《太极图说》论“恶”之发生
提要：《周易》原为卜筮之书，经《易传》发挥其崇德广业之说，于经学传统乃为儒门典籍。宋代理学家依《易传》开演天道性命之教，部分学者乃以“道德的形上学”为儒门易学之义理正宗。学术史中，“道德的形上学”的易理建构，周濂溪《太极图说》《通书》当具有开创性的意义。同时，如果我们接受《太极图说》《通书》对观的理解方式，那么《太极图说》的“太极”便不仅是存有语词，还具有规范性的意义；而“太极阴阳五行”在宇宙生化之外，更是一道德的流行之迹。至于《通书》在对观之下，“诚体”也不应仅止于心性论的道德根源，还具“乾道变化，各正性命”的存有意义。然而，《太极图说》谓“五性感动而善恶分”，《通书》亦谓“诚，无为；几，善恶。”还描述了经验世界中善恶杂染的事实。如果我们仅将《太极图说》视为单纯的宇宙论，则此一善恶杂染之现象只代表气化流行中不可否认之事实。但如果经验现象系根源一终极本体，而此本体又为“纯粹至善”（《通书》语），则不免有善恶同源之嫌。尤其是以太极或理具活动义的情形下，太极或理就不能不为恶之事实负责，这就会出现较大的理论困难。
关键词：太极 诚体 道德的形上学 善 恶
一 前言
《周易》一书，自汉武帝置五经博士以来，经学传统上被视为儒门典籍。
根据《四库全书总目提要》的说法，《周易》在先秦汉代的发展，从太卜遗法、禨祥、造化等派别来看，仍保有卜筮预测的特点；至于“王弼尽黜象数，说以老庄。一变而胡瑗、程子，始阐明儒理”，则说明《周易》思想多面向的诠释可能；也说明在宋代之后，《周易》儒门色彩始渐显著，乃至成为理学建构的文献依据。部分学者则以为，理学式的《周易》，才是儒门易学的正宗。持此观点之最具代表性者，厥为牟宗三先生。其高足范良光本此观点，开演而成《易传的道德的形上学》之作，其中“易之本义”一节，对此旨论述甚详，颇收提纲挈领之效，兹引之以为“易学道德的形上学”之概要。范曰：
易教含义深远，本可自不同之路数而悟入。今据十翼之传展示其存有论，此盖为论易之正宗。……其中所表达者正是一道德的创造的存有论。此存有论有一特殊精神，即，是依儒家道德主体而展开与证成，对天地万物之存在予以一根源的说明，且证立其形而上的必然性。所谓必然性者，是依道德实理超越的决定而规定的，故即是当然而不容已，定然而不可移者；所谓形而上的意义，亦是依道德主体的无限性（实体的无限性）证立万物的无限道德价值与意义。统而一之，道德创造的存有论即是一道德的形上学。
又说：
此一形上学之规模，如实言之，即：依道德主体开立之道德自觉之道德界，同时即是普万物而为言的形上境界（亦即宗教境界），此即儒家体用不二义下道德界与存在界两界合一之圆教系统。圆教者，即依道德主体下开道德界与存在界，证立两界合一而有形而上之必然性，以至充实饱满、通而不隔，此之谓一本圆盈之教。
简言之，即透过易学概念，以解释价值根源（善的由来）、宇宙根源；由于价值根源、宇宙根源不二，乃能达致成己成物、天道性命贯通之旨。《易传》的道德形上学，又常与《中庸》相提并论，如方东美即透过吾人对于乾元创造权力及坤元生养能力的分享禀受，以说明“参赞天地之化育”之理。这样的观点，若要寻其哲学史上的依据，当以周濂溪《易通书》为嚆矢。亦即是说，理学家以《易传》《中庸》等文献建构了一套道德的形上学，而牟宗三等学者接受了理学式的理解，乃有以道德的形上学为“易学正宗”的结论。
依范说，儒家道德的形上学的特殊精神在于“依儒家道德主体而展开与证成，对天地万物之存在予以一根源的说明”，以及“依道德主体下开道德界与存在界，证立两界合一而有形而上之必然性。”归纳而言，第一，由形下而形上，天地万物之存在根源在于道德本体。第二，由形上而形下，道德界与存在界两界合一，通而不隔、体用不二。如果道德的形上学是一种“圣人气象”的话，因主观的精神修养，自我的经验活动得以道德理性化，此推论可谓顺遂合理。因为自圣人境界而言，动容周旋莫不条畅合理，当如《乾·文言》所言：“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”亦如《中庸》所言，能成己成物，赞天地之化育，可以与天地参。
这种圣人境界，大人之德，系因仁心遍覆，泽润万物，而能体万物而不遗，亦即以主观仁心涵摄客观万物，那么这种纯粹的道德理性化的精神境界，理应仅止于主观的精神境界。历史上尽管有孔曾思孟、周张二程……圣哲辈出，仍不能否定历史发展中种种不合理事实之存在；故而客观现象中的不如理处，必不能因主观精神的理性化，即谓其不存在。然而，无论《易》《庸》或宋明理学，“道德的形上学”都并不止于圣人境界，还是一种对客观存在根源解释的本体宇宙论。例如陈淳（1159～1223年）《北溪字义》所言：
夫子系《易》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”所以一阴一阳之理者为道，此是统说个太极之本体。继之者为善，乃是就其间说：造化流行，生育赋予，更无别物，只是个善而已。此是太极之动而阳时。所谓善者，以实理言，即道之方行者也。道到成此者为性，是说人物受得此善底道理去，各成个性耳，是太极之静而阴时。
依陈淳的说法，造化流行，只是个善；人所受之性，也只是个善。既然如此，人性之中，又如何生出恶之经验事实呢？综上所述，“天命之性”的说法尽管能安立吾人道德行为的超越依据，但顺着天命之性、顺着乾道变化而来的善恶杂处的经验事实，必然也将导致某些理论上的困难。因为：从境界层面而言，吾人主观的精神境界，并不必然保证客观世界的如理而行。再进一步从本体层面言之，如果经验现象系源自形上本体，而形上本体又具道德方向、价值意义，则道德世界、存在世界当存在体用不二的关系。既然本体有其应然合理的方向（即“天命”），则源自此本体的现实经验中的违理者、不如理者，又从何而来？又如何可能？
根据黄百家的说法，孔孟之后，性道微言的复兴，端赖周濂溪、二程、张载等大儒的出现，圣学乃能大昌。由于周濂溪之学乃是结合《易传》《中庸》而成，故而在文献的诠释取材上，濂溪所代表的是透过《易》《庸》等文献揭橥了性命之学的义蕴。这样的理解取向，《易传》在道德的形上学的建构上，因而更具有重大的意义。天道、乾元、诚体、太虚等不同的指称，代表的既是道德本体，也是存有本体。然而，如前所述，顺着乾元或太极本体而来，经验事实却未必顺理。方东美甚至以为，《太极图说》由无极而太极、而为五行化生男女万物，乃是一种“‘流出说’的退化程序”、是“宇宙发生的堕落过程”。方先生借用普罗提诺（Plotinus, 204～269）的“流出说”以喻《太极图说》曰：
假定我们拿西方的哲学来比类，勉强可以与希腊末期Plotinus所讲的“The theory of Emanation”（万物流出说）来譬喻。Plotinus的“太一”（Absolute One）（像是太极图的“无极”），其所含藏的内容可以自然流行溢散下来，而所溢散下来的，显然不是周易的创造。它是“Devo-lution”（退化），而不是“Evolution”（进化）。
又曰：
照《太极图说》，不管是阳动而静，或是阴静而动，都是从乾元坤元一贯承袭下来，所谓继善成性是无有不善。而照朱子所说，这样子一传下来，这个理就堕落了成为气，气再堕落了成为五行；而后在气里面，在五行里面，除掉善之外，还夹杂了恶。
对此道德、存在两界合一所隐含的问题，其实牟先生亦已意识及之，指出“乾道变化，各正性命”也可能是气化的性命（按：气化即未必如理）：
“乾道变化，各正性命”，此语字面的意思是：在乾道变化底过程中，万物（各个体）皆各得正定其性命。此语本身并不表示所正定的各个体之性命即是以理言的性命，亦可能是以气言的性命。但首先不管是以理言的性命，抑还是以气言的性命，此总是从“乾道变化”说下来，此即是性命之本体宇宙论的说明。
但牟先生却采用一种“存而不论”的态度而说：
然则此所正之“性命”是以理言的性命，还是以气言的性命？濂溪之赞语只表示易道是“性命之源”，未表示此性命即是以理言的性命。然通极于“体”而言性命，衡之以儒家之道德意识，此性命不会是以气言的性命，历来亦无人作如此理会者。是故必是正面的、超越面的、以理言的性命。当然以气言的性命，于个体之成时，亦自然带在气之凝结处。
以理言、或以气言的性命，都应是源自“乾道变化”，都是同一本体。可是，“以气言”的性命，未然纯然为善，“乾道变化”如为道德本体，又要如何解释善恶杂染的气性现象呢？
二 《太极图说》的道德形上学理论架构
濂溪之学主要见于《通书》及《太极图说》。由于《太极图》曾被怀疑源自道教方士修炼之术，《太极图说》中“无极而太极”的思想又似与儒家不合，故而历来除了对此图式的正当性不能无疑之外，连带《太极图说》的纯粹性也遭到质疑。关于《太极图》的由来，学者整理归纳为三种说法：一是因袭说，二是自创说，三是加工改造说。如果从《太极图》的图式来源，或者“无极”一词的文献出处，《太极图说》固然不无道家倾向之疑；但就学术史而言，从文献辨伪的角度，以考察《太极图》是否源出道家，乃清初学者的着力处；宋代对于《太极图》的相关争议，主要还是在无极、太极之辩，以及《太极图说》与《通书》的关系。故而淳熙十四年（1187年）至十六年（1189年）两年之间，朱熹即与陆象山辩无极太极。同时，朱熹将《太极图说》与《通书》视为相表里之作，甚至经传的关系；透过《通书》以理解《太极图说》，“无极”当然也就不是道家式的概念。对于《太极图》或《太极图说》理学地位，朱熹可以说是最持正面肯定态度者。朱熹对于《太极图说》哲学地位的推崇，具体表现于：一是于乾道五年（1169年）重新校定《通书》，将《太极图说》置于书前。二是于淳熙二年（1175年）与吕祖谦编订《近思录》，将《太极图说解》置于《近思录》卷首。内容上也将之视为《通书》相表里，淳熙六年（1179年）的《再定太极通书后序》曰：“盖先生之学之奥，其可以象告者，莫备于《太极》之一图。若《通书》之言，盖皆所以发明其蕴，而诚、动静、理、性命等章尤为着。”这几乎是将《通书》视为《太极图说》的批注。
关于《太极图说》与《通书》两者的思想关系，历来已有歧见，朱熹虽以两者互为表里，黄宗炎、陆象山、黄百家则以两者思想不类。时至今日，《太极图》的思想归属、儒道关涉，学术界的看法虽仍见分歧，但经整理归纳，可发现以《太极图》为儒家文献可谓多数学者共识，甚至《太极图》与《通书》也常见相提并论，以为两者具有某种体用表里关系，其中当又以牟先生的发挥最为全面彻底。如果我们同意概念的形式不足以决定其内容，文献的授受源流便不足以决定其学术方向。那么置诸图式的来源问题不论，以理学角度审视《太极图说》，则濂溪此说，当如牟先生所言，不过借图抒意，所寄之意，全在《通书》；以《通书》为本而解《太极图说》，乃合于濂溪的义理系统。
综上所述，以《通书》解《太极图说》、以诚体解太极，则《太极图说》可说是一种以《易传》思想为基础，所建构的道德化的宇宙论。但这种道德化的宇宙论，或者道德的形上学，其实有一个未易说明的转折处，亦即一切现象既源自天道诚体所生，则经验界悖理之事如何可能？在《近思录·道体》的章节安排中，继《太极图说》后，即“诚无为，几善恶”章。天道诚体，如何动而有善有恶？这该如何解释？为说明濂溪的宇宙论，兹引《太极图说》如下（段落编号为笔者所加）：
（1）无极而太极。（2）太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。（3）阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。（4）无极之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女”，二气交感，化生万物。（5）万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。（6）形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。（7）圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”。（8）君子修之吉，小人悖之凶。（9）故曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始反终，故知死生之说。”大哉易也，斯其至矣！
依上述编号分段，其要意当大抵为（1）无极而太极；（2）分阴分阳，两仪立焉；（3）阳变阴合，五行生焉；（4）二气交感，化生万物；（5）万物生生，人最秀灵；（6）五性感动，而善恶分；（7）圣人立人极焉；（8）君子修吉、小人悖凶；（9）结论：人与天地参。
牟先生以为，《太极图说》基本上是依《通书》的动静、理性命、道学、圣学等章而写成。依其观点，《太极图说》与《通书》两者的思想语脉皆近，两者的差异只在“无极而太极，太极动而生阳”两句，盖《通书》未有此观念。依牟先生的理解，太极是实体词，也就是诚体本身。无极是状词，用以说明太极的无声无臭、无形无状、无方所、无定体、一无所有、寂感一如。依此说解，《通书·诚上第一》以“纯粹至善”说明诚体的体性及其流行过程，则无极太极当然也是纯粹至善，为一有道德意义、价值方向之本体。汉儒虽亦以太极阴阳五行建构其宇宙论，但其宇宙论未必具有价值方向，而是对气化现象的叙述，故而濂溪的宇宙论或天道论便突出了道德形上学的意义，而有别于气化宇宙论。两相对照之下，《太极图说》所欲说明者，（1）是万物本体原无所限定、寂然不动，但又是纯粹至善的价值根源。（2）至（5）所说明者则是太极或诚体感而遂通，分为阴阳，判为五行，乃至化生万物，其中人于万物最为秀灵。由于乾健坤顺，乾主创造、坤主保聚，太极流行妙用，仍以乾元赅括坤元。太极、或乾元、诚体乃是纯粹至善之道德本体，故其流行乃是道德的创造。然而，经验事实毕竟并非全然为善，所以（6）指出因经验形质的差异，五性感动而有善恶分。（7）（8）则延续（6），说明为了去恶修善，乃定之以中仁义之道；趋善与否，厥别为君子小人。（9）则总结人可与天地参，参赞之关键在于“原始反终”，契悟（道德的）本体。天地造化流行，皆是有价值目的之道德创造；人得秀灵之气，能契合此道德意识，故得与天地参。得与天地参，乃因其能逆觉契悟此本体，故总结之以三才之道，及“原始反终”语。
三 《太极图说》论“恶”的发生
（一）由天道观或宇宙论的观点论“恶”
然而，《太极图说》这套太极阴阳五行万物、五性感动善恶分、为善去恶以立人之人道的理论架构，未必全无可商之处。从本体宇宙论或道德的形上学而言，最大的问题当在于：天道规范之下，“恶”从何来？其发生如何可能？这问题可分二种立场来讨论，一是把《太极图说》单纯视为不具价值取向的宇宙论或天道论，一则是以《太极图说》之太极为具有道德取向的创造本体。这二种立场的理论难题不太一样，前者的问题是，在天道造化中，善恶都是被决定者，都是宇宙秩序的一部分，这就很难成立善的超越性、普遍性根据。后者的问题则是，如果一切现象都是道德本体的创生作用，依某种道德目的而成立，则经验现实中的恶该如何解释？同时，依道德形上本体的流行作用，而造作出“恶”，这如何可能？
就第一种立场而言，黄宗炎（1616～1686年）曾逐条辨析《太极图说》而作《太极图辩》，指出依“五行之生也，各一其性”、“五性感动而善恶分”之说，善恶之性是先天被决定者，这就类于“有性善，有性不善”之说；而“圣人定之以中正仁义”则暗示了仁义定之于外，这便近于告子义外之说。如前面所述，如果我们以太极流行乃是一道德的创生作用，人的气禀虽有昏浊之差异，但却有皆禀太极之理或诚体，则《太极图说》并无告子义外之疑。但如果我们不把《太极图说》《通书》二者合观，而只将《太极图说》单纯视为一宇宙论，那么五性之说确实就有“性有善恶”之嫌。此外，关于“五性感动而善恶分”之说，劳先生亦指出《太极图说》的问题在于其中并未提及“心性”观念，由二气之交感乃至万物之生，都只是一宇宙论意义之描述，所涉及者只是“是如此”之问题，而非“应如此”之问题；同时以太极为万有之根本，万有皆是为太极所决定者，其中不应有选择或未定项可言：
用简明语言说，如“太极”为万有之根本，则万有皆为“太极”所决定；阴阳五行亦然，其“变合”亦然，则无论下推至何层次，皆不应有“选择”可说，由此亦无“标准”可说，只是一套“实然”而已。故周氏本来说法，则“五性感动”亦不能生出“善恶”问题；至多只能说，由五气而万物，万物各有不同。此“不同”仍只是一描述语，不能含有“应该”或“不应该”之意。
依劳先生之观点，《太极图说》代表的是一种“天道观”，所说明的是宇宙生化客观实然的现象，“五行各一其性”中的“才性”或“气质”都是天道所生，都应是被决定者，其间没有未定项之可能，所以不能开出价值意义，这是一个严重的哲学问题：
依“天道观”之基本断定而论，似本无“未定项”可说；然即周氏本人立说时，仍不能不预认某种“未定项”，以使其价值论成为可能。此是一真正哲学问题，周氏并未提供解答，且根本亦未面对此严重问题。
《太极图说》中太极阴阳五行乃是存有语词，要转为规范性语词，有其困难。濂溪理论中的形上本体具有规范意义者，由天道说至道德心者，当为《通书》中的“诚”。换言之，依劳先生的理解，衡诸《通书》，《太极图说》似为未臻成熟之作。
（二）由道德形上学的观点论“恶”
就第二种立场而言，如果把《太极图说》、《通书》两者合而观之，那么“太极”就不只是存有语词，也具有规范性的意义；“性”也就未必只是才性或气质之性，另具有本然超越之善性的意义。然而，纯粹的至善本体，固可证明吾人道德行为的内在来源，但却不易说明何以依此至善本体，其流行竟不能纯然为善，而有善恶杂染的现象世界。对此，唐君毅亦曾质疑曰：
何以依一至善之道而生人物，会有互贼其生与种种恶事？此为依上述之至善之义，作直线推论，所不能说明者。此为宇宙间之一大吊诡，亦可动人之悲悯、大疑惑，而觉其不可解者。
如唐先生所言，对此问题，直线方式难以有所说明，故而唐先生仅“就此所生之人物之恶之发生之所依，加以叙述。”关于这个问题，理学中常见的说法是将恶归于气质的蔽隔，冯友兰《中国哲学史》中对《太极图说》的叙述，可以说扼要地解释了这个说法：
此以人为万物之灵，禀太极之理，具五行之性。太极之理，为“纯粹至善”，故人之性亦本来是善。此人性之本然，即所谓诚。……至于恶之来源，……人性本善。但其发动于行事，则未必皆能合乎中。若使发而不合乎中，则此不合乎中者，即是恶也。
他又说：
阳为刚，阴为柔，人禀阴阳之气，故性亦有刚柔。刚柔失当，以及“五性感动”之不合中者，皆是恶。
太极之理纯粹至善，人禀太极之理，故人性本善。然而，人虽禀太极之理，又禀阴阳之气，因而于刚柔善恶之间，不免有所偏差而不能得中。这大抵是综合了《通书·诚上第一》、《师第七》的理解。用这种方式说解善、恶的由来，其实也就是张载“天地之性”“气质之性”的格局，也是朱熹解释此问题的方式。不过，以太极为道德形上本体的前提下，依本体的活动与否，牟宗三又进一步对《太极图说》区分出“存有而不活动”“即存有即活动”两种本体形态的差异，并以朱熹属“存有而不活动”而不切濂溪之旨。“存有而不活动”的形态下，作用者是气；“即存有即活动”则是理。
1．由气的作用论恶之由来
先述朱熹《太极图说解》释“五性感动而善恶分”曰：
此言众人具动静之理，而常失之于动也。盖人物之生，莫不有太极之道焉。然阴阳五行，气质交运，而人之所禀独得其秀，故其心为最灵，而有以不失其性之全，所谓天地之心，而人之极也。然形生于阴，神发于阳，五常之性，感物而动，而阳善、阴恶，又以类分，而五性之殊，散为万事。盖二气五行，化生万物，其在人者又如此。自非圣人全体太极有以定之，则欲动情胜，利害相攻，人极不立，而违禽兽不远矣。
不过，朱熹的“五性”并非单纯指气质的金木水火土而言，而是指“仁义礼智信”透过“金木水火土”所表现出来者，也就是“五常之性”。所以《朱子语类》卷九十四记载门人问曰：“‘五行之生，各一其性。五性感动而善恶分。’此‘性’字是兼气禀言之否？”朱熹回答：“性离气禀不得。有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄撘了。禀得气清者，性便在清气之中，这清气不隔蔽那善；禀得气浊者，性在浊气之中，为浊气所蔽。‘五行之生，各一其性’，这又随物各具去了。”这段文字说明对“性”或“理”而言，具有两种意义。从“无气禀，性便无所寄撘了”而言，气是性的实现原理；从“性在浊气之中，为浊气所蔽”而言，气又是限制原理。
朱熹分别以“天地之性”说明善的可能，以“气质”的蔽隔恶的由来，似乎合理地交代了善恶的由来，但如此一来，却有二元论的可能，万有便有理、气两个本体之嫌。如劳思光便批评其理论困难曰：
若朱依说，则“太极”是“理”，而由阴阳至万物，乃是“气”之领域；于是可说：由万物所禀之“气”不同，故“理”在万物中之“实现”有难有易；此处似乎可以生出一价值判断。……但依朱说，则“理”本身是“天地之性”，而万有皆不是外于此“天地之性”者；于是，倘说“理”有实现自身”之目的性，则此目的性即当贯串于万有中；万有皆被“理”决定，即不能阻碍“理”之实现。倘又不然，而说“理”可以实现，可以不实现，……“理”本身便不再是“万有之根本”，因阴阳五行之气又可以不服从“理”，则“太极图说”中之一套宇宙论结构，又与此不合矣。
朱熹以天地之性为一，但包在气质之中，成为万物而有差别；而万物之性虽有差别，但终为同一原头。此即《朱子语类》卷六十二所载：“万物皆只同这一个原头。圣人所以尽己之性，则能尽人之性，尽物之性，由其同一原故也。若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得？”依此说法，则经验世界的种种善恶之别，其实都是同一本体的表现，这就有类于胡宏“天理人欲同体异用”的可能。关于这个问题，蔡季通已觉“诚无为，几善恶”一语颇难说通（见下引文）。从经验事实而言，固然有善有恶，但这些善恶事实如果都是因诚体之动而有之，便无异于善恶同体，无论如何很难让人接受。准此，朱熹理气论的架构设计，固然是说明了天命之性人皆有之，但同时又照顾到经验生命中，天命之性未必如理呈现的事实。如《朱子语类》便载有朱熹与门人的相关讨论：
或举季通语：“《通书》‘诚无为，几善恶’与《太极》‘惟人也得其秀而最灵；形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分’，二说似乎相背。既曰‘无为’矣，如何又却有善恶之几？恐是周子失照管处。”如何？曰：“当‘寂然不动’时，便是‘诚无为’；有感而况动，即有善恶。几是动处。大凡人性不能不动，但要顿放得是。于其所动处顿放得是时，便是‘德：爱曰仁，宜曰义’；顿放得不是时，便一切反是。人性岂有不动？但须于中分得天理人欲，方是。”
从杂于气禀、有所感动而言，固然可谓“感动而善恶分”；但如从诚体无为来说，既曰无为，又如何能曰动而有善恶之分？《朱子语类》又另载朱熹与万人杰（字正淳）讨论曰：
人杰问：“季通说：‘诚无为，几善恶。德：爱曰仁一段，周子亦有照管不到处。既曰‘诚无为’，则其下未可便着‘善、恶’字。’如何？”曰：“正淳如何看？”人杰曰：“若既诚而无为，则恐未有恶。若学者之心，其几安得无恶？”
然而，从这两则讨论结果（“人性岂有不动？但须于中分得天理人欲，方是。”“若学者之心，其几安得无恶？”）来看，其实只肯定了“动而善恶分”乃是感性层之事，至于依道德何以有恶，这问题则未回答。为了强调“恶”并非本心之体的合理表现，朱熹的门人赵致道乃曰：
善恶虽相对，当分宾主。天理人欲虽分派，必省宗孽。自诚之动而之善，则如木之自本而乾，自乾而末，上下相达，则道心之发见，天理之流行，此心之本主，而诚之正宗也。其或旁荣侧秀，若寄生疣赘者，此虽亦诚之动，而人心之发见，私欲之流行，所谓恶也。非心之固有，盖客寓也，非诚之正宗，盖庶孽也。……若以善恶为东西相，彼此角立，则天理人欲同出一源，未发之前，已具两端，所谓天命之性，亦甚污杂矣，此胡氏“同体异用”之意也。
为了表明“恶”是歧出，而非本心的合理发用，赵致道以图示意，强调善恶地位不可为“东西相，彼此角立”：
这段文字中，赵致道用了“宾主、宗孽、本末、旁荣侧秀、寄生疣赘、客寓”等譬喻说明恶的地位，但这些譬喻所代表的观点其实并不一致。“宗孽、本末、旁荣侧秀”说明善、恶形式上来自同一本体，乃一本所生；“宾主、寄生疣赘、客寓”则暗示了明恶实际上是外来的、与善是异质的。一理万殊，既要不改其纯粹之善，又要表现为善恶万端，要满足这两方面要求，只有一个办法：将理视为被实现者，而气则是实际的实现者。禀气清者实现得好，谓之善；禀气浊者实现得不好，谓之恶。这也就是《朱子语类》卷一所谓：“若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”也就是牟先生所谓“存有而不活动”。朱熹《太极图说解》谓：“盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”依朱熹说法，“太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也”原作“太极为体、动静为用”，后觉其义理有病而改之。牟先生依此断定朱熹此一“直线之分解思考”达到的是“太极不能动”的结论：
此一直线之分解思考之清楚割截自然形成“太极不能动”之结论。此结论之出现亦可说是很逻辑的。此直线的分解思考之清楚割截所确定的“但理”是超越的静态的所以然，而不是超越的动态的所以然。此静态的所以然之形上之理只摆在那里，只摆在气后面而规律之以为其超越的所以然，而实际在生者化者变者动者俱是气。而超越的所以然之形上之理却并无创生妙运之神用。此是朱子之思路也。
由于太极本体不能动，动静便是因气而来，太极与动静便是一种“曲折的统属关系”。牟先生说：
故严格言之，无论动用静用皆直接是气之用，而不能说是太极之用，只能说是统驭于太极下的用。若以一般体用义言之，只能说气是体，动静二相（二机）是其用，而不能说太极是体，动静二相（二机）是其用；而如果要说是太极之用，则只因太极是其超越的，亦静态的所以然之理，故皆统属于太极而为太极所主耳。
由于牟先生以为，直线分解的思考，使得朱熹所理解的太极，成为抽象的“只是理”，而道与太极遂不可为诚体。准此，牟先生提出“曲线地体会”或“本体论的妙用义”的说法以纠朱熹之失。
2．由理的作用论恶之由来
恶的现象乃经验层之存在事实，前述依赵致道的说法，“此虽亦诚之动，而人心之发见，私欲之流行，所谓恶也。”这是把恶的现象归咎于人心、私欲之流行；尽管其终极本体也是诚体，但却是诚体在受到扭曲的情形下所导致，这种说法其实也就是明道所谓“清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。”如果宇宙只有唯一、且为至善之本体，则其发用流行，无论如何都不能有恶之出现，如朱熹与万人杰的另一段对话为例：
正淳问：“性善，大抵程氏说善恶处，说得‘善’字重，‘恶’字轻。”曰：“‘善固性也，恶亦不可不谓之性也’，此是气质之性。盖理之与气虽同，毕竟先有此理而后有此气。”又问郭氏《性图》。曰：“‘性善’字且做在上，其下不当同以‘善、恶’对出于下。不得已时，‘善’字下再写一‘善’，却傍出一‘恶’字，倒着，以见恶只是反于善。且如此，犹自可说。”正淳谓：“自不当写出来。”曰：“然。”
理的活动当为善，所以恶的现象乃是傍出者，故而前述赵致道以为善恶不当为彼此角立、为东西相。朱熹亦以为依至善本体所成的现象，只能是善，故而善恶不能对举，对出于下。犹有进者，由于理为至善，其活动流行亦当全然为善，所以万正淳更直接指出“（恶）自不当写出来”，说明恶的发生是不合理的。为了维护理的纯粹至善，朱熹乃有“太极不活动”式的思考。
如果濂溪《太极图说》的理论模式乃是“即存有即活动”，则朱熹“存有而不活动”的与之便不全然相应。从“太极能活动”的角度来理解“太极动而生阳，静而生阴”，牟先生曲线式的解说是这样的：
太极、诚体之神之动而生阳，静而生阴，或张而有动，弛而有静，是成全地生，成全地有。在诚体之神顺物感应之具体妙用中，它顺迹上之该动该静其自身不能不相应而起绉绉，此即小词家所谓“吹绉一池春水”也。一池春水本是动而无动静而无静的。然而春风一起，则不能不应之而起绉绉。这活灵的春水相应风吹便成全了那些如此如此之绉绉。这些绉绉虽是应风而起，却也是其自身之所起。因其为其自身之所起，所以也可以说为其自身之所具——此之谓因起而具。……绉绉不碍春水活灵之一，而活灵之一，也不碍其为绉绉之多，两者相即相融而多姿多采。但是，必须这是活灵之水始可。若是一块平平的木板或大理石，则虽有风吹，也不能应之而起绉绉。这平平的木板或大理石，只能说它是定静之一，而不能说它是动而无动静而无静之活灵之一。定静之一是不能说动而生阳的，但活灵之一却可以说。活灵之一即象征所谓神而不是气，那绉绉之多即象征所谓气（事、迹）而不是神——此是分解地说。若圆融地说，则全神是气，全气是神，相即相融，永永为一。
牟先生“吹绉一池春水”之喻很容易让人联想到《大乘起信论》“如大海水，因风波动，水相风相不相舍离，而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故”的说法，但《大乘起信论》水波喻是为了说明“依如来藏故有生灭心”，生灭心虽依如来藏而有，但终究如水波之动静相，乃是虚妄，并无实体。这个比喻在牟先生的改写下，成为全迹在神、全神是迹、寂感一如的本体创造妙用义，“在具体的感应中以见其为具体的神用，然虽神也，而不能不有迹。自迹而观之，则动是动，静是静，乃阴阳气边事；但自神之自体而观之，则动而无动静而无静，不失其虚灵之纯一，仍是神而不是气也。”
从“动而无动相、静而无静相”的角度来看，牟先生对道德的形上学的神体流行妙用，固然说解精辟；然而，一个令人犹豫之处是，如果我们把“动静”改易为“善恶”，就会发现当年蔡季通、赵致道耿耿不安的问题，在牟先生即存有即活动的纵贯系统中，其实仍未解决。依牟先生即存有即活动的本体观，本体必然要具体的流行作用，有体必有用：“思虽以无思为本，然不能停滞于无思。而无思亦非是槁木与死灰。……有体必有用，故曰：‘思通、用也。'”然而，本体动而无动相，静而无静相，动静是气、是迹，而动静之气或迹却又是随着本体的流行作用所带出者：
但感而遂通之神用不能不带着事。因带着事之迹而显动相或静相，此亦是动有。此动有是太极诚体动而生阳，静而生阴之动有，此固已是气，但亦不是朱子所意谓之只是“动而阳”之“动有”。
如果说神用必然要带着事、带着迹，那么可以说本体自身固然无相无形无迹可言，然其作用却会留下形迹，阳动阴静即是本体作用所留之迹：
天道诚体实有能生能化之神用，然其生无生相，其化无化相，故只是一神用，而神无方所、无形迹，故亦曰寂感真几也。而一落在气上，则有迹矣。就其能生能化之神用言，亦曰道德的创造之真几，一切德皆从此出。
此本体是道德创造本体，一切德、一切善固皆从此出，但经验界之事实却并不全然为善，则恶从何而来呢？牟先生如是解释曰：
几之动，若顺寂体、（诚体）而来，则纯善而无恶。一念不本于寂体，则陷于邪而为恶。
又说：
……然吾人之感于物而动，其动之几、克就几之为几之本身言，则不能无差异之分化，即不能保其必纯一，故有或善或恶之分歧也。其动之几纯承诚体而动者为善，以不为感性（物欲）所左右故，纯是顺应超越之诚体而动故。若不顺应诚体而动，而为感性所左右，则即为恶。此处所言之“几”即后来所谓“念”也。（阳明所谓随躯壳起念，刘蕺山严分意与念之念。）
然而，如果一切都是本体的作用流行，一切动静善恶相便皆是本体的实现过程中，在“气”所留下的痕迹，那么，要为“恶”负责的，岂不便是天道本体吗？但这个结果，无论如何是理学家无法接受的。换个角度说，天道本体必然寂感一如、即体即用、水与绉绉、永远相融，则“恶”是否也属绉绉的其中之一？易言之，由于经验现象皆是理气相混、理在气中穿过（天地之性在气质中过）的结果，则无论经验界的善或恶，都“不可不谓之性”。但反过来说，由于经验现象都不等于本体的如实呈现，因而性或理也就“不可以善恶言之”，但如此一来，也就回到朱熹、赵致道等人所反对的“天理人欲同体异用”、“善恶角立为东西相”的局面。
四 结论
《通书·诚几德第三》：“诚，无为。几，善恶。”朱熹的注语是：“实理自然，何为之有！即‘太极’也。几者，动之微，善恶之所由分也。盖动于人心之微，则天理固当发见，而人欲亦萌乎其间矣。此阴阳之象也。”《通书》言“几”，当原自《系辞》。《系辞上》曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。夫易，圣人之所以极深而研几也。”《系辞下》亦曰：“知几其神乎！……几者，动之微，吉凶之先见也者。君子见几而作，不俟终日。”从这两处来看，“几”原指事物显明之前、微露的苗头；透过易道，圣人得以见微知著、掌握事物变化之几先，故而《系辞》谓“通天下之志”、“知微知彰、知柔知刚”。
从心性论的角度来看，可以把“诚”视为心体未与经验事物接触之际，一旦接触后，因诚体发露，得以知善知恶。就此而言，“几，善恶”可理解为“事物未显之先，即能知善知恶、分辨善恶”。例如罗念庵（1504～1564年）《答陈明水》：“‘几善恶’者，言惟几故能辨善恶，犹云非几即恶焉耳。必常戒惧，常能寂然，而后不逐于动，是乃所谓研几也。”或王夫之（1619～1692年）《思问录内篇》：“‘几善恶’，言当于几而审善恶也。无为而诚不息，几动而善恶必审，立于无穷，应于未著，不疾而速，不行而至矣，神也。”就分别理解为“辨善恶”及“审善恶”。顺此诚体，自然能好善恶恶；反之，如把握不住，则流于人欲之恶矣。据此角度而言，“诚”负责的是“知善知恶”，而不需对“恶”的由来作解释。从心性论而言，“知善知恶”心性本体的把握乃至为关键者，故而黄宗羲评濂溪学曰：“周子之学以诚为本，从寂然不动处握诚之本，故曰‘主静立极’。本立道生，千变万化皆从此出。”
然而，如果诚体不仅为心性本体，更是宇宙创生本体，亦即所谓“道德的形上学”，那么诚体就必须为“恶”的发生作一说明。以“气”为作用者、实现者，固可将“恶”归咎于气的实现有所偏差，也保障了本体的纯粹至善，但在此思路之下，本体却失去了创生妙运的功能，成为静态之理。以“理”为作用者、实现者，固可保障本体的流行造化之功，本体无动静，动静相是太极、诚体、或理于其流行中，在气所带出来的流行之迹。但据此推论，一切善恶事实是否也可以说俱是理的流行所成？如此一来，这本体还能谓其为纯粹至善吗？即便我们仍要谓之纯粹至善，此“善”之意义必然超越了单纯的道德意义，而有佛教“善恶虽殊，本性无二，无二之性名为实性，于实性中，不染善恶，此名圆满报身佛”的意味。
作者单位：台湾辅仁大学