体，越是能更多地体验人生，当然就能更多地在理解中释放出人生的意义，美感体验则更能缩短心灵与外界的距离，人的眼睛和人的耳朵，较之原始的非人的眼睛与耳朵，会看到听到的更多，得到的享受不同，“如有音乐感的耳朵，能感受形式美的眼睛”，方才“能成为人的享受的感觉”，才能展开人的本质的丰富性。缺少了这些品质，对作品自难谈到理解，或在理解中不能不有所损失。这是一；同时，每一代人，越是富有历史意识，越是能够把握历史的完整性，则越能够立足于历史之上，解释过去，关心现在，放眼未来，这就是说，对于历史的理解，总是通过这三向联系而展开的，这意味着历史决不能被视作与现在分离的过去，而现在又总指向未来。失去了对现在与未来的关系，历史便剩下一片空白或一团模糊，理解自然便难以形成。凡此一切都从反面证明，对意蕴或“原意”的理解，不可能仅仅根源于作品与历史本身，而必然结晶着一代一代人和一地一地人的生活体验、思想、意志、感情以至“先见”与“前识”，甚而制约于时代精神与民族特质。这也就决定了：肇始于创作，形成于理解的“第三自然界”，其内涵与外延势难一语道尽，约略可以看作整个人类实践总合所生发的精神的大千世界，或可想象其仿佛。自然结晶的智慧，理想升华的崇高，信仰凝炼的虔诚，心灵显现的激情，综合而成为真理、至善、大美相谐和统一的光华境界。自然，正如夜是昼的间歇，阴是阳的一面，在这里仍必有假恶丑相伴随，这是不言自谕的。而这也正好说明，所谓“第三自然界”者，仍在人间，而并非“天上”也。论述至此，我们更得清楚地看到：为什么历史与作品不得直接进入“第三自然界”，而有待于一代一代人一地一地人的理解。独木不成林，片云难遮日，历史与作品的第一种存在方式只能是个别的与特殊的，只有通过理解，它们才得融汇凝聚，达到普遍，如前所指述：“不只是抽象的普遍，而且是自身体现着特殊、个体、个别东西的丰富性这种普遍。”历史与作品在其中并不曾被吞噬、被湮没，而是异彩纷呈，各显光华，从而形成一个群星丽天、万籁齐奏的“第三自然界”。创作的生命力，只有通过理解而保持以至发扬光大，却无损于其个性风采，无改于其本来面目，它的文本将永远保留着，历代伟大作家诗人的名字将永远激动人心地被传诵着，他们是“第三自然界”中发放光芒的恒星。

结语

肇始于创作，形成于理解的“第三自然界”，如前面所说明的，是以人类活动为核心的“第二自然界”的反映，亦是作为“第二自然界”主体的人类的表现，是影子世界，是精神世界，是“意义世界”的升华与结晶，它不存在于意识以外，它不是现实存在，而是观念形态。它只显像于人类大脑荧屏上。而正以此它具有可感性，得以成为客观实体，人们可以神游兴寄于其中，尚友古人，结交来者，翱翔乎宇宙，出入于渺冥。从而它体现出主体性原则，亦即“为我关系”的原则。正如经典作家在《德意志意识形态》中所讲到的：“‘精神’从一开始就很倒霉，注定要受物质的‘纠缠’，物质在这里表现为震动着的空气层、声音，简言之，即语言。语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的、既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物说来，它对他物的关系不是作为关系存在的。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第35页）这就是说，作为类存在物、更尤其是社会存在物、即社会关系之总和的人的产物，构成“第三自然界”的意识，它“一开始就是社会的产物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物”。（同上）不过，纵然好像从无“遁形”之影一般，精神一开始就注定要受着“语言”的“纠缠”，而“第三自然界”却决不只是“一家之言”，甚至也不是“百家之言”，甚至数以百计直达千种的语言，也难得胜任负载。它是无微不至，无远弗届的，它的内涵与外延，只可想象意会，是不能够用语言说得清楚的。尽管如此，它的超实在的实在性、超物质的物质性仍然是无容置疑的，因为宇宙间的物质运动，粗略区别便大致可以分为：物理形式、化学形式、生物形式、社会形式、思维形式；那么，“第一自然界”的运动形式应当只限于前两种，至多再加上第三种；“第二自然界”才会是五种运动形式俱备的；而“第三自然界”则只是以思维形式运动着，也就是说它是以物质运动的思维形式存在着。思维既然是物质的机能或属性，而整个“第二自然界”乃是由人类实践创造的物质在其中运动的巨大循环，遵循着一定规律的物质的运动与运动的物质，它是由有限向无限“发展的普遍联系”，以自然、社会、思维三态表现出来。在这里，所谓向无限也便意味着向思维，这是因为人们不只是在现实性和必然性之光辉中看到现实事物，而且在幻觉和专擅之迷人的假象中看到现实事物，不只由于属人的无知是无底的，更尤其是由于属人的想象力是无边无际的。因此，不难想知；假如说：“第一自然界”是无限的，“第二自然界”是无限中的有限；那么，“第三自然界”便是有限中的无限。时空无穷极，自然永生；天地有大美，人类万岁。这“人类万岁”云者，原本期之于“第二自然界”；而今，“地球是将被‘冻化’还是‘火化’”，已然成为天文学家研究的课题，且被推测“大约距今尚有100亿年”（1990年12月30日《人民日报》）看来只有在“第三自然界”中实现了。意识虽然都是从“自然之网”中剥离下来的碎片，而既然具有着相对独立性，并随着时空的变化，而形成为向着无限发展的“精神实体”，它也就未必一定随着人类所生息的这个星球一起“冻化”或“火化”的吧。

“第三自然界”既是由人类所创造，又不断反馈于人类，人类已经而且正在步着它开辟的途径，朝着它指引的方向，超越再超越，完善再完善，向着真理、至善、大美的境界飞升。那么，谁能断言在今后100亿年这样长期间内，人类所神游兴寄的这个奇妙世界，不会“玄之又玄”，而打开“众妙之门”，把人类导向“第一自然界”的更宽广、更辉煌的一个新境地中去呢？这样，刹那真如驻永恒，“人类万岁”岂不终将由理想发展为现实吗？诗云：

运动的物质，物质的运动，

永远不变的变化的规律。

既然是自然人化，

当然要人化自然。

漫道我只能够逍遥在

彼岸中的此岸，无限中的有限；

岂知我久矣夫神游于

此岸中的彼岸，有限中的无限。

《人类万岁》摘句

写到这里，顷读黄枬森《再论本体论》（《人文杂志》1990年第5期），提出“世界统一于物质还是统一于实践？”黄文的答案是：“世界都是物质统一体，离开物质的实践统一体就只能是精神统一体、主体性统一体。”但事实上并不是这样简单明了，如果说，第一世界、即第一自然界与第二世界、即第二自然界，是统一于物质，那当然没有问题；但是，第二世界、即第二自然界与第三世界、即第三自然界，便最好说是统一于实践，才更合情合理。这不只是由于第三自然界体现出“主体性”原则亦即“为我关系”原则，而且也从来以至永远不会有“离开物质的实践”，从根本上说，实践本体乃是内在于物质本体，二者并不是对立的，不是说“人类学的自然界是以实践为基础的”吗？相反的是，那些“把人们的社会关系和受这些关系支配的物所获得的规定性看作是物的自然属性，这种粗俗的唯物主义，是一种同样粗俗的唯心主义，甚至是一种拜物教，它把社会关系作为物的内在规定归之于物，从而使物神秘化”。（《政治经济学批判》，见《马克思恩格斯全集》第46卷下，第202页）更何况体现着“主体性”原则亦即“为我关系”原则的“第三自然界”，如果不是经由实践或通过实践，将怎样实现其超实在的实在性与超物质的物质性呢？正是在这里我们可以看到：人化自然内在于自然人化而又促进了自然人化，实践内在于物质而又改造着物质。世界或自然的本原是物质，而世界或自然得以生长为第一第二第三，或者说由一生二、由二生三，这乃是以实践为基础的。因此，我们期待着从这个“第三自然界”中瞩望到“玄之又玄”，而打开“众妙之门”，从而真正实现“天人合一”，决不是仅凭遐想，而是经由实践或通过实践，在“第一自然界”中扩大再扩大“自由王国”。不是说“自由王国”乃是经由实践或通过实践注入意识的“必然王国”吗？正是在这个意义上，我们说：“第三自然界”亦即“第三世界”乃是通向“自由王国”的航道或天梯。但有待于腾飞和攀登。“把人同动物的生命活动直接区别开来”的人的“有意识的生命活动”，便是如此这般的腾飞和攀登。而人与自然的统一，亦即“天人合一”的完满实现，便意味着“第二自然界”经由“第三自然界”重叠于“第一自然界”。即使如此，“终极真理”仍然是渺茫不得企及的，因为它是不存在的。正因为“自然永生”，所以才得“人类万岁”。而既然在永远生发永远生长中，即使万岁、万万岁，也还是达不到“终极”的。此之谓“天地有大美”，而“时空无穷极”也。