第2章 绪论
一 问题的提出及研究范式
（一）问题的提出
天主教与中国之间的渊源可以追溯到唐代。到了近代，伴随着欧洲殖民主义扩张，天主教在中国迅速拓展，对中国社会生活的方方面面产生了深远的影响，天主教在中国的宣教运动已成为中西文化交流史上的一个重要事项，受到了学术界的广泛关注。之所以选择天主教与中国民间信仰的遭遇为切入点对明末至鸦片战争前天主教在华宣教活动进行研究，主要基于以下几点考虑。
第一，天主教与中国民间信仰之间的遭遇过程与天主教传华史相始终，对天主教与中国民间信仰关系的研究是对天主教在华传播状况进行全面解读的必要环节。民间信仰是一种文化现象，也是一种社会现象，它在某种程度上已经沉淀为中国民众的一种日常生活方式，在百姓的生存空间中无处不在。因此，天主教入华后与中国民间信仰的遭遇是无法回避的，而且这种遭遇是全程性的，民间信仰也因此一直受到入华传教士的广泛关注。另外，传教士来华的目的是要归化中国民众，实现“中华归主”，这就意味着要中国民众彻底放弃对各种民间神祇的膜拜而崇拜唯一的真神，因此，他们从踏上中国国土之初就开始实施“征服偶像”行动，与中国民间信仰直接交锋。所以，从某种程度上来说，天主教的传华史实际上就是天主教与中国民间信仰争夺信众的历史，对民间信仰的处置方式直接关系天主教在中国的生存和发展。因此，对天主教与中国民间信仰关系的考察，是对天主教在华传播状况全面解析过程中不可缺少的一环。
第二，如何应对中国民间信仰，是天主教在中国本土化过程中至关重要的一环，在对天主教本土化历程的考察中，天主教与中国民间信仰关系的研究具有不可替代性。任何一种文化移植到一个新的文化生态体系中并欲取代当地的本土文化以实现其“全球化”的终极目标，本土化是其不可回避的问题。作为一种异质文化，天主教要实现其“中华归主”的宏伟战略目标，就必须依托于中国的文化土壤，不管自身是否有这种意愿，本土化是其必然的选择。我们知道，天主教入华所要面对的主要群体是中国的广大民众，是中国的普通百姓，因此，天主教要想在中国落地生根，最关键的是要找准中国本土习俗文化的发展脉络，适应民间社会的文化传统。中国民间信仰源远流长，已经渗透到民众日常生活之中，成为一种民众文化，构成了中华民族独特的心理特质和思维方式。因此，如何应对中国的民间信仰，是天主教在中国本土化所要面对的首要问题，因为，从理论上讲，要想收获完美的天主信徒就必须把民间信仰从他们的日常生活中剥离出来。从这一角度来看，在对天主教在华本土化的研究中，天主教与中国民间信仰的关系问题应该受到格外关注。
第三，明末至鸦片战争前，天主教与中国民间信仰之间的文化碰撞处于一个相对平等的平台之上，对这一时段天主教在华宣教活动进行研究具有极强的现实意义。相对于鸦片战争之后，这一时段内来华的天主教传教士由于缺乏西方列强在军事、政治上的强力支撑，没有借助西方国家的权威对中国的民间信仰进行打压，因此，天主教与中国民间信仰之间的关系网络中没有掺杂过多的民族的或政治的矛盾，属于一种相对单纯的不同文化之间的碰撞。当然，这一时段内的情况也不尽一致。1583～1720年，利玛窦主动采取“适应”性的传教策略，传教活动得到了中国社会上层的支持，尽管其间偶有教难发生，但总体来看传教环境较为宽松。1720年后，礼仪之争导致的中国政府的禁教政策给天主教带来极为不利的影响，使其不得不转入地下活动，尤其是天主教在中国城市的生存空间被极度压缩，但这种皇权与教权之间的争夺对于中国的民间社会不会有太深刻的影响，特别是居于偏远地区的百姓甚至不知朝廷有禁教谕旨（这一点在地方官的奏折中可以找到证据）；另一方面，朝廷对民间信仰基本保持中立（对于官方认可的民间信仰除外），既不提倡，也不反对，对一些民间宗教或教派则严厉打击。由此可见，相对于天主教，民间信仰其实并没有多少政治上的优势可言，二者之间的碰撞基本上属于两种异质文化之间的遭遇，是一种常态下的文化遭遇。中华人民共和国成立后，特别是改革开放之后，我国实行了比较开明的宗教政策，充分尊重民众自由选择正当宗教信仰的权力，天主教与中国民间信仰重新站在了同一个文化平台之上，如何应对民间信仰仍是天主教在华传播所必须面对的现实问题。因此，重新审视这一时段内天主教与中国民间信仰遭遇的过程与结果，检讨天主教在华宣教活动的得失，也许会为当今政府处理宗教问题提供一些有益的借鉴。
（二）研究思路与研究方法
1.研究思路
首先，如前文所述，传教士来到中国的终极目标是实现“中华归主”，即中国的基督教化，而这一目标能否实现的关键，则在于基督教自身的本土化，即基督教能否把握中国传统文化的发展脉络，能否适应中国本土习俗信仰。因此，如何应对作为中国民间文化传统重要组成部分的民间信仰，成为天主教本土化的重要内容。本文也正是试图在本土化的框架内，对天主教与中国民间信仰之间的遭遇进行梳理与解析。其次，作为不同质的两种文化之间的遭遇，相互之间的排斥、冲突是在所难免的。然而，中国文化传统中包容性的特质，使中国民间信仰比较容易接纳来自西方的天主教——在中国民众的信仰世界中，天主教的到来无非在众多的神祇中添加一尊西洋神而已。而天主教则不然，它属于典型的一神教，具有强烈的排他性，它无法容忍中国人在礼拜天主的同时，拜倒在多如牛毛的民间神灵脚下。这种文化上的差异，导致了天主教在与中国民间信仰遭遇的过程中往往会表现得更为主动。因此，本文试图通过天主教如何应对中国民间信仰这一视角，去考察二者之间的遭遇。再次，从对信仰的价值期待层面来讲，神圣与世俗在天主教与中国民间信仰之间存在明显的分野。受神圣目的论的影响，天主教徒期待的是来世天堂的永福，对改善现实生活状况的要求并不十分强烈；而中国民间信仰则不同，它已深深融入民众的现实生活之中，甚至成为他们的一种生活方式，它向信众承诺的不是来世未知的幸福，而是可以验证的现世福祉。因此，本文选择天主教与中国民间信仰之间的圣俗之争作为研究的契入点，来重新审视这一时段天主教与中国民间信仰之间的遭遇。
2.研究方法
本研究的目的不是对明末至鸦片战争前天主教在华传播史进行梳理与考察，而是尝试从宗教文化对话的角度，通过对这一时段天主教在华传播过程中与民间信仰的遭遇进行分析，对天主教在华宣教模式进行探讨，进而对当前天主教在华所应秉持的立场、方法提出建议与意见。
（1）坚持历史唯物主义和辩证唯物主义的基本分析方法。把这一时段天主教在华传播置于地理大发现后欧洲殖民扩张与近代基督教海外传教运动的双重背景之下来考察分析天主教在华传教路线选择的背景、过程与特点。
（2）在总体上遵循历史研究方法。本书的架构基本上是以天主教在华传教史的顺序来安排内容，天主教在华宣教发展变化的历史线索相对比较清晰。历史研究重文献，为完成本书的写作，笔者除到国家图书馆收集相关资料外，还专门到上海徐家汇藏书楼和一些教堂（如济南天主教洪家楼教堂、河北献县天主堂）收集了一些内部资料，极大地丰富了本书写作的文献基础。
（3）在具体写作上借鉴其他学科的研究方法。尽管在总体架构上遵循历史研究的方法，但在写作的过程中尽量摆脱历史叙事的传统模式，广泛借鉴了宗教学、社会学、民俗学、文化人类学及文化传播等学科的研究方法，力求从文化、心理的层面对天主教与中国民间信仰之间的遭遇进行解读。
①宗教社会学对宗教功能的分析在本研究中具有极为重要的意义。宗教是一种文化，信徒的宗教生活不仅仅是宗教活动，也是一种社会活动，宗教所具有的社会功能是多方面的，对整个社会体系都会产生影响，它在满足人们宗教需求的同时，也满足人们许多世俗性的需求，如道德伦理、审美认识、社会交往、精神慰藉等。葛兰言曾经指出：“人们对任何宗教教义基本上都是漠不关心，中国人并没有按照宗教信仰把人们分成不同的群体；按照以往的传统，中国人会同时向和尚和道士求助，甚至是有文化的人、官员。中国人非但没有宗派之见，而且当他们向这些宗教神职人员求助时，也没有把他们奉为神明而崇拜。”[1]的确如此，中国人的生活中缺少明显的宗教情结，中国人对宗教的需求更多是出于世俗功利目的，宗教活动更多是为人们的世俗生活服务的，天主教要想真正融入中国社会，就必须承担相应的社会功能，因此，天主教在华传播过程中在福音布道之余，也尽可能地介入中国民众的日常生活，而这些非宗教性的活动在推动天主教在华传播方面所发挥的作用是不可低估的。
②文化传播学的理论分析方法在本研究中也发挥了重要作用。从文化传播的角度来讲，一种异质文化要想在一个陌生的文化生态群落中落地生根，不管其自身是否愿意，本土化都是其无法回避的选择。而天主教在华传播的过程，从实质上来讲就是一种文化传播的过程，本土化与其在华传教过程相始终。任何一种信仰的传播能否成功归根结底取决于接受者的自我觉醒程度，而接受者对于宣教教理的接受往往是有选择性的，他们会用自己的文化符号系统对外来文化进行解读，难免会出现“误读”的现象，而且这种“误读”在文化传播的过程中是必然的，因为接受者的理解是文本意义生成的前提。这些理论对于剖析中国教民的入教动机及信仰心理提供了重要的理论支撑。
③社会学的田野调查方法也在本研究中起到了不可替代的作用。为进一步加深对中国天主教徒信仰心理的了解，笔者协同某县宗教局对当地农村基督教传播情况进行了实地考察，与信徒进行了深入沟通，对他们的宣教方式及对教理的认知水平有了较为客观的认识。此外，笔者还曾多次到济南平阴教民村胡庄（已有近400年的信仰历史）进行实地考察，详细了解当地的文化习俗。文化习俗的相对稳定性，使笔者可以通过活体的文化形态去校验研究中的理论预设。
（三）基本框架
本书论述的主体部分有五章，另有绪论和馀论，共七部分组成。
绪论部分阐述选题的缘起及意义、相关概念的阐释、学术史的回顾、研究思路、研究方法及基本内容。
第一章主要描述新航路开辟以来天主教宣教事业的发展及明末天主教传入中国的概貌，为天主教与中国民间信仰之间的遭遇提供背景铺陈。该部分着重分析了大航海时代以来天主教宣教事业与欧洲殖民者的海外扩张之间的关系，简单回顾了这一时段天主教宣教神学的发展变化及主要宣教策略，并对明末天主教传入中国的概况及和平的适应性传教路线的确立过程予以粗线条的描述。
第二章重点考察明末清初天主教对中国民间信仰的文化批判与征服实践。作为分散性宗教，民间信仰与各种世俗制度紧密结合在一起，成为人们日常生活的一部分，天主教在华传播的过程实际上就是与中国民间信仰争夺信徒的过程。该部分对传教士为实现“中华归主”的夙愿而对中国民间信仰所采取的“扫荡”举措进行检讨，展示的是两种文化遭遇过程中的冲突与排斥——一方面，传教士对包括民间神祇及世俗迷信在内的中国民间信仰展开了广泛的文化“围剿”，力图摧毁其理论基础；另一方面，天主教与中国民间信仰展开“法力与灵验”上的竞争，以赢得中国民众的大批归化。
第三章着重分析天主教与中国祭祖礼仪之间的纠葛。从某种程度上来说，祖先崇拜是中国民间信仰的核心，祭祖问题遂成为天主教在华传播过程中不可逾越的障碍，并由此引发了“礼仪之争”，导致了清廷的禁教。鉴于祭祖问题在天主教传华史上的极端重要性，本书把天主教与中国祭祖礼仪之间的纠葛问题独立成章，首先选择祭祖礼仪的宗教性作为突破口，重新审视耶稣会士与托钵会士之间在认知上的分歧，以及朝廷与教廷之间在权力上的博弈，力求避免简单的是非判断。然后视角下移，就天主教如何应对中国民间社会的祭祖及丧葬习俗展开考察，揭示了传教士在对待民间祭祖及丧葬习俗的态度上所表现出的裂变——文化上的批判与实践中的容忍、改造并行不悖。
第四章重点考察禁教时期天主教本土化过程中面对中国民间信仰而做出的调整，并对这一时期天主教本土化的宣教模式的影响进行探讨。在以往对天主教与中国民间信仰两种文化遭遇的文本描述中，冲突与排斥无疑是颇受关注的，似乎这就是二者之间遭遇的全部。其实不然，面对在中国民众生活中根深蒂固的民间信仰，天主教在传播过程中一直努力进行各种调适，只是因为这种调整过程相对平和而往往为人所忽视。该部分所展示的就是禁教时期在争夺信徒的过程中天主教面对民间信仰有意无意地进行调整的真实场景。严厉禁教使天主教会与中国教民之间的联系被瞬间斩断，为维持正常的宗教生活，一些地方的教民自己组织起来，开展自立性习教，从组织建构与宗教活动场所及设施方面呈现出明显的本土化色彩；一些传教士也尽量将天主教的信仰同中国的民间风俗结合起来，以中国人习惯的方式将天主教的信仰融入人们的生活，以上帝的名义施行各种善事，满足民众的一些现实需求并以自身高尚的德行感化民众，赢得人们的好感，同时迎合民众的传统心理，通过一些看似巫术的“神功”（其中有一些科学知识的运用）展现天主教宗教仪式的有效性来吸引民众，使人们逐步接受天主教的信仰。然而，遗憾的是，天主教这种本土化宣教策略的选择，在赢得大批中国民众归化的同时，却又无法从根本上改变中国教民的信仰心理，影响了教民对天主信仰的纯洁性。
第五章主要从考察中国教民的入教动机入手，对中国教民的信仰心理进行剖析。如果仅从施洗的数量来看，即使在禁教时期传教士的福音传播工作也是成功的，但仅以此来评价福音传播工作显然是有失公允的——同一种归化表象之下也许掩藏着截然不同的信仰心理。该部分就是通过对中国教民对天主教教理的解读范式及其入教动机进行深入剖析，透视中国教民的信仰心理，揭示他们对天主的信仰心理中非常明显的实用主义倾向。
馀论部分切入现实，主要分析当前天主教在华传播过程中所面对的困难、机遇及应对策略。天主教如何应对中国民间文化传统不仅是一个历史问题，同时也是一个现实问题。该部分主要从文化对话与交流的视角，对天主教在华传播过程中面临的困难与机遇进行分析并就天主教的宣教策略提出了自己的观点和认识。
二 中国传统社会民间信仰概说
进入21世纪，学术界对民间信仰的研究颇为关注，取得了较为丰硕的成果。但对于什么是“民间信仰”？它是否属于宗教的范畴？它在中国传统文化中处于怎样的地位？发挥怎样的社会功能？这些问题在学术界尚存较多争议。
（一）民间信仰的概念界定
对于民间信仰的概念界定，不同学科领域的学者从各自的角度看待民间信仰，就会得出不同的界说，至今仍是众说纷纭，其中具有代表性的观点主要有以下几个。[2]
1.民间信仰即是信仰民俗
民俗学界认为，民俗的背后实际上都有信仰的因素存在。民间信仰与民俗文化之间的联系非常紧密，无所不在，门神、灶神、财神、船神、车神、山神、水神、桥神、天地君亲师位（神）……百姓生活中到处有俗“神”的存在。如乌丙安认为，由宗教信仰派生出来的信仰习俗已经融为日常生活的迷信和俗信，并将民间信仰概括为：（1）对自然物、自然力（包含天地及天体、天象等）的崇拜；（2）对幻想物（包括神鬼及精灵等）的崇拜；（3）对附会的超自然力的人物（包括神人、仙人、圣人、巫师等）的崇拜；（4）对幻想的超自然力（包括灵魂、偶像、巫术等）的崇拜。
2.应以宗教心态来诠释民间信仰
蒲慕州在《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》（上海古籍出版社，2007）中认为，宗教心态是信仰赖以生长并且从中吸收养分的精神土壤，是对超自然力量信仰的基础，而这一点未能引起足够重视，强调应从宗教心态去研究民间信仰，关注平民百姓日常生活中的宗教心理才是问题的核心。
3.民间信仰乃传统之混合性信仰
李亦园在《人类的视野》（上海文艺出版社，1996）中指出，中国传统的宗教信仰实是一种综合体，其中以佛道的教义为重要成分，但也包括了佛道以外如民间信仰中祖宗崇拜及其仪式的最古老成分，还有许多与佛道无关的农业祭仪等，对此我们无法像西方人称民族的宗教为某某教一样来说明，只能称之为民间信仰。姜彬在其主编的《吴越民间信仰》（上海文艺出版社，1992）一书中将民间信仰归纳为四大系统：①原始社会遗留下来的各种崇拜；②古代遗留下来的迷信组织和信仰活动；③民间的生产、生活以及岁时习俗等信仰；④众多的民间鬼神等信仰。
以上所列各种观点，从不同角度对民间信仰进行了诠释，但更多是从民间信仰的范畴进行界定，仍无法给出明确的定义，还需从民间信仰与宗教之间的关系来进一步认知。
（二）民间信仰与宗教
民间信仰是否属于宗教？二者之间是一种什么样的关系？对于这一问题的认识，学界多有分歧。有的学者认为民间信仰不具备所有成型宗教的组成要素，它沿着自发的多神信仰发展。而有的学者则指出，民间信仰是早于宗教形成前的一种初期形态，又是宗教在世俗化发展过程中的产物，虽然它不具备宗教的基本要素，没有系统的经典教义和严格的宗教仪轨，没有专职的教职人员和团体，但在形式上，其崇拜对象、信仰方式、信仰感情上则与道教、佛教无异，很难在它们之间划上一条严格的界线。
法国社会学家涂尔干认为，宗教现象的真实特征是：它们经常将已知的和可知的整个宇宙一分为二，分为无所不包、相互排斥的两大类别，[3]即神圣的与凡俗的。宗教现象可以自然而然地分为两个基本范畴：信仰和仪式。宗教信仰就是各种表现，它们不仅表达了对神圣事物敬而远之，也表达了神圣事物之间的关系以及神圣事物与凡俗事物之间的关系，而仪式是各种行为准则，它们规定了人们在神圣对象面前应该具有怎样的行为举止。按照涂尔干对宗教现象的界定，民间信仰显然属于宗教现象的范畴：拥有信仰对象（神圣事物）、信仰者（凡俗的事物），有相对固定的崇拜仪式。涂尔干还为宗教进行了定义：宗教是一种与既与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为“教会”的道德共同体之内。[4]显然，涂尔干的定义只适合典型的制度性宗教，在他的宗教理论体系中，民间信仰只是一种宗教现象，而不是宗教，因为它没有把自己的信众组织成一个有序的团体。
笔者认为，对于民间信仰也许可以作如下理解：民间信仰是人们日常生活中的一种信仰形态，通常只具备制度化宗教的某些特征，如有崇奉的神明以及相对稳定的仪式等，却不属于某一宗教的特定信仰（如固定的属于佛教或道教），没有一套系统化的教义、伦理及道德教训，没有特定的创教教主及教会组织，没有专门的神职人员负责；如以大宗教所要答复的三大问题来看，民间信仰多半不讲第一点（人为何有痛苦？），而特别注重第二点，即人如拜某神明，求财得财，求子得子，无论求什么都是有求必应，而且多是追求现世福祉，几乎不谈来世。因此，在民间信仰概念的使用上，我更倾向于杨庆堃先生提出的“分散性宗教”：拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，于是能十分紧密地渗透进一种或多种的世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分。[5]他认为，在中国社会的宗教生活中，制度性宗教与分散性宗教相互依赖、互为表里。一方面，分散性宗教依赖制度性宗教发展其神话的或神学理念，提供神明、精灵或其他崇拜的象征，创造仪式和供奉方式以及对信徒和出家人进行专门训练。因此，佛教和道教的信仰制度、神明、仪式及出家人，时常被借来用在诸如祖先崇拜、民间神明以及道德-政治的崇拜仪式等分散性宗教的不同形式中。另一方面，制度性宗教依靠为分散性宗教所依存的世俗制度提供上述服务，以便维持其自身的存在和发展。由此看来，分散性宗教这一概念显然更适合于对中国民间信仰的界定。
（三）民间信仰与官方信仰
民间信仰与官方信仰是相对应的两个概念，从表层意义来看，二者之间的区分主要是信仰者阶层之间的分野。这种概念的提出，是基于对文化与社会的某些根本假设，即社会文化是可以分为两个或更多的层次来讨论的。20世纪美国人Robert Redfield在其名著《农村社会与文化》（Peasant Society and Culture）中发挥了所谓文化中“大传统”与“小传统”的概念，认为一个文化中的“大传统”是由该文化中精英分子所创造的文化，是有意识、有传承的一种主动的文化传统；“小传统”则是大多数民众所共同接受并保有的文化，在传统农业社会中，也就是所谓的农村文化，是一种习而不察的文化传统。[6]这种理论一度成为学者们分析文化结构的重要工具，在有关中国社会文化或宗教的研究中，上层精英社会的宗教被认为与下层民众的信仰相去甚远，甚至是毫无相似之处的两种文化现象。当然，持反对意见的也大有人在。如法国学者葛兰耐（M.Granet）就一再强调，中国古代民间宗教其实是所谓精英文化的根源，也就是说，精英文化是由民间文化中生长出来的，两者具有基本的同质性。[7]Maurice Freedman也认为，中国的农民文化与士人文化不是两种不同的东西，而是彼此的另一个版本，也就是说中国的文化基本上的统一性不是来自一个历史性的源头或单一的社会阶层，而是一个普遍的宗教观念体系，这个体系由精英分子与农民大众之间不断地交换观念和各种习俗而得以成长。[8]从中国社会的历史进程来看，春秋以前士属于贵族行列，祭祖先可立宗庙；春秋战国后就降为民（《管子》有云：“士农工商四者，国之石民也，不可使杂处。”），祭祀就不过其祖了，从其宗教信仰来看，士是不能成为独立阶层的，在本质上与农工商基本一致。[9]然而，需要指出的是，以宗教学的视角来看，民间信仰与官方信仰并非两个对称的概念，官方信仰缺乏内涵和外延的明确界定，它不能构成一个独立的宗教类别，从某种程度上来讲，它只是存在于人们意识中的一个概念而已。
在西方社会中，民间信仰的对应词语是popular religion，而popular一词的含义是“通俗的、大众的”，知识分子及社会的上层人士同样可以被纳入“大众”的范畴，民间信仰的信仰者群体并不局限于一般或下层人民。与此相类，在中国人的社会生活中，民间信仰也并不专属于一般百姓，士大夫及王公贵族同样也会拜倒在民间神祇的脚下。由此可见，以信仰者的政治、经济、社会地位上的差别来界定民间信仰与官方信仰之间的分野，显然是不合适的，因为政治社会的上层阶级的人物，在宗教信仰方面仍可以属于民间信仰的一分子。当然，同样是一种信仰，它所蕴涵的价值及理念对于官方与民间两个群体是有所不同的，因此他们对待信仰的态度和方式也会有所区别。[10]如祭祖与关公崇拜，对统治阶层而言，这种信仰的价值是其背后所蕴涵的道德伦理价值，是用以教化百姓遵守社会秩序的社会控制方式；对下层百姓来说，这种信仰的价值则是其趋福避祸的权能，是人们应对生存困境的一种策略。因此，民间信仰与官方信仰的差别也许不在其根本的宇宙观，而在它们各自所关心的问题的不同——官方宗教的目的在求国家社会的福祉，民间信仰则多半为了民众自身一己的利益，[11]由此导致了他们去遵行或解释这些信仰的方法与态度方面的差异。
（四）民间信仰与社会整合：民间信仰的社会功能
宗教是社会的凝聚剂，在传统社会中发挥了社会整合的重要功能。作为一种分散性宗教，中国民间信仰的“世俗化、功利性”特征非常突出，往往被人以迷信而一言概之。其实并不尽然，民间信仰之所以能在中国传统社会中历久而不衰，显然是它满足了社会机体运行的某种需求，承担了某种社会功能：民间信仰内涵的道德伦理价值以及约定俗成的仪式在家庭、宗族及社会组织的整合以及社会制度与舆论的规范方面具有重要的意义，是整合各种社会力量及维持社会秩序稳定的重要因素。
1.民间信仰与家庭、宗族的整合
随意走进中国的一个农村家庭，门神、土地爷、财神、灶神乃至观音菩萨都可能见到，每当婚丧嫁娶或传统节日，人们都要虔诚地举行一些供奉仪式，以保佑家庭幸福。因为，对于普通的中国民众而言，无论如何努力也难免有缺憾之处，于是他们会深切地感受到，家庭生活的好坏并不完全由人类自己掌控，而是需要神灵力量的保佑。在这所有的信仰活动中，最重要的当然是祖先崇拜，因为，从根本上讲，祖先崇拜是一种生存策略，用以避免家庭群体中由于近亲死亡而带来的情感崩溃和社群瓦解状况的发生。[12]从技术层面讲，祖先崇拜由两部分组成：即人死后随即进行的丧葬仪式和使生者与死者保持长久关系的祭祀仪式（祭祖），在此我们仅以丧葬仪式为例。
在丧礼中，我们比较熟知的哀悼仪式，在农村称为哭灵，这种表达哀痛的仪式不仅可以减轻人们因亲人死亡而带来的情感震撼，还有重新确定家庭群体内聚力和促进团结的重大意义。[13]在这一特定的背景中，哭泣是象征家庭关怀和忠诚的仪式性标志，它强调了生者和死者之间的社会情感与联系，如果谁不哭，就会被认为是对死者乃至对家族群体缺乏忠诚感，因为死亡不仅仅是死者方面的私人事件，而是作为社会团体的家庭的重大事件。在履行这种仪式的过程中很容易使家庭成员感受到凝聚力的存在——直系亲属（通常是死者的儿女或配偶）的嚎啕大哭，是他们丧亲之痛的真实宣泄，仿佛悲伤已将之击垮，走路都需要他人扶携；而此时在场的其他亲属的哭泣则往往带有矫饰的成分。即便如此，不管这种哭泣是否发自内心，它都仪式性地强调了群体和谐与团结的价值，表达了对失去家庭成员的关注。因此，这种葬礼仪式的理念就是使家庭成员重新认识家庭的作用和家庭成员之间的关系。与此同时，丧葬仪式还可以起到凝聚家族与重振家庭地位的作用。如在丧葬活动中，要给亲戚朋友发讣告，邀请他们参加葬礼和哀悼仪式，而亲友群体的规模也代表着家庭的社会经济地位，因为这代表着更广泛的社会群体对失去亲人的家庭的情感支持和物质帮助，象征着家庭与亲戚朋友间的社会联系，他们的到来会给死者家庭带来勇气和信心，勉励他们在失去亲人的情况下还要继续坚强地生活下去。同时，他们还通过丧葬礼仪各个方面的精心安排，向公众展示家庭的富有和影响力并重新确定家庭在社区的地位，以强化由于失去家庭成员而受到削弱的家庭组织基础。
2.民间信仰与社会团体的整合
在传统中国社会的组织中，除家庭和宗族之外，还有一些超越血缘关系的社会团体。这些超越血缘关系的团体基本是出于对某种共同利益的诉求而自发组织起来的，由于其自身内在的天然纽带的缺失，要形成凝聚力就需要特别强调特定的共同利益、制定一系列约束成员的规章制度及相关的价值观和仪式。然而，在前工业时代的社会环境中，要将一个群体团结在一起，单纯靠世俗利益的支撑是远远不够的，而宗教信仰的介入赋予了社团某种神圣的令人崇拜和敬畏的特征，有助于减少成员之间因个体的、功利主义的利益而产生的冲突，加强了社团成员的团结和忠诚度。
在传统的社会秩序中，当几个志同道合的朋友在社会生活中相互依靠时，通常会通过“结拜”仪式组成兄弟会或姐妹会以巩固和稳定彼此之间的关系。“结拜”仪式不尽相同，或者焚烧香烛，拜天地、祖神或刘备、关羽和张飞（刘、关、张桃园结义，彼此忠诚，传为历史佳话，成为结拜团体效仿的榜样），甚至要歃血为盟或饮血起誓。我们可以看出，这种结拜仪式实际上是对血缘关系的模拟和再造——结拜关系一旦形成，一个兄弟会或姐妹会就具备了拟似血亲群体的特征，其内部成员要以在经济上和社会生活中互相帮助为其神圣的责任。应该说，结拜仪式将新结成的社会关系神圣化，任何对忠义原则背叛的行为都将招致超自然的惩罚，因此，它对成员的行为具有极强的约束力。
不仅如此，经济领域的各个行业也都有自己的保护神。在中国的经济团体中，农民占了绝大多数。由于缺乏现代技术，在大自然的各种灾害面前，广大农民经常是无能为力的，因此，他们往往会选择放弃与大自然进行面对面的斗争，转而将希望寄托于超自然力量的保护，求助于掌管风雨雷电及花草树木等与农业生产密切相关的各种神祇，农业神崇拜遂成为中国农村一道不可缺少的风景线：风神、雷神、龙王、雨神、河神、虫神、马神、树神……名目繁多如杂货店的物品，人们会根据自己的需求随时“提取”。而且，政府也往往会介入对农业神的祭祀，在帝制时期，从都城、省会到县府，每一个行政中心都设有一系列标准的祭坛以祭祀诸位农业神。长期以来，国家统御一个最大的组织机构，负责治水、求雨、驱虫等经济事务并处理全国范围内影响农业经济的各种自然灾害所引发的问题。如1856年，河北等省蝗灾肆虐，皇帝一面诏令官员、百姓大力捕杀蝗虫，一面赶紧给虫神刘将军（刘猛，相传曾仗剑驱走成群蝗虫，被后世奉为驱蝗神，刘猛将军信仰起源于江浙民间，清中叶后得到国家的认可，遂亦流行于北方）封号，诏书称：“……既有虫王庙三楹，素诏灵爽，自应一面虔祈，一面竭尽人力添派差役，东陵虫王庙叠著灵爽，名改为五神祠，颁御书匾额。”[14]官方对农业神的这种崇拜仪式使农民认为，除了神祇的力量，朝廷在代表人民祈求超自然力量的帮助对付自然灾害时，在一定程度上有效地控制了超自然的力量，使人意识到国家的集体存在。与国家祭祀相比，地方社区在农业神崇拜中具有更现实的集体象征意义，因为大多数寺庙是通过集体筹款建造的，不属于任何个人，社群的合作是其存在的基础，在重大节日、神诞日或遇到重大灾害时，整个社区的人们也会聚集起来举行集体祭祀仪式，从而把以家庭为中心的农民凝聚在一起。由此可见，对农业神的崇拜不仅成为农民世代与自然搏斗的一部分，更是在面对共同的危机时集体行动和群体意识的聚合点。
在传统社会中，中国的多数行业和商会都有各自的保护神，其中最为典型的有鲁班（建筑业）、华佗（医药业）、天后（航运业）。当然，我们不能否认对行业神的崇拜充满了世俗性的功利目的，但我们也应该看到，同业行会多是以神明的名义组织起来的，其交易活动也是在神明的监督下进行的——学徒拜师要在行业守护神像前举行祭拜仪式，对于违背规矩的成员则要在神像前接受惩罚——这样就使纯粹功利性的活动变得神圣起来，使团体可以借助超自然的力量去抑制危害集体团结的任何个体行为。同时，行会每年都要举行周年庆典，主要的内容就是祭祀行业守护神，有些地方的行会还会定期抬着自己的行业守护神游行。这些仪式活动，表达出了从业人员的两种基本需求：一是形成并强化行业群体内部的认同，二是获得其他社会群体的认可。这也就意味着，一方面要把行业守护神塑造和强化成为该行业群体的“集体象征”，向社区表明自身的存在，增强成员的自豪感；另一方面也是一个塑造和强化权威的过程，使行业守护神成为行业群体内部神圣不可侵犯的“宗教象征”，从而增强成员对团体的忠诚度。这种整合功能对于行业团体的生存和发展来说是非常必要的，因为在私有制条件下，个人利益至上是不可回避的问题，在竞争性的行业领域中很难控制具有破坏性的个人主义倾向，只有通过利用敬畏神圣的集体利益象征，才能使成员的关怀超越个体单纯的物质利益境界。
3.民间信仰与政治伦理、道德秩序
我们承认，民间信仰中的神祇、寺庙主要职掌福、禄、寿等与百姓生活息息相关的世俗事务，但我们不能就此误认为民间信仰在政治伦理和道德秩序方面不具有影响力。其实不然，民间信仰在其世俗、功利的表象之下，大多蕴涵着与现存社会相适应的政治伦理及民众道德救赎的内容，对维护社会机体的有序运转有着重要的影响。
在民间信仰体系中，对天、地和冥界的信仰居于主导地位。其中，统驭天的是玉皇大帝，天庭中有众星官及佛道两教的高级神灵，天庭之下有存在于世间万物中的山川之神，另外冥界还有一套复杂的权威系统，担负管理的职能。可以看出，这些超自然权威的组织结构效仿了中国传统的世俗政府的体制，它可以通过对人们今生和来世的赏善罚恶，以与世俗权力大致相同的方式对社会生活发挥着影响。这种依照世俗政府体制构建的神灵体系，无形中增强了世俗政权的影响力，因为它使人感到强调道德、伸张正义和突出等级地位的重要性不仅在于现世，还支配着现世以外的世界，这在城隍信仰中体现得尤为突出。城隍是中国民间和道教信奉的守护城池的神。城隍神的奉祀，有史可征者，约在南北朝，唐代城隍信仰已比较盛行，宋代已纳入国家祀典，明代趋于极盛，州县新官到任必先宿斋城隍庙，以与神誓，并称城隍神于冥中司民命，且有监视纠察百官之任。城隍信仰已经发展成一个较为完善的等级分明的权威系统，每个神的级别视他们所管辖区域的大小而定，而且官员的亡灵要担任三年城隍之职，其在神灵世界中的官阶常常要与之生前在官府中的级别相匹配。其中，官员死后执掌城隍之职，使城隍信仰纳入国家正祀系统，而且城隍的官阶也由皇帝指派，这再一次向百姓显示了普天之下不可能逃脱政治伦理秩序，因为在此世管辖他们的官员仍然是身后世界中统治他们的城隍；而佛教系统中关于地狱审判的内容，则更加重了民众对政治伦理秩序的敬畏，使其不敢有所逾越。这样，正如世俗政府以法律的威慑力约束人的行为一样，城隍通过支配人死后的灵魂，以其威慑力对人的道德良知发生作用。
在民间信仰中，除天、地、冥界诸神之外，人格神崇拜也比较普遍。人格神的信仰分为两类：对知名的杰出人物的全国性普遍崇拜；对乡梓做出贡献的地方性崇拜。在第一类中，最有代表性的莫过于关羽信仰，关帝庙遍及全国——商人奉之为财神，士兵奉之为战神，百姓奉之为包治百病的万能神，民间结社奉之为保护神，历代政府也对之多有封赏。在对关羽的崇拜中，最突出的是其所蕴涵的政治伦理和社会道德方面的价值——关羽信仰之所以能够获得朝廷和士绅的普遍支持，主要是因为他象征着忠、义等忠于正统王权的臣民价值；百姓之所以崇拜关羽，部分是由于“神化”关羽故事的广泛流传，期望关羽能够显灵护佑自己，但更多的是源于其高尚的行为为世人树立了一个道德标尺，通过信仰来鼓励民众践履美德。此外，每个社区都有祠堂专门供奉那些生前为公众利益做出过杰出贡献的地方官员与地方领袖，普通百姓可以随时来拜神上香，因为他们相信这些人的灵魂在另一个世界中也具有神奇的功能，于是，一种政治伦理信仰就转化为一种普遍的民间信仰。其实，对任何一种文化而言，通过某种方式纪念那些品德高尚或尽心尽力服务公益事业的著名人物是非常必要的，其目的在于引导后代效法楷模追求高尚道德并支持文化系统的价值取向。民间信仰中的这种区域性人格神的崇拜的政治伦理功能即在于此，这从祠堂的命名上也可见一斑，如忠正祠、崇正祠、崇公祠、报恩祠、名臣祠、仰德祠，其命名本身就透露出其信仰背后的政治伦理意义。显然，这些地方信仰最重要的功能是鼓励百姓遵守道德价值、政府官员恪尽职守，同时保证百姓对政府和法律保持忠诚。
毋庸讳言，“无事不登三宝殿”是对中国民众信仰心理的功利性与世俗性的一种写实，他们跪拜在神灵面前，虔诚祈祷，并不是为了追求玄妙的彼岸世界，而是将其作为享受人生的一种辅助方式，是为了免受各种疾病、灾难的袭扰，占有现世的幸福欢乐。然而，我们也应当看到，民间信仰虽然没有系统的宗教理论和严密的组织，但却有着融合儒道释三教的内容丰富的宗教道德，以儒家的忠孝为主，兼收并蓄佛教的因果轮回、道教的承负报应等等宗教伦理，加以渲染，在教化百姓与整合社会力量方面发挥的作用是不容忽视的。而当代民间信仰的复兴在很大程度上是作为一种文化现象和社会现象出现的，它所宣扬的某些道德价值观念有一定的社会伦理价值，在当代仍能起到一定的社会整合作用，对于和谐社会的构建具有一定的积极作用，因此，对于民间信仰我们应该重新审视，不能一概视为迷信而简单处置。
三 学术史回顾[15]
天主教传行中国的过程中，中国民众庞杂的民间信仰是其不得不面对的现实问题，但关于天主教与民间信仰关系问题的研究，在20世纪80年代前史家关注较少，[16]而对于明末至1844年清廷解除教禁这一特殊时期天主教与民间信仰之间关系的研究更是难得一见；20世纪80年代后，随着学术界视角的下移，这一问题开始受到关注，出现了一批直接或间接涉及这一问题的研究成果，但对于这一问题的系统性梳理与研究却非常少见，而且他们几乎都没有对天主教与基督教（新教）做出区分，而是把基督教作为一个整体去讨论其与中国民间信仰之间的关系[当然，基督教（新教）入华已是19世纪初叶之后的事情，对鸦片战争前中国基督教研究与探讨的对象也基本上就是中国天主教]。因此，本文学术回顾的内容以20世纪80年代以来有关明末至鸦片战争前这一时段基督教与中国民间信仰关系研究的成果为主。另外，学术界对天主教与中国民间信仰之间的研究较为薄弱，要作学术史的回顾可用的资料非常匮乏，但若扩展追溯的范围，则对本书的理论借鉴价值不大。因此，对这一时段学术研究的回顾，本书按照事物发展的自然逻辑，从传教士对中国民间信仰的态度、中国平民信徒的信仰心理、天主教的本土化三个层面来尝试进行梳理。
（一）传教士对民间信仰的态度研究
对于来华布道的传教士而言，林林总总的中国民间信仰是无法回避的现实问题，传教士对中国民间信仰的认知、态度及行为取向，无疑是奠定天主教与中国民间信仰遭遇状况的基调，在整个天主教与中国民间信仰关系的研究中具有举足轻重的地位。耶稣会士入华之后，在奉行“上层路线”的同时，对中国普通百姓生活中的信仰世界给予了较多的关注，如白晋（Joachim Bouvet）的《古今敬天鉴》、李明的《中国现状新志》（Nou-vesux Mémories sur l'état présent de la Chine, 1969, Paris）以及杜赫德的《耶稣会士中国书简集——中国回忆录》等早期来华传教士的著作中有相当篇幅是关于中国民间信仰事象的记载；之后在江南传教的法国传教士禄是遒（Henri Doré）更是利用自己多年的传教见闻集成了18卷本的《中国民间信仰》（Recherches sur les Superstitutions en Chine），内容涵盖节日礼俗、占卜纳吉、风水看相、神灵信仰、民间巫术、神话传说以及崇拜仪式等普通百姓日常生活中包罗万象的信仰事象。但关于这些传教士对中国民间信仰的认知、态度的研究却凤毛麟角，专题性的系统研究也更是无从谈起，只是零星散落于相关的著述中。
法国汉学家谢和耐在《中国与基督教——中西文化的首次撞击》一书中，对明末清初传教士对民间信仰的认识与态度有所研究。谢和耐认为，明末来华的罗明坚、利玛窦、龙华民等耶稣会士们显然是被中国民众对神灵的表面态度所迷惑，误解了他们的信仰意识，错误地认为中国民众可以很容易地归化。如他在文中指出，“罗明坚和利玛窦根据把中国人的某些礼仪作为对神采取鄙视态度的观点，得出的推论都过分草率了：‘虐待偶像’绝不是意味着缺乏对它们的迷恋”[17]，因此当他们鼓动教民去破坏这些神祇偶像时，传教士们便为他们的错误判断付出了相应的代价。崔维孝的《明清之际西班牙方济会在华传教研究（1579～1732）》（中华书局，2006），对方济各会传教士对中国的祭祖及丧葬礼仪的态度进行了详细的考察，认为是中国民众在祭祖问题上表现出的执着使传教士改变了对民间祭祖及丧葬礼仪的态度——由坚决反对到容忍与改造并对这种改变表示赞同。
另外，在有关“礼仪问题”的著述中，传教士对中国民间信仰的态度问题是重要的研究内容。李天纲的《中国礼仪之争——历史·文献和意义》（上海古籍出版社，1998）、张国刚的《从中西初识到礼仪之争：明清传教士与中西文化交流》（人民出版社，2003）及吴莉苇的《中国礼仪之争——文明的张力与权力的较量》（上海古籍出版社，2007）以及J.S.Cummins的A Question of Rites: Friar Domingo Navarrete and the Jesuits in China（published by Scolar Press, 1993）等都是有关中国“礼仪问题”的著述，而在所谓的“礼仪问题”中，争论双方最关注的就是祭祖问题，因为祭祖不仅仅只是孝道伦理，更有复杂的信仰成分，这也是双方认知的分歧所在，在此不再赘述。
在论文方面，聚焦于天主教与中国民间信仰关系的文章也并不多见。张先清的《试论艾儒略对福建民间信仰的态度及其影响》（《世界宗教研究》2002年第1期）一文，以明末入华的耶稣会士艾儒略为例，描述了其在福建传教时在民间信仰上采取的灵活策略，认为艾儒略的“辟邪”言论，客观上迎合了晚明以降东南正统知识界崇正黜邪，打击民间通俗文化的要求，对天主教在华传播及其后的“礼仪之争”产生了不同程度的影响。范正义的《明清以来传教士对中国神灵信仰的文化批判》（《宗教学研究》2003年第2期）一文则对来华传教士对中国民众神灵崇拜所展开的文化层面上的理性批判予以描述，认为传教士对民间信仰的这种理性批判，彰显了文化传播与本土适应性之间契合关系的重要性。王美秀的《天主教对中国祭祖的认识过去与现在》（《世界宗教文化》2010年第5期）一文，对罗马天主教对中国信徒祭祖从宽容到禁止的过程进行了梳理与研究。卢梦雅的《早期法国来华耶稣会士对中国民俗的辑录与研究》（《民俗研究》2014年第3期）则对法国早期入华耶稣会士对中国民俗事象（其中相当部分属于民间信仰的范畴）的调查与研究进行了较为系统的梳理。
（二）中国平民信徒的信仰心理研究
如果从布道的角度来讲，其终极目标在于使人的灵魂“归主”。因此，判定传教成功与否，获得信徒的数量并非是唯一的标准，更为重要的标准是这些信徒的内心世界是否真的与神同在，而对于中国信徒而言，那就是要考察他们内心的信仰世界中是否只有上帝这一唯一的真神驻留。因此，对中国信徒信仰心理的研究应是天主教在华传教研究的重要组成部分，然而，以往的学术界对中国信徒信仰心理的研究往往聚焦于当时上层社会一些声望较高的信徒，如徐光启、王徵等，对中国平民信徒的信仰世界关注相对较少。
在论著方面，至今（截至2017年6月）尚未有关于中国平民信徒信仰心理研究的专著面世，有关这方面的研究也只是散见于传教史相关著作中。法国著名汉学家沙百里（Jean Charbonnier）撰写的《中国基督徒史》（耿昇、郑德弟译，中国社会科学出版社，1998），对有史以来的中国基督徒的发生、发展状况进行了追述，展示了中国基督徒在历史长河中的求索、挣扎，书中所秉持的观点未必完全正确，但其中相当一部分资料涉及中国平民信徒的信仰心理层面，具有重要的借鉴意义。孟德卫（美）的专著《灵与肉：山东的天主教，1650 ～ 1785》（潘琳译，大象出版社，1999）是一部方济各会在山东的传教史，与耶稣会的“上层路线”不同，方济各会的布道对象是广大乡村的普通民众。书中对传教的过程性细节多有描述，尤其是对促成民众信教的各种神迹多有记载并对由此而带来的皈依的动机及信仰的忠诚提出了质疑，而且从“灵与肉”的视角对中国信徒的信仰心理进行了分析，具有重要的史料价值和理论借鉴意义。谢和耐的《中国与基督教——中西文化的首次撞击》（上海古籍出版社，2003）一书对明末清初教民的信仰心理曾作深入的剖析，指出中国下层民众往往把“中国的传统和行为，移植到基督教的神圣性和神圣事物方面去”，因此他对中国民众的群体归化行为提出质疑，认为是传教士的驱魔法力及圣水、圣牌、圣像、念珠等产生的奇迹，成为下层民众皈依天主教的主要动力，这就导致了在下层民众中基督教观念与中国民间传统的某些同化。秦家懿、孔汉思在《中国宗教与基督教》（生活·读书·新知三联书店，1990）一书中专门讨论了中国人对神、耶稣和圣灵的理解，指出中国教徒对上述概念的认知是基于中国传统的神学思维框架之上的中国式理解并分析了这种中国式理解的社会意义，进而指出不论是在中国还是在其他地方，一定要记住基督教神学只有自省什么对基督教是恰当合宜的，只有力图获得对其文本——基督教教义的新的符合所在国国情的理解，它才能够恰如其分地解决上面讨论的所有问题。美国学者卫三畏的《中国总论》（上海古籍出版社，2005），其中第十九章“基督教会在中国人之中”对传教士对中国民间信仰的认识及处置方式也有所描述，而且多处提到中国民间信仰的心理对天主教传播影响的案例。如“上海附近天主教圣坛上雕刻的是十字架和龙的结合，异教徒和基督徒可以一起朝着这一圣坛下拜”，“新入教的人将他屋里或店里写着‘神’的牌拿掉，换上另一块牌，写着‘神，真主，造天地人物’，在这块牌和那块牌前面同样烧香”等等并因此对中国信徒的虔诚表示怀疑，认为他们的归化“不是靠‘圣灵’的祝福以启迪心智和使良心复苏”。[18]
在论文方面，程啸、许蕾在《中国近代天主教民信仰研究》（《湖北大学学报》1996年第6期）一文中指出，近代的天主教民虽然在不同程度上接受了天主创世说，但其信仰心理仍以本土的宗教意识和生活经验为基础，信仰重心表现为企求世俗需要的神功崇拜，“这种信仰在总体上没有超越传统的‘天命’观。抱有政治侵略和文化同化目的的外国教会未能在近代中国造就成一批西方式的信徒”。程啸、张鸣的《晚清乡村社会的洋教观——对教案的一种文化心理解释》（《历史研究》1995年第5期），从民众对洋教来华目的、教会的行为、基督教的本源、教士教民的人格画像及洋教传播后果的猜忌与反弹等方面对晚清乡村社会的洋教观细致勾勒，对非教民的信仰心理进行解读，认为这种观念的形成既是一种被侵略者的抗争，也是民众在民族危机深化的背景下力图从传统信仰中寻求自我保护的心理反应，是文化本土运动的一种意识表征。
（三）天主教的本土化研究
毋庸置疑，“中华归主”是天主教来华的终极目标与主要使命，然而，要想完成“中华归主”的使命，本土化则是天主教几乎无法回避的一个命题，而且，本土化的进程与天主教在华的传播过程相始终。对于这一问题的研究，学术界主要的关注点是基督教新教的本土化，而对天主教本土化的研究则相对不足，只是在进入21世纪后才逐渐受到更多的关注（截至2017年7月30日，以“天主教本土化”为主题词在中国知网的搜索结果显示，2000年以前的研究论文只有5篇，2000年后的有35篇）。
以天主教本土化为研究专题尤其是以天主教与民间信仰关系为研究视角的著作并不多见，其中海外学者钟鸣旦的两部著作贡献颇大。《礼仪的交织：明末清初中欧文化交流中的丧葬礼》（上海古籍出版社，2009）从中西文化互动的视角对明末清初天主教葬礼的本土化进程进行考察与分析，研究方法及结论具有重要参考价值，如认为当时天主教葬礼的本土化只是一种宣教的“策略”，但其社会学的意义非常重要，关乎中国天主教徒身份认同的建构及其社会融入；《传教中的“他者”：中国经验教我们的事》（洪力行译，辅大书坊，2014）提出了一种全新的宗教史叙事视角，即能否从“他者”的角度出发来叙写传教史，其中关于行为、组织、仪式及思想方面的本土化分析，对于我们对天主教本土化的研究具有极为重要的借鉴意义。除钟鸣旦外，其他海外学者如前文所提及的谢和耐、沙百里、孟德卫等的相关著作中也涉及天主教本土化相关问题。另外，国内学者在一些区域性的个案研究中也涉及了天主教本土化的相关内容。如康志杰的《上主的葡萄园——鄂西北磨盘山天主教社区研究（1636 ～2005）》（辅仁大学出版社，2006），这是一部区域性的天主教史，也是一部天主教信徒的生活史，这种实证性的微观研究，为天主教本土化研究提供了很好的范例；张先清的《官府、宗族与天主教：17～19世纪福安乡村教会的历史叙事》（中华书局，2009），对明清时期闽东福安县乡村天主教的发展进行梳理与研究，认为正是由于天主教依托于地方宗族的力量，或者说是依附于地方宗族，天主教才得以在乡村社会深入传播与发展。
在论文方面，顾卫民的《中国天主教本土化史略》（《韩国研究论丛》1998年第1期）是目前唯一对天主教在中国的本土化进程进行梳理的文章，其余或选择某一时段、某一区域，或选择某一修会、某一人物进行有关本土化的研究。如张先清的《清中叶天主教在华的本土化问题》（《厦门大学学报》2006年第1期），刘安荣的《本土化进程中的山西天主教、教徒及官教、民教关系》（山西大学2008年博士学位论文），郭丽娜的《论巴黎外方传教会对天主教中国本土化的影响》（《宗教学研究》2006年第4期），汤开建、张中鹏的《晚明仁会考》（《世界宗教研究》2010年第3期），夏泉、冯翠的《传教士本土化的尝试：试论意大利传教士马国贤与清中叶中国学院的创办》（《世界宗教研究》2010年第3期），等等。
（四）以往研究中的缺陷
尽管进入21世纪国内外学界在天主教与民间信仰关系的研究上取得了相对较为丰硕的成果，但因天主教与民间信仰关系这一课题的研究起步较晚，参与研究的人员较少，还存在着明显的不足之处。
第一，作为天主教在华传播史上的重大课题之一，天主教与中国民间信仰关系问题长期以来未能受到国内学术界的足够重视。对于天主教与民间信仰关系问题的研究，国内学者虽有涉猎，但多为近代教案研究的附属品。如关于近代习俗教案的研究近几年取得了较为丰硕的成果，但作者大多受到中西“文化冲突论”的影响，把关注的视角局限于两种异质文化在思维模式及行为方式上的差异，而没有把天主教与中国民间信仰作为两种不同的信仰形态，去考察它们遭遇过程中所发生的摩擦与糅合；而且，习俗教案所处的时代背景下，天主教与中国民间信仰并非处于对等的平台之上，二者之间的关系中掺杂了太多的民族的、政治的因素，是一种非常规的文化遭遇。因此，如果忽视对天主教与中国民间信仰关系的历史性考察，习俗教案研究的结论也许会给人以误导。另外，国内的研究成果也多是在中西文化大框架之下的概貌式研究，并没有把天主教与中国民间信仰的关系作为一个独立的研究主题。
第二，“他者”的身份，使国外学者对天主教与中国民间信仰关系的研究有失偏颇。国外学者如谢和耐、秦家懿、孔汉思等对民间信仰的心理等问题提出了独到的见解，但他们多以传教士的报告和书信资料为立论依据，而对中文资料的引征较少（如谢和耐使用了傅圣泽、汾屠立、利玛窦、李明等数十位明末清初来华传教士的书信与报告作为自己考察中国民众信仰心理的依据，而对中文资料的使用则寥寥无几）。我们知道，相对于其他外来者而言，尽管来华传教士对中国社会、文化的了解比较深刻，但这并不能从根本上弥合由中西文化背景的巨大反差所造成的信仰心理上的差异，他们对中国文化传统的认知不可避免地会带有自身文化传统的烙印（如入华初期，不少传教士曾为中国民众虐待民间神祇的表面现象所迷惑，对实现“中华归主”的广阔前景非常乐观）。因此，国外学者以传教士的书信等资料作为研究的基础，也就等于无形之中把自己与中国社会隔离开来，是以“他者”的身份来考察中国民间信仰这种“陌生人的文化”，这无疑会影响其研究的准确性。
第三，作为天主教在中国本土化过程中的重要一环，天主教如何应对中国民间信仰这一课题尚未引起足够的重视。诚如前文所言，天主教在中国本土化的关键，是要把握好中国本土文化的发展脉络。而对于广大的下层民众而言，所谓的本土文化应该是一种民间文化，民间信仰恰恰就是这种民间文化构成的一个重要部分。因此，如何应对中国民间信仰显然应当成为天主教本土化的重要内容之一。然而遗憾的是，在正统价值观的影响下，学术界对天主教本土化的研究主要是聚焦于天主教与作为传统中国社会文化正统的儒学之间的碰撞与融合，而对于天主教与中国民间信仰之间的遭遇则关注较少。另一方面，天主教在中国的本土化与天主教传华史相始终，所不同的是，受制于政治背景的变迁及传教士对中国文化体认的不断深化，天主教的本土化进程在不同的时段会有所差异。因此，要想对天主教在中国的本土化做出客观公正的评价，必须对之作历史性的考察。然而，在以往对于天主教本土化的研究中，学术界主要把目光集中在明末清初（利玛窦的文化适应）与20世纪20年代前后（基督教本色化运动的高潮时段），而对禁教时期天主教的本土化的关注则相对较少，这不能不说是一种缺憾。