导论

有学者表示：“胡塞尔的影响彻底变革了大陆哲学，这不是因为他的哲学获得了主导地位，而是因为任何哲学现在都寻求适应它，并用现象学方法来表达自己。”在我们这部探讨法国现象学运动的著作中，通过空间上的限定、时间上的延伸，我们作出这样一番表述：“现象学的影响彻底变革了20世纪法国哲学，这是因为现象学逐步获得了主导地位，而任何一种法国哲学实际上都适应了它，并且或直接或间接地用现象学方法来表达自己。”其实，还是法国现象学运动第三代的主要代表人物马里翁（J. -L. Marion, 1946-）最明确而自豪地向我们表达了现象学的这种主导性地位：“从一个本质的方面来说，现象学在我们的世纪承担了哲学的角色本身。事实上，在尼采（F. W. Nietzsche, 1844-1900）走到了形而上学的极限，并且实现了全部（甚至颠倒）的可能性之后，现象学已经着手一种新的开始，这远远胜过其他任何理论创举。”这种说法基本上反映了20世纪欧洲大陆哲学的情形，用它来概括20世纪法国哲学尤其准确。必须明确，法国现象学其实是非常庞杂而多样的，现象学家们之间的内部分歧绝不亚于他们与其他各派哲学家之间的外在差异。在德国哲学家海德格尔（M. Heidegger, 1889-1976）的实存论现象学与乃师胡塞尔（E. Husserl, 1859-1938）的认识论现象学之间存在巨大分歧，法国哲学家们对此作出了各式各样的回应。尽管也存在延续胡塞尔式的逻辑主义的努力，但法国哲学解决这一德国分歧的主导性倾向是把胡塞尔哲学海德格尔化，与此同时把德国哲学法国化。在这一过程中，法国本土的早期现代哲学家笛卡尔（R. Descartes, 1596-1650）、随后的笛卡尔主义者和反笛卡尔主义者都扮演了非常重要的角色。通过创造性地吸收和转换包括法国本土哲学在内的欧洲传统哲学资源，通过选择性地引进和误读20世纪初的德国现象学，20世纪法国哲学得以在世界哲学舞台上尽展其璀璨夺目。

20世纪法国哲学纷繁多样，出现了直接或间接以新康德主义（新观念主义、新批判主义）、实证主义、生命哲学、新黑格尔主义、马克思主义、现象学、实存主义、人格主义、新托马斯主义、科学哲学、解释学、结构主义、后结构主义和后现代主义等冠名的流派，它们彼此之间存在纵横交错的关系。为了把这些“杂多”纳入秩序之中，出现了把它们分别归入所谓的“意识哲学”和“概念哲学”之中的尝试。依据福柯（M. Foucault, 1926-1984）的说法，就是要在实存论传统与知识论传统之间进行区分。在他看来，战后法国哲学界存在各种对立的学派，而我们可以找到“一条贯穿所有这些对立的分界线”，即“把一种关于经验、意义、主体的哲学和关于知识、合理性、概念的哲学分开的界线”。于是，在他眼里出现了两大“家系”：一是萨特（J. -P. Sartre, 1905-1980）和梅洛—庞蒂（M. Merleau-Ponty, 1908-1961）的家系，另一是卡瓦耶斯（J. Cavaillès, 1903-1944）、巴什拉（G. Bachelard, 1884-1962）、科瓦雷（A. Koyré, 1892-1964）和康吉莱姆（G. Canguilhem, 1904-1995）的家系。他还进而追溯到了19世纪哲学中柏格森（H. Bergson, 1859-1941）与彭加勒（H. Poincaré，一译庞加莱，1854-1912）、拉舍利埃（J. Lachelier, 1832-1918）与库图拉（L. Couturat, 1868-1914），以及比朗（M. de Biran, 1766-1824）与孔德（A. Comte, 1798-1857）之间的对立。美国著名的法国哲学研究专家、福柯研究专家古廷（G. Gutting）在《20世纪法国哲学》中接受这一区分，但他只是在“结构主义的入侵”一章中，专门用一节探讨了比较严格意义上的概念论哲学家卡瓦耶斯、康吉莱姆和塞尔斯（M. Serres, 1930-）的思想及其对结构主义的影响。相对来说，国内法国哲学研究专家莫伟民教授则在更宽泛的意义上使用“概念哲学”一词。他及其合作者在《二十世纪法国哲学》中把20世纪的18位主要法国哲学家归入“意识哲学”和“概念哲学”两大阵营，认为其中个别哲学家试图综合两者。

我们倾向于用“实存哲学”（或主体哲学）和“概念哲学”（或知识哲学）这样的表述。就20世纪法国哲学而言，不管主体—实存哲学还是概念—知识哲学都不得不正视意识哲学及其解体，不得不面对实存与知识之间的张力。其实，关键不在于两种哲学类别之差异，而在于探讨它们是如何批判和超越传统主体形而上学或意识哲学的，在于清理它们与现象学思潮或密切或不那么密切的关系。主体哲学虽然不断变化，但大体上可以归入现象学，而多样化的概念哲学也并非真正脱离了现象学。我们可以再次从福柯那里获得灵感。按照他的说法，前述分界线“已经在20世纪被构成，现象学正是透过它在法国被接受了”。他告诉我们，胡塞尔于1929年在巴黎宣读的，随后被修订、翻译和出版的《笛卡尔式的沉思》“很早就已经成为两种可能阅读的关键”：一种阅读“在主体哲学的引导下寻求使胡塞尔彻底化”，并且“急切地与《存在与时间》的那些问题相遇”；另一种阅读则“追溯胡塞尔思想的那些基础问题，形式主义和直觉主义的那些问题”。他认为，前者发端于萨特1935年关于《自我的超越性》的论文，后者则开始于卡瓦耶斯1938年关于“公理方法”和“集合理论之构成”的两部论著。尽管福柯没有非常明确地认为这两种解读都是现象学的，并且突出了两者之间的巨大分歧和完全异质，我们还是可以从他上述说法中看出：主体哲学和概念哲学都与胡塞尔现象学有着解不开的关联。当然，它们对它采取了不同的姿态，从中发掘和开展出了不同的内容。换言之，胡塞尔的现象学在法国并不仅仅按照一条路线被接受。主体哲学由于关注现象学的实存论维度，因此导致了主体中心论；而概念哲学由于对现象学作认识论的阐述，主体则退居非中心的位置。在法国哲学深受黑格尔（G. W. F. Hegel, 1770-1831）、胡塞尔和海德格尔影响的3H时代，实存论对人们产生了剧烈的冲击，由此确立了知识服从实存、理性听命非理性、概念依据经验的基本信念，主体中心论的声音非常洪亮；但在20世纪60年代以来，主体离心化的声音逐步通过结构—后结构主义以强大的音频散发出来，而知识和概念分析成为更为核心的主题。

问题的关键是如何界定现象学。在《知觉现象学》中，梅洛—庞蒂开门见山地提出了“何为现象学”这一问题，表示：在胡塞尔最初那些著作出版半个世纪之后，还要提出这个问题，看起来让人难以理解。然而，正像他所说的，这个问题远没有得到解决。其实，在胡塞尔最初的著作出版一个多世纪、梅洛—庞蒂的提问也已经接近70年之后，这个问题非但没有解决，反而变得越来越复杂了。事实上，对于现象学有各种各样的界说。利科（P. Ricœur, 1913-2005）表示：“宽泛意义上的现象学乃是胡塞尔作品及源自胡塞尔的诸异端的总和。”照这种说法，除胡塞尔哲学理当属于正统现象学外，其他现象学家的学说则大抵都在“异说”之列。但由此引出两个重要的问题：第一，如何界定胡塞尔的现象学？也就是说，这位奠基者的哪些作品可以被归入现象学，它们的起点在哪里，终点又在何处，其间是否还有某些应该付之一炬的东西？第二，哪些哲学家的思想可以被归入“异端”现象学，或者说被归入现象学之列的哲学与非现象学哲学的界限在哪里，即除胡塞尔外，哪些哲学家还可以被称为现象学家？这是两个非常重要而复杂的问题，我们仅从有助于理解法国现象学多样性的角度来简单地加以清理。很明显，对第一个问题的回答在很大程度上已经为解决第二个问题提供了大致的框架。

《逻辑研究》（1900—1901）被视为胡塞尔现象学的起点。按照德里达（J. Derrida, 1930-2004）的说法，它“已经开启了一条任何现象学都深陷其中的道路”。该书第一卷对心理主义的批判、对纯粹逻辑主义的追求，已经为现象学所强调的本质还原和先验还原奠定了基础，指明了方向；第二卷的标题“现象学和认识论”既表明了这一哲学的现象学自觉，又突出地表明了其最基本的立场；当海德格尔和德里达分明从该卷第六研究和第一研究出发来突出其现象学地位时，更充分显示了现象学的有容乃大。在《观念》I（1913）的导论中，胡塞尔告诉我们，此前十年的德国哲学界和心理学界大谈现象学，许多人自认为与《逻辑研究》是一致的，他们把现象学看作是经验心理学的一个基础阶段，是针对心理体验的内在描述的集合；他本人对这种倾向不断进行抗议，却没有产生效果，人们全然不顾他对心理学方法进行的批评。他明确表示：借助《观念》I，他“要探讨的、在《逻辑研究》中第一次出现的纯粹现象学不是一种心理学”。无论胡塞尔如何强调《观念》I与《逻辑研究》的连续性，两者之间毕竟颇有不同，否则，他就不会在出版《观念》I之后还要着手对《逻辑研究》进行那么多的修改。真正说来，他后来对纯粹意识的探讨毕竟有别于早期对纯粹逻辑的关注；换言之，先验观念主义根本不同于纯粹逻辑主义。更为重要的是，《观念》I中的纯粹意识现象学倾向是否也发生变化了呢？这就引出了胡塞尔现象学的终点问题。他的晚期生活世界理论仍然是其先验现象学的一部分，因为它最终要求以生活世界为中介回到先验主体性。在胡塞尔看来，以实践结构呈现出来的生活世界当然与经常变动的主体性联系在一起，但它仍然有其依据和根基，生活世界“也有从纯粹自明性得来的存在论”，如果我们再度重新回到先验主义态度，那么“生活世界在我们先验论哲学的框架内就变成了纯粹的先验 ‘现象’”。此外，胡塞尔在许多生前未刊稿中都表明了诸多“非思”，涉及了已出版著作中没有能够探讨的其他学科领域。他对现象学外延和内涵的不断重新界定，不仅在德国，而且在法国引起了诸多不同的解读，甚至是创造性的误读；由此出现了诸多确实显得“异端”，但无疑在他那里可以找到灵感源泉的现象学。此外，海德格尔和舍勒（M. Scheler, 1874-1928）与他保持的若即若离的关系，也深刻地影响着法国哲学界对他的解读。

梅洛—庞蒂描述了德国现象学中包含的三组主要矛盾或张力，我们据此可以看出法国哲学对德国哲学可能采取的不同立场。第一，一方面，“现象学是关于本质的研究”，涉及诸如“知觉的本质”“意识的本质”之类；另一方面，现象学也是一种“把本质重新放回到实存中，否认人们不从人和世界的 ‘人为性’出发就能够理解人和世界”的哲学。对于这一矛盾，多数法国哲学家，尤其是萨特和梅洛—庞蒂等实存论哲学家无疑关注的是实存而不是本质，因为本质是实存的产物；但那些概念论哲学家，比如卡瓦耶斯主要关注本质或结构，虽然他们指向的不是意识的本质，而是逻辑和概念的本质；由此出现了实存主义和逻辑主义两种不同的倾向。第二，一方面，现象学是一种“为了理解人和世界而将自然态度的断言加以悬置”的“先验哲学”；另一方面，“它也是这样一种哲学，对于它来说，在思考之前，世界总是作为一种不可剥夺的在场 ‘已经在此’，于是寻找和世界的这一自然联系的整个努力最终给予这一联系一种哲学地位”。萨特维护意识哲学，但显然拒绝先验意识和先验自我；梅洛—庞蒂和利科因为主张身体哲学，对先验意识和先验自我的拒绝也就更加彻底；亨利（M. Henry, 1922-2002）创造性地维护了先验性话题，但他关注的先验内在性不再与先验意识而是与先验身体或先验情感联系在一起；列维—斯特劳斯（C. Lévi-Strauss, 1908-2009）和福柯等人关注的则是先验无意识。尽管这些哲学家对世界有不同的理解，但他们显然不赞成康德（I. Kant, 1724-1804）有关“人为自然立法”的想法，不认可胡塞尔把意向性与构造性相等同的做法，人与世界之间的关系越来越通过身体而不是意识得以确立，而身体在不同哲学家那里具有非常不同的性质。第三，一方面，现象学是“一种作为严格科学的哲学之雄心”，它是“按照我们的经验之所是直接描述我们的经验的尝试，而没有考虑其心理上的发生，没有考虑科学家、历史学家或社会学家能够为其提供的因果解释”；但另一方面，它“也是对 ‘被体验的’空间、时间和世界的说明”，而胡塞尔在其最后的工作中提到了一种“发生的现象学”，甚至一种“构造的现象学”。法国实存论哲学家虽然和胡塞尔一样批判实证科学的思维模式，但他们并不赞成他的普遍科学或严格科学的理想；与他的反心理主义和反自然主义立场有别，他们在不同程度上认同心理主义、历史主义、社会学主义、相对主义；然而，在概念论哲学家那里会出现某种矛盾的姿态，他们在一定程度上维护科学主义、理性主义和实证主义，但由于关注认识论断裂和概念转换，他们又免不了要认可某些历史主义、心理主义和相对主义的主张。

梅洛—庞蒂告诉我们，针对上述三种情形，人们打算通过区分开胡塞尔现象学和海德格尔现象学来消除矛盾。他本人无疑一开始就敏锐地注意到了师徒两人之间的张力，但最终把一切归结为胡塞尔现象学的内部矛盾，或者说海德格尔只不过是充分展开了胡塞尔哲学内部的某些方面。他这样表示：《存在与时间》最终源于胡塞尔晚期思想，尤其是有关“自然的世界观”或“生活世界”的解释，如此一来，“矛盾再度在胡塞尔本人的哲学中出现”。最初对胡塞尔进行一种海德格尔式阐释，进而对两者都进行深入批判的列维纳斯（E. Lévinas, 1906-1995）在晚年回顾说：“在我五十年前出版的第一本书中，我努力地表述胡塞尔的学说，同时寻找其中的海德格尔式的因素。仿佛胡塞尔的学说已经陈述了海德格尔的存在与存在者问题。顺便说一声，直至今天，我并不认为我是错误的。”这篇名为《胡塞尔现象学中的直观理论》的博士论文主要对胡塞尔《逻辑研究》和《观念》I进行了一种海德格尔式的实存论解读。萨特在很大程度上受到这一解读的影响，而梅洛—庞蒂进而对胡塞尔的后期著作、对许多未刊稿进行了这种方式的解读。从总体上看，法国实存论哲学家同时接受了胡塞尔、舍勒和海德格尔的现象学主张，但在他们那里，这三种外来因素具有不同的分量。由于舍勒英年早逝，所以法国哲学家尤其关注海德格尔与胡塞尔之间的张力。尽管他们对《逻辑研究》《观念》I和《欧洲科学的危机与先验现象学》进行了别具特色的解读，但这些著作分别代表的纯粹逻辑理论、纯粹意识理论和生活世界理论在法国哲学界引起了不同的反响；与此相应，海德格尔的《存在与时间》在不同倾向的取舍中扮演着或批判性或建设性的角色。法国概念哲学和实存哲学两种不同的传统都认为在海德格尔与胡塞尔之间存在冲突，但也都承认，前者的思想并不因此就超出了后者的既有框架。

法国实存论传统批判胡塞尔《观念》I中的先验观念主义主张，接受并改造其后期生活世界理论，进而在海德格尔的思路中进行拓展，把认识论现象学发展为实存论现象学，把意识哲学发展为实存哲学，把意识现象学发展为身体现象学。胡塞尔以其意识哲学家的姿态追求纯粹性，其普遍科学理想不仅排除个体，而且排除人类，但人们最终还是把他归入主体哲学家之列。海德格尔不谈意识和精神，关注此在而非主体或人，但法国哲学界大体上把他的哲学理解为主体哲学或人道主义哲学。受胡塞尔和海德格尔的影响，法国实存论现象学大体上表现为主体哲学，但明显强调身体主体而不是意识主体。概念论传统同样否定先验观念主义，但它更关心胡塞尔在《逻辑研究》《形式的与先验的逻辑》和《几何学的起源》等作品中有关纯粹逻辑结构、纯粹意指（signification）或理想语言的主张，它既否定意识现象学也否定身体现象学。虽然出自该传统的哲学家并不把主体问题视为首要的主题，但他们的工作并不因此与现象学无涉。按照利科的看法，胡塞尔在《逻辑研究》等著作中关于意义和意指的理论导致了理解的存在论，进而导致了哲学解释学：“通过把主体确定为意向性极、意图的持有者，通过把一个意指领域而非一种自然作为相关项提供给主体，正是胡塞尔已经开辟了道路。”很显然，概念论传统与实存论传统（尤其是其中的哲学解释学）在意指和意义领域，或更明确地说，在语言和符号领域相遇了。当然，从卡瓦耶斯、巴什拉直至福柯和德里达等人的概念论的语言哲学，比梅洛—庞蒂和利科等人的实存论的语言哲学更多地强调了语言和符号的自主性；它主张停留在语言和符号领域而不要求回到实存和主体维度，并因此为我们提供了一种有别于实存论现象学的概念论现象学。萨特和梅洛—庞蒂等典型的实存论哲学家当然不会认同这些概念论哲学家，但他们同样不太可能认同毫无疑问地被归入现象学阵营的列维纳斯、亨利和马里翁等人。其实，福柯和德里达在很大程度上开启了在20世纪80年代以来的法国现象学复兴运动中形成的、由出自实存论传统的亨利和马里翁所代表的物质现象学，于是出现了两大传统的合流。

海德格尔就现象学方法作出的概括有比较广的适用范围，因为它既延续了胡塞尔的基本思想倾向，同时又开辟了新的道路。按照他的看法，传统哲学的方法是有问题的，或采用从客体、自然、世界，或采用从主体、观念、思维出发的方式，它们都将存在与存在者混为一谈；为避免这种情形，应该采用胡塞尔所提倡的现象学方法。在他看来，现象学这一表达最初指的就是方法，它不以哲学研究的各种对象的“什么”而是它们的“如何”来刻画其特征。真正说来，就是要让存在从存在者中显示出来，而这意味着现象学的一条基本原则：“回到事物自身！”亨利把这一在胡塞尔那里以口号形式出现的原则称为现象学第三原则。海德格尔告诉我们，现象学这一名称有两个组成部分：现象学和逻各斯。通过词源追溯，可以发现：现象意味着显示自身（显现）；逻各斯尽管有多种含义，但其基础的含义是把言谈时话题所及的东西公开出来。如此一来，现象学的两个构成元素共同表达的无非是“回到事物自身！”这一重要原则。他明确表示：“从形式上说，现象概念的形式意义和流俗意义都让我们可以把凡是如存在者在它自身中展示自己那样澄明存在者称为现象学。”他告诉我们，现象学的现象背后没有别的任何东西，但应该成为现象的东西仍然可能隐藏不露，这意味着遮蔽状态。现象可能有各式各样的遮蔽状态，但最终说来，“有多少显象，就有多少 ‘存在’”。这显然引出了亨利所说的胡塞尔从新康德主义者那里借用来的现象学第一原则。海德格尔进而表示：这导致了现象学的另一个观念，即对于现象的“原初的”并且“直观的”把握和解说的观念。这无疑延续了亨利所说的胡塞尔以“诸原则的原则”来命名的现象学第二原则。在海德格尔哲学中，胡塞尔的现象学描述显然得以保留，但同时又确实获得了极大的拓展。在他看来，“现象学描述的方法意义就是解释”, “此在的现象学就是原初意义上的解释学”。通过解释来达到回到事物自身的目标，这意味着还原，即从存在者还原到存在；也意味着建构，也就是突出此在赋予存在物以意义的地位；同时也意味着解构，即对于受遮蔽状态的消解。事实上，海德格尔把上述三个方面视为现象学方法的三个基本成分。他指出：“现象学方法的这三个基本成分——还原、构造和解构——在它们的内容上是共同相属的，并且必须在它们的相互关联中获得奠基。”如此说来，从海德格尔的存在现象学通向实存论现象学、解释学现象学以及解构论现象学都是顺理成章的，而哲学解释学在其中扮演了把实存哲学和概念哲学联结起来的桥梁角色。当然，作为概念哲学一部分的解构论现象学更多地受益于海德格尔的后期哲学思想。

梅洛—庞蒂表示，“关键在于描述，而不是说明和分析”，他甚至认为，“胡塞尔给予初期现象学的成为一种 ‘描述的心理学’或 ‘回到事物自身！’的这一第一命令，首先是要否定科学”。这里的说明显然有别于海德格尔所说的解释，或者说文本解释与科学说明是根本对立的。这种否定科学说明和科学分析的说法与胡塞尔关于哲学作为严格科学的理想的说法矛盾吗？严格科学的追求表明，胡塞尔本来具有分析哲学的指向；然而，他所说的科学是一种普遍数理理想，而不是特定的实证科学。他否定实证主义，尤其反对把哲学与实证科学联系在一起。这就说明，从否定实证科学，尤其是工具理性的角度来说，身体现象学与胡塞尔的意识现象学是一致的。但是，就最终态度来说，身体现象学是不可能认同胡塞尔的分析倾向的。问题在于，身体现象学的解释学拓展在某种意义上却要求把描述与说明结合起来，这其实提供了辩证理性和分析理性、概念哲学和实存哲学、解释学哲学和解构论哲学互通的可能性。真正说来，实存论现象学从总体上看有否定科学的倾向，但它并不因此不关注实存与科学或知识之间的张力，它其实主张从实存到科学，而不是从科学到实存；概念论现象学从总体上是认可科学的，但它扩大了科学的概念，而且往往是在知识型变迁或知识的非连续性进展中来理解科学的；它最终要求从科学、从知识通向实存。梅洛—庞蒂表示：现象学的纯粹描述的要求“既排除了反思分析的态度，同样也排除了科学说明的态度”。这种说法无疑是适合于法国实存论现象学的，对于概念论现象学虽然并不完全如此，但也具有重要的启示意义。

无论如何，法国现象学并非铁板一块。萨特、梅洛—庞蒂、马塞尔（G. Marcel, 1889-1973）、列维纳斯、利科、亨利和马里翁等无疑是较为严格意义上的现象学家，但他们远不是推动和支配这一影响深远的文化现象的全部力量；结构—后结构主义、后现代主义阵营中的德里达、福柯、利奥塔（J.-F. Lyotard, 1924-1998）、德勒兹（G. Deleuze, 1925-1995）、布尔迪厄（P. Bourdieu, 1930-2002）也都可以归入这一流派。当然，后面五位的哲学更多带有解构而不是建构的性质，更关注概念而不是实存。尤其重要的是，其他许多法国哲学家也在现象学方面进行了有益的探索，比如波伏瓦（S. de Beauvoir，一译波伏娃，1908-1986）在道德方面的现象学探讨，对结构—后结构主义很有影响的卡瓦耶斯和巴什拉在概念、意指和逻辑方面进行的现象学探索，华尔（J. Wahl, 1888-1974）、科耶夫（A. Kojève, 1902-1968）和伊波利特（J. Hyppolite, 1907-1968）等法国新黑格尔主义者对实存论现象学的巨大贡献，也都是非常值得关注的。在国外的相关研究中，最被关注的法国现象学家是梅洛—庞蒂、萨特、利科、列维纳斯、亨利、马里翁、德里达。德里达进入现象学阵营具有非常重大的意义，这意味着现象学对结构—后结构主义核心层的重大影响。在1989年出版的《还原与给出》中，马里翁提到了那些没有选择以对象性为目标的法国现象学家，即列维纳斯、利科、德里达和亨利。在2001年出版的《多出》中，当论及现象学是否第一哲学时，马里翁列举了胡塞尔、海德格尔以及包括德里达在内的法国现象学家的看法，明确承认了德里达是胡塞尔的继承人之一。德里达哲学是概念论现象学的典型形态。

20世纪法国哲学有四个大的发展阶段，渗透于其间的法国现象学在不同阶段有不同的表现，最终为我们展示的是其主导性的地位。

第一阶段是布伦茨威格（L. Brunschvicg, 1869-1944）和柏格森分别代表的新康德主义（新观念主义、新批判主义）和生命哲学相互竞争、各领风骚的时代，大致时间为20世纪初至第二次世界大战前夕。这两位著名哲学家都深受精神主义传统的影响，虽然他们对这一传统的解释是完全不同的，但他们代表的思想倾向都为现象学的引入提供了良好的土壤。在这一阶段，德国现象学开始被引进，并且获得了初步的吸收与改造。列维纳斯以及其他学者在引入现象学方面的重要工作，马塞尔在现象学方面的独立思考，都为20世纪法国哲学作出了重大的贡献。这些工作都是在批判布伦茨威格哲学的基础上借鉴和改造柏格森哲学而实现的。萨特于1936年发表的《自我的超越性》一文被有些学者视为这一阶段的结束和下一个阶段的开始。其实，这个界限的划分具有明显的人为性。从总体上来看，即使是在1936年左右，萨特和梅洛—庞蒂依然还处在他们的现象学学徒期。当然，他们已经有了现象学的自觉，而不是完全局限于评价德国人的思想。在这一阶段，意识现象学和身体现象学分别以不同的方式产生着影响。

第二阶段是以萨特和梅洛—庞蒂为代表的实存论现象学占据主导地位的3H时代，大致时间范围为20世纪40年代初至60年代初。这一时期的主要法国哲学家都受到姓氏第一个字母为H的黑格尔、胡塞尔和海德格尔三位著名德国哲学家的影响，形成了现象学，尤其是实存论现象学的绝对统治地位，诸如科瓦雷、科耶夫、华尔、伊波利特、韦伊（É. Weil, 1904-1977）等人代表的新黑格尔主义，马利坦（J. Maritain, 1882-1973）代表的新托马斯主义，穆尼埃（E. Mounier, 1905-1950）和拉克鲁瓦（J. Lacroix, 1900-1986）代表的人格主义等，都在不同程度上与实存论现象学结盟，或者说认可了它的一些基本的努力和主张。波利策（G. Politzer, 1903-1942）、列菲弗尔（H. Léfebvre，一译列斐伏尔，1901-1994）和加罗蒂（R. Garaudy, 1913-2012）等人代表的正统马克思主义哲学与现象学的关系较为复杂，但在认可黑格尔主义以及人道主义等方面也与实存论现象学有相当程度的共识，正因为如此，这个时期被认为是现象学与马克思主义联姻的时代。当然，真正为现象学所接受的是西方马克思主义，即黑格尔式的马克思主义。

卡瓦耶斯对胡塞尔现象学的形式主义和逻辑主义维度的发挥，巴什拉和康吉莱姆有别于英美分析传统的科学哲学思想也都具有一定的地位，但其真正的重要性需要通过下一阶段的阿尔都塞（L. Althusser, 1918-1990）、福柯和德里达等人才体现出来。换言之，正是由于成了某些下一辈著名哲人的老师，他们的影响和地位才获得了一定程度的承认。他们代表的概念论现象学在3H时代没有任何可能与支配性的实存论现象学相提并论，他们在法国现象学家族中还几乎没有什么地位。除萨特和梅洛—庞蒂外，波伏瓦关于实存主义伦理学的思考，利科关于意志现象学的思想，列维纳斯对纯有（il y a）的现象学描述也都产生了重要的影响。此外，阿隆（R. Aron, 1905-1983）和伽缪（A. Camus，一译加缪，1913-1960）与法国实存论现象学圈子的恩恩怨怨也值得一提。除萨特和波伏瓦的实存哲学具有明显的意识现象学倾向外，其他实存哲学都认同身体现象学，它们有关语言、他者和社会政治的理论也围绕这种身体现象学而展开。

第三阶段是以列维—斯特劳斯、阿尔都塞和拉康（J. Lacan, 1901-1981）等为代表的结构主义，以福柯、巴尔特（R. Barthes, 1915-1980）和德里达等人为代表的后结构主义，以利奥塔、德勒兹、布尔迪厄和鲍德里亚（J. Baudrillard, 1929-2007）等人为代表的后现代主义起支配作用的3M时代，大体时间范围是20世纪60年代初到80年代初，这一时期的哲学家或思想家都深受马克思（K. Marx, 1818-1883）、尼采和弗洛伊德（S. Freud，1856-1939）三位怀疑大师（maître de soupçcon）或“三大师”的影响。在结构主义与实存论现象学之间有着非常复杂的关系：结构主义以“主体终结论”（像列维—斯特劳斯关于“人文科学的目标是瓦解人而不是构成人”的说法、阿尔都塞对马克思的非人道主义的科学解读、福柯关于“人临近终结”的论述、利奥塔关于“非人”的观点，等等）取代了实存论现象学的“主体中心论”，但同时却继承了实存论现象学在文化和自然问题方面的某些观点（像列维—斯特劳斯与梅洛—庞蒂在这方面就有许多共识），而且它接受索绪尔（F. de Saussure, 1857-1913）的结构语言学之契机是由现象学家梅洛—庞蒂提供的，如此等等。语言问题成为这一时代最重要的主题。依照福柯的说法，马克思主义需要解决语言问题，结构主义因为关注语言问题而讨得了马克思主义的欢喜，并因此成为其新的配偶：“现象学意义上的主体不能作为意义的给予者参与到结构中去。因此，现象学配偶由于不能够谈论语言而被认为丧失了资格，结构主义便成了新的配偶。”同时需要注意的是，除结构—后结构主义者以及对他们产生影响的巴什拉、康吉莱姆外，其他的法国科学哲学家（概念论哲学家）也产生了一定的影响，比如于1962年继承梅洛—庞蒂在法兰西学院之教席的于耶曼（J. Vuillemin, 1920-2001）。作为福柯的朋友，他支持后者入选法兰西学院；他与科学哲学家、科学史家塞尔斯关系密切；他还影响了目前在位的法兰西学院教授布弗雷斯（J. Bouveresse, 1940-）。于耶曼受现象学和康德哲学影响很大，同时又是最先对分析哲学感兴趣的法国哲学家之一。

后结构主义重新回到了现象学，回到了对于主体问题的关注：比如福柯后期关于伦理主体和自身技术的思想，德里达对福柯“人临近终结”和萨特“人是目的”的游戏性解读，等等。这种现象学可以被归结为概念论现象学，它既接受了概念哲学传统的影响，也在一定程度上维护了主体哲学的因素，但最终推动了意识主体的彻底终结。尤其需要注意的是，虽然实存论现象学的影响和地位不再那么显著，但它也不至于完全退出哲学舞台。且不说萨特和波伏瓦在勤奋写作的同时通过各种方式介入社会；其他实存论现象学家也依然倾心于自己的事业：利科在解释学现象学方面成就显著，通过《解释的冲突：解释学论文集》（1969）、《解释：论弗洛伊德》（1970）和《活的隐喻》（1975），他实现了身体现象学的解释学拓展；列维纳斯发表了他的两本最主要的代表性专著《整体与无限》（1961）和《别于存在或存在事件之外》（1974），明确地提出了“他人的人道主义”（1972），实现了身体现象学的伦理学转向；亨利则发表了最主要的代表性专著《显示的本质》（1961）和《关于身体的哲学和现象学》（1965），既延续了身体现象学的辉煌，同时又开启了向物质现象学的过渡。当然，利科、列维纳斯和亨利的上述著作的主要影响要在后面一个时期才能够充分体现出来。实存论现象学家在这一时期大体上延续了身体现象学主张；概念论现象学延续并强化了有关身体的提问法，但它关注的是物质性的身体，并因此把身体、语言和他者问题纳入物质现象学的框架之中。

第四阶段是由后结构主义和后现代主义的延续（德里达、福柯、利奥塔、德勒兹、布尔迪厄、鲍德里亚）、分析哲学开始获得重视（布弗莱斯、塞尔斯等）与现象学的复兴（列维纳斯、利科、亨利、马里翁、德里达等）共同构成的多元共生的综合时代，大体时间范围是自20世纪80年代初延续到新的世纪；像受海德格尔、利科和德里达影响的南希（J. -L. Nancy, 1940-），受萨特、阿尔都塞和拉康影响的巴迪乌（A. Badiou, 1937-）等跨世纪哲学家都典型地体现了综合时代的哲学特征。在世纪末哲学中，多元化当然是不言而喻的，但现象学明显地占据着主导地位，这意味着现象学在后现代氛围中浴火重生。列维纳斯、利科和亨利在3M时代出版的那些重要著作开始产生重大的效应；利科还通过对叙事理论的研究拓展了自己的解释学现象学，他的《时间与叙事》三部曲（1983、1984、1985）和《作为一个他者的自己本身》（1990）引人瞩目；亨利则提出了现象学彻底化的要求，明确地把自己的现象学界定为生命现象学或物质现象学，他的《物质现象学》（1990）尤其重要；马里翁是现象学的“新人”，他实现了从笛卡尔研究专家向现象学家的身份变换，并且成为目前仍然在世的最有分量的现象学代表人物，他对纯粹给出现象的强调和对主体的绝对消解是实存论现象学和概念论现象学的融通和总结，深刻地影响到了法国21世纪哲学的走向。现象学家们在这一时期综合了3H时代对主体性的强调和3M时代对主体性的解构，从新的角度重新提出了主体性问题的解决方案。由于德里达、列维纳斯、利科、亨利、马里翁等人在不同程度上都关心绝对启示和绝对给出问题，或多或少都谈到了宗教或神学话题，以至于出现了雅尼科（D. Janicaud, 1937-2002）所说的“法国现象学的神学转向”，并由此引发了相关争论。这一时期的主要现象学代表人物亨利、马里翁都转向了物质现象学，尽管他们的物质现象学与福柯和德里达从概念哲学中发展出来的物质现象学有很大的差异。

依据笔者多年来对笛卡尔以来的西方哲学史的早期现代、后期现代和后现代三阶段划分，我们这里所说的20世纪法国哲学的第一、第二阶段可以归入后期现代哲学范畴，第三、第四阶段则可以归入后现代哲学范畴。也就是说，现象学的引进以及法国现象学鼎盛期的实存论现象学、新黑格尔主义、人格主义属于后期现代哲学范畴；法国解释学现象学、结构—后结构主义和后现代主义以及现象学的复兴则属于后现代哲学范畴。当然，正像我们在后面的论述中表明的，许多现象学家其实是跨界的，对于某位具体的现象学家，我们可能会在不同的地方都涉及他们的思想，也可能只是在一处进行集中探讨。与20世纪法国哲学的四个阶段相应，现象学在法国经历了引进、鼎盛、衰落和复兴四个重要的阶段，自觉不自觉地围绕意识现象学、身体现象学和物质现象学为我们提供了各种形式的要求“回到事物自身！”的哲学形态。鉴于这种情形，本论著有三个层面的关注：首先，我们并不以撰写20世纪法国哲学史为目标，但其最基础的层面却恰恰意味着对20世纪法国哲学进行一种总体的勾勒；与此相应，我们也无意于撰写一部法国现象学史，但对20世纪法国现象学的全貌和代表性哲学家必须作出较为准确的把握和理解。其次，我们进而围绕现象学（包括德国现象学和法国现象学）与20世纪其他法国哲学派别的关系来展开深入的研究。最后，我们将要探讨的核心层面则是通过比较研究而突出现象学在20世纪法国哲学中的主导地位，但这第三层面的工作恰恰已经寓于前两个基础性的工作中了。