序 对于非基督教运动的几点宏观认识
非基督教运动发端于1922年，如今已经过去90多年的时间，一个半甲子对于历史长河来说，莫过于一滴水，但对于近现代中国来说，90年何止于此，它蕴育着中国人太多期盼中的及想不到的巨大变迁，政治上的、文化上的、经济上的、思想上的……对于1807年才进入中国的基督新教来说，90年意味着它的近半旅程，在此过程中，其在中国的存在及发展亦发生了翻天覆地的变化，传教方式的转变、信徒人数的剧增、分布范围的日益广泛、蕴含问题的凸显。今天我们回过头来整理有关非基督教运动的重要文献，再次走入当年那个“非基督教的世界”，品读“被非者”的心境时，它会带给我们哪些全新的认识和启迪？尤其当历史照进现实，这种历史的参与与品读参照于基督教在当前中国社会文化处境及处境中的发展时，我们应该做哪些回顾和反思？对于这些问题的思考，让90年的历史与现实一起在同一空间展开，历史与现实一起活在当下。
在编辑本书的过程中，编者有着一些阅读体会，在这里拿出来与读者共享，希望对读者诸君参阅此书有所裨益。这些体会是关于非基督教运动整体的，至于个中细节，还请阅读具体文章，或参阅相关研究书籍。
一 非基督教运动并非一个偶发的运动
学界普遍认为非基督教运动肇端于1922年3月，当时清华大学即将于4月4日召开世界基督教学生同盟第十一届大会，该举动引起了国内青年学生及部分知识阶层人士的不满，他们组织了“非基督教学生同盟”和“非宗教大同盟”反对基督教，进而发起了此次运动，看似世界基督教学生同盟此次大会诱发了非基督教运动，但事实远非如此，该事件只是国内酝酿已久的反基督教风潮的导火索。早在新文化运动时期，基督教（含天主教）便遭到了众多新文化运动精英的抨击，王星拱、李石曾、恽代英、朱执信、周太玄、李璜等人都曾撰文批判宗教信仰，并将矛头直指基督教，本书所辑录的朱执信的《耶稣是什么东西》便极具代表性。这些文章虽少有非基督教运动期间那种“意气风发”的语调和非理性的言论，但言语之犀利程度、攻击之彻底程度较非基督教运动所为有过之无不及，对此，当时基督教界亦针对新思潮及学者们的批评做出反思和回应，比如徐宝谦等人针对新思潮的发展在北京成立了一个基督教新思潮团，即北京“证道团”，并开展一系列学术活动，出版《生命》月刊，对学界做证道的演说，组织基督徒与非基督徒的讨论会、按讨论的结果共同促进社会服务，之后徐宝谦还发表了《基督教与新思潮》系列演说和文章；在此过程中，针对新思潮运动对基督教的攻击，刘廷芳、简又文、赵紫宸等人均对基督教在当时中国社会中的处境进行了反思，对于融合新思潮及基督教做出了种种尝试，并针对新文化运动阵营的批判做出了回应，对此本文集均收录有相关文章。另外，在新文化运动过程中，周作人、梁启超、陈独秀、胡适等知名学者都曾撰文评论中国社会及文化中的基督教，虽然他们的观点并不一致，但总体上能客观看待基督教在中国社会中的正负社会功能，肯定基督教拥有的道德教化功能，否定教会在历史和现实中的种种罪行。
综上所述，早在非基督教运动之前，思想界便酝酿着针对基督教的各种主张及基督教界的种种回应，其热烈程度丝毫不逊于非基督教运动期间的种种讨论，我们完全可以将非基督运动视作这场讨论的延续，只不过非基督教学生同盟的成立及其通电成为这场运动正式命名的标志。其实，再进一步向前推，自天主教进入中国起直到20世纪初期这300多年间，基督教在中国的传播始终受到中国官绅及大部分民众的排斥、反对，民间潜在的非基督教运动长期存在，对此许地山曾撰写了《反基督教的中国》系列文章追溯这段历史。当然，上述论点并不代表我们否认1922年开始的非基督教运动赋予了反基督教更多的新的内涵。比如之前的反对更多强调的是文化上的龃龉、与列强的勾结，以及与科学主义、理性主义的冲突，而此次非基督教运动除明确、凸显上述反对立场外，还容纳了反资本主义、反有产阶级、反不平等条约、收回教育权等诸多主题，对于这些立场和主题，非基运动给予直接的明确与强化，一度把新文化运动中理论的探讨升级到主义之争、民族身份之争、国家认同之争，虽没有演变成义和团时期的暴力冲突，但却充满言语暴力，蕴含一触即发的“武斗”倾向，只不过此时的冲突因为上层统治者的宗教立场的不同、政体的不同、文化形态的变化及发动群体的不同，而没有付诸暴力的实践。总之，中国的反基督运动自明末清初的天主教进入中国的那一刻便已开始，在新文化运动时期拥有了更多的思想文化内涵，而1922年以来的非基督教运动只是将这种潜在的反基督教运动加以明确化，因此它是一场必然的运动，一场由1922年那次偶然的基督教学生同盟世界大会而促发的必然的运动。
二 非基督教运动不是单一的运动
我们谈论非基督教运动，在狭义上可以将其视为针对基督教、基督徒、基督教会团体所发起的反对运动，但如前所述，它的发生绝不是孤立进行的，我们必须将它与新文化运动、反帝运动、社会主义运动、非宗教运动等思潮联系起来加以评估，应该把它置于整个中国的文化传统及其变迁、当时中国的社会背景乃至国际形势、当时中国的政治意识生态之中加以裁定，从这个意义上说，它属于中国近代社会思想文化运动的一个组成部分。新文化运动强调将一切既有事物的价值按照科学和理性的原则加以重新估定，不可墨守，不可盲从。按照科学和理性的原则，不但中国的传统、中国的宗教接受了审判，同样地，来自西方的基督教在西方逃脱不了科学主义、实证分析哲学的攻歼，在中国亦免不了被审查的命运。结果可想而知，与中国的传统儒释道信仰一样，基督教的教义、神学亦被当作迷信、邪说而加以唾弃。在非宗教运动兴起的同时，非基督教运动也自然成为其中的一部分。面对新思潮的攻击，西方出现了强调伦理性、道德性、充斥理性特征的自由派神学思想，而在中国亦出现了大批融合基督教与新思潮思想的基督徒思想家，比如赵紫宸、徐宝谦、刘廷芳、谢扶雅等。
20世纪初西方列强对中国的蚕食行为，并没有因为五四运动的兴起、国民政府的成立以及北伐战争的进行而有丝毫收敛，它们仍在各省扩大自己的势力范围，并享有不平等条约所带来的种种特权，这其中便包括传教的特权，帝国主义的侵略让本来就战乱频仍、民不聊生的中国局势雪上加霜，知识阶层及民众对帝国主义侵略的怨气很容易便转嫁到受其庇护的传教权、教育权及由此而带来的教会、信徒及教会事业之上，各类非基宣言直接将基督教的传教与帝国主义的侵略联系起来，将其视为帝国主义侵略中国的急先锋、帮凶、走狗，而教会的教育俨然成为列强侵略中国的桥头堡。基督教会在当时与境外的种种联系、境外对于基督教的资助及对教会教育权的实际控制、个别传教士在帝国主义侵略过程中所扮演的帮凶角色、部分传教士及信徒的素质与修养、基督教自身具有的洋教色彩等原因让基督教成为当时中国社会反帝浪潮中主要的对象之一。
此外，研究非基督教运动的学者在读过“非基督教学生同盟宣言”之后，都会有这样一个印象，基督教不但违背科学、理性，在帝国主义侵略过程中成为其帮凶，而且更被当作资本主义、有产阶级的代名词，宣言强调：“现代的社会组织，是资本主义的社会组织。这资本主义的社会组织，一方面有不劳而食的有产阶级，他方面有劳而不得食的无产阶级。换句话说：就是一方面有掠夺阶级，他方面有被掠夺阶级，被压迫阶级。而现代的基督教及基督教会，就是帮助前者，掠夺后者，扶持前者，压迫后者的恶魔！”宣言亦强调：“‘世界基督教青年同盟’……所讨论者，无非是些怎样维持资本主义，及怎样在中国发展资本主义的把戏。”该宣言最后更是发出这样的号召：“学者诸君！青年诸君！劳动者诸君！我们谁不知道资本主义底罪恶，我们谁不知道资本家底残酷无情。现在眼见这些资本家走狗，在那里开会讨论支配我们，我们怎能不起而反对！”另外在其他几位反基督教运动的人士那里，基督教会与资本主义之间的勾当更是屡屡被提及，比如，陈独秀在他的《基督教与基督教会》一文中直接批判基督教及其青年会向资本家俯首摇尾，与资产阶级沆瀣一气。值得注意的是，为教会辩护的人士也往往试图撇清基督教与资本主义之间的关系，强调基督教的平民性及现实中对于无产阶级的帮助，甚至还谈论基督教与社会主义之间的种种关联，这些在非非基督教代表人物的言论中多有表现，甚至在立场颇为强硬的张亦镜的文章中亦被多次提及。从这些言论来看，马克思主义及社会主义思潮深深影响了新文化运动乃至非基督教运动阵营，似乎成为一种时髦、流行、强势的话语，连基督徒阵营的辩护者都不得不采纳其观点为自身辩护。在此，非基督教运动似乎又成为中国共产主义运动的一个组成部分。
总之，我们很难将非基督教运动定义为科学主义运动、理性主义运动、反帝运动、中国早期共产主义运动，但我们的确应该从这些社会思想运动的大背景之中来看待非基督教运动的产生及发展。
三 非基督教运动是多阶段的运动
理解非基督教运动离不开思想文化背景，离不开社会政治背景，同时亦离不开具体历史社会事件的发生及演进，“非基督教运动”便随着这些具体的、偶发的社会事件而分为不同的发展阶段。“非基督教运动”自1922年3月，由上海学生成立“非基督教学生同盟”、发表通电，反对世界基督教学生同盟（World Student Christian Federation）即将于当年4月4日在清华学校召开第十一届大会时起，一直持续到1927年北伐战争结束。五年多的时间，共经历了三个发展阶段。第一个阶段的直接目标在于反对该次会议的召开，进而反对基督教在中国的传播、发展。这个阶段一直持续到1924年。1922年2月26日，上海学生以“反对基督教为宗旨”成立了“非基督教学生同盟”后，3月11日，北京的知识分子响应上海的号召，成立了“非宗教大同盟”，3月21日，由李石曾、李大钊、缪伯英、朱执信等79位文化名人以该同盟的名义联署发表宣言，直言“有宗教可无人类，有人类便无宗教。宗教与人类，不能两立”。3月31日，由周作人主笔，北京大学的五位大学教授周作人、钱玄同、沈士远、沈兼士及马裕藻发表《信仰自由宣言》，重申信仰自由的原则，反对对基督教进行攻击，贺麟亦发表文章认为，研究基督教是反对外来宗教传播的正当方法。4月4日，世界基督教学生同盟第十一届大会在北京清华学校如期召开，同日，李石曾、李大钊等12位学者在《晨报》上发表《非宗教者宣言》。陈独秀、李大钊、罗章龙、萧子升分别发表文章，批判宗教。4月8日，大会闭幕的当天，北京大学举行非宗教演讲大会，会上宣读蔡元培的演说词，要求教会学校的教育与宗教分离。6月，非宗教同盟编辑出版罗章龙编辑的《非宗教论》一书，辑录了蔡元培、陈独秀、李大钊、吴虞、李石曾、萧子升、周太玄、朱执信、罗章龙等人撰写的31篇批判和否定基督教的文章。之后，第一阶段非基督教运动逐渐趋于平淡。对于此阶段非基督教运动的进展，教会人士亦有针对性地进行了回应，1922年4月10日，简又文等5位基督徒知识分子联名发表了《对于非宗教运动的宣言》，认为非基督教运动违背科学精神、破坏信教自由原则、于社会改造无任何建树可言。刘廷芳亦向周作人、张东荪、胡适等人约稿，以《新文化中几位学者对于基督教的态度》为题，发表在《文社月刊》之上。张亦镜、梁均默等人亦在《真光杂志》上撰文驳斥非基督教运动的主张，这些言论收录在《批评非基督教言论汇刊全编》《最近反基督教运动的纪评》等文集中出版。青年会书报部也出版《现代思想中的基督教》《非基督教运动平议》《教会觉悟与非基督教运动》等丛书对非基督教运动进行回应。
非基督教运动的第二阶段从1924年开始，由于国内民族主义情绪日益高涨，加之共产党在此阶段非基督教运动中的主导地位以及列宁有关帝国主义理论的指引，使此阶段的反基督教运动明确提出了反对帝国主义的口号，而且将矛头直指帝国主义所兴办的教会教育机构。1924年4月22日，广州圣三一学校（The Anglian Trinity College）发生学潮，要求学生自治的权力，同时亦引发了以收回教育权为主要内容的第二阶段的非基督教运动。该运动迅速由广州扩展到湖南、湖北、河南、江苏等地。“收回教育权”运动得到了教育界及基督教界的普遍关注，这些观点和主张将在“基督教中国化”丛书系列中，以“基督教教育”为主题编辑出版。1924年8月，在国共两党的支持下，新的“非基督教大同盟”在上海成立，同盟由柯柏年、吴稚晖等人发起，共产党员唐公宪担任执行委员会主席，同盟出版有《非基督教特刊》，并在当年12月“圣诞节”期间，策划了“非基督教周”活动，该活动在上海、广州、武汉、苏州、杭州、绍兴、宁波、长沙、济南等地得到响应，其间很多传教士和信徒受到围攻，一些教堂、教会学校设施遭到损毁。此间基督教亦针对此阶段的非基督教运动进行回应，他们针对“收回教育权”运动发表了大量论文，多持支持的态度，但对于他们与帝国主义之间联系的指控，教会学者此阶段研究的重点因多在本色教会的建设上，而无暇多顾，或者他们认为与国外的联系是不争的事实，似乎建好本色的教会便是最好的回应。
非基督教运动的第二阶段浪潮刚刚过去，1925年5月30日，“五卅惨案”发生，中国民众反帝运动浪潮再次兴起。基督教会再次首当其冲，很多地区的宣言、决议均把基督教与帝国主义相提并论，再次加大反基督教的宣传。基督教阵营此次针对“五卅惨案”反应强烈，各地基督徒团体、组织、个人，乃至个别外国传教士亦纷纷发文，对帝国主义的残酷行径予以抨击。第三阶段反对基督教的浪潮一直持续到1926年开始的北伐战争期间，国民革命军所到之处，教堂、教会学校、教会医院多被占用或毁坏。在1927年3月，甚至还发生杀害六名传教士的“南京事件”。1927年国民党建立南京政权之后，开展了“收回教育权”运动，随着外国传教士人数的下降、教会学校教育权的收回、中国教会进行的本地化的努力及国共两党之间矛盾的激化，非基督教运动逐渐削弱，直至平息。
四 非基督教运动各方观点立场多样
谈非基督教运动中的各种观点和立场，首先应该区分两大阵营：一是教外的人士，二是基督教界内部人士。以往学者多从“非基督教运动”的发起者这一阵营单方面谈论非基督教运动，忽略了基督教阵营对于此次运动的回应。事实上，基督徒的言论及实践同样构成此次运动的重要组成部分，甚至在某种程度上，与非基督教阵营产生互动激荡的作用。当然，简单做上述区分还远远不够，因为教外的人士也有“非基督教”和“非非基督教”的区别，从“非基督教”人士的角度来看，他们批判基督教的角度亦十分不同，有从教会教育角度着眼的，有着重帝国主义、资本主义经济、文化侵略的，有从违背科学、理性的角度加以攻击的，还有从现实实践的角度进行批判的，更有一些凭着各种“口号”“主义”直接扣帽子的言论，这些批评者有的是国家主义的坚守者，有的是共产主义的倡导者，也有来自传统文化的守护者。而在教外的“非非基督教”者的论点也多种多样，他们或认为批评者的言论出于意气，缺乏事实根据；或认为这种批判有违信仰自由的原则；或认为批评者忽视基督教在历史和现实中对于社会进步作出的贡献，对于人类道德、文明人格的培育作用，对于教育、医疗事业的促进；或认为宗教为人类所必需，基督教在其中尤其起到慰藉人心之功能，种种观点不一而足。
而对于基督教阵营的回应者来说，有的学者主张面对批评，基督徒应该反省、自修，应该将自己的信仰按照批评者的批评加以逐一审查，有则改之，无则阐明事实，其中简又文、顾子仁、徐宝谦、刘廷芳、赵紫宸均是这种思想的代表者；有的人则反唇相讥，将所有的批评皆条条驳斥，这一派主要以张亦镜、梁均默为代表；亦有研究者直接探讨基督教与新思潮的相容之途，探讨基督教的本色、处境之路，试图摆脱它与蒙昧主义、帝国主义、资产阶级、排他主义的关联。
值得一提的是，非基督教运动的上述立场和观点，并非截然对立与分殊，往往各种观点兼而有之，个人的思想亦时有反复，非基督教运动的倡导者也有肯定基督教信仰之处，而基督教界亦有认同非基督教界之批判者，其他中立者亦有两派观点兼而有之者，对于非基督教运动的各派主张千万不可一概而论。
五 非基督教运动促进了基督教的“中国化”
在整个非宗教运动和非基督教运动过程中，虽然基督教成为众矢之的，非基督教者的目的绝非协助基督教在中国社会中良性的发展，甚至可以用“置之死地而后快”来形容，但这些非“善意”的批评及个别文化名流对于基督教的客观评论让当时的中国基督教界获得了重新发展的机遇，这种重新发展虽无法用“脱胎换骨”来形容，但起码让中国的基督教脱去了“洋装”、放弃了“西餐”，走上了一条“中国化”的发展之路。这种发展也是导致非基督教运动逐渐走向平息的原因之一。新的转机主要表现在以下三个方面。第一，自1922年开始，也就是非基督教运动开始的同一年，中国教会界亦开展了本色教会运动，当时在上海举行的中国基督教全国大会正式提出了本色教会的口号。大会产生了中华全国基督教协进会，在成立大会上，协进会会长诚静怡曾强调：“当今举国皆闻的‘本色教会’四字，也是协进会所提倡。一方面求使中国信徒担负责任，一方面发扬东方固有的文明，使基督教消除洋教的丑号。”在接下来的十几年时间中，本色教会一直是中国基督徒思想家关注的话题，这一运动虽可追溯到20世纪初开始的中国教会的自立运动，但此时因为非基督教运动的促发，而变成中国基督教界整体的、有组织的、明确的行为，教会界有影响力的知识分子均参与到本色教会理论的论证和构建中。对此，“基督教中国化”研究丛书还将编辑“本色教会运动”文集出版。中国教会界开展的“本色教会运动”虽看似回应非基督教运动的被动行为，实则为中国基督教在中国社会文化背景中生存、发展的关键环节和必经之路，只不过非基督教运动促发了中国教会的反省、修正意识，推进了这种本色化的实践进程，这一进程对于中国基督教的发展来说影响深远，当前中国教会神学的许多思考都可从那时得到追溯。第二，教育权的收回。1919～1926年，各列强在中国开办的教会学校达15000所，学生80万人。如此数量庞大的教会学校既不向中国教育部门立案注册，也不许中国教育团体干预。其教育权游离于国民政府之外，完全控制在西方传教士手中。西方传教士任校长、聘任教师、安排课程、进行强制的宗教宣传，这一切引起国内知识阶层及青年学生的不满，1921年7月，“少年中国学会”在南京年会上提出了“反对丧失民族性的教会教育”的主张。1924年8月，全国学生联合会第六次代表大会决定开展收回教育权的运动。早在非基督教运动发端的非宗教大会上，就曾宣读过蔡元培的宗教与教育分离的论文，之后各地教会学校的学生纷起响应。五卅运动爆发以后，教会学校学生纷纷退学。到1927年之后，南北政府迫于各方压力，陆续颁布收回教会学校教育管理权的法令，要求所有教会学校必须到中国政府教育部门登记注册，同时规定必须由中国人担任校长等职、学校不得将传播宗教的课程列为必修课，教育权被收回之后，虽然在某种程度上教会大学的权力仍控制在学校董事会手中，但教会学校已被纳入整个国家的教育体制中，因此在教会人才培养这一环节上，弱化了其西方化特征，使教会学校逐渐向中国人的学校过渡。第三，传教士人数下降。随着本色教会运动的开展和教会学校教育权的收回，西方传教士在中国基督教组织中的成员比例锐减：1922年，在华传教士曾一度达到8300人；但到了1928年，人数减少至3150人。以广东省为例，1923年有传教士816人，但在1928年却仅剩262人。随着传教士对国内教会组织和团体的控制力日益减弱，其在教会学校中的权力受到排挤，加之国内非基督教运动、北伐战争对于西方传教士的冲击及民族主义的崛起，迫于种种压力，尚未从“拳乱”惊魂中缓过神来的西方教会减少了在华的传教人数。传教士人数的减少意味着中国信徒自主性的增加，而这种增加与本色教会运动理论和实践上的努力形成了一种良性的互动，建构本色教会、建构本色神学的声浪此起彼伏，为中国基督教的发展带来了转机。
六 非基督教运动既是历史的运动也是现实的运动
非基督教运动是发生在90多年前的历史事件，如前所述，90年对于整个从明清以来传入中国的基督教来说，是很关键的一段时间，而且中国的基督教亦发生了翻天覆地的变化，很多变化是根本性的。但阅读本书的读者还会发现，历史总会在不经意间照进现实，且在现实中回响，这些回响也常常在不经意间被人们忽略。这里试举两例来加以说明。先举简又文在1922年3月底发表《非基督教运动与新教育》一文的例子。在文中他将非基督教运动人士对基督教进行攻击的言论进行了总结，其中包括：（一）科学导入于真理，而宗教全是迷信，故科学与宗教绝不相容；（二）基督教的教义和圣经，更有多处违背科学原理和事实，故基督教是“邪说”“障雾”“怪物”“气霾”“邪魔”，不能立足于现代新文化中之中国；（三）基督教在世界历史上，曾做下许多罪恶，为普遍人类之大敌；（四）基督教在中国历史上及现代中国，有许多殃民害国的罪恶；（五）基督教与资本主义联盟，侵略我国；（六）基督教在吾国所办的教育事业，约束青年，大害吾国。……读至此，读者不禁扪心自问，当前国人对于基督教的负面看法除了日益增长的未登记教会问题、邪教问题、与中国传统文化冲突之外，是否已经超越于非基督教人士的看法，违背科学、充斥迷信、侵略帮凶、政治渗透、青年信教，这些仍然是社会大众对基督教所作出的定性式的结论。
再举陈独秀发表《基督教与中国人》一文的例子，该文写于非基督教运动之前，其中许多观点亦值得当代人反思，文章开篇便指出国人对于基督教问题的忽视，常以邪教之成见视之，进而造成政治上的纷扰，而失去了其中可贵的精神：“我们向来不把他（基督教）当做社会上一个重大的问题，只看做一种邪教，和我们的生活没有关系，不去研究解决方法，所以只是消极的酿成政治上、社会上许多纷扰问题，没有积极的十分得到宗教的利益。”事实上，在陈独秀看来，“基督教是爱的宗教，我们一天不学尼采反对人类相爱，便一天不能说基督教已经从根本崩溃了。基督教底根本教义只是信与爱，别的都是枝叶”。文章接着总结了基督教在中国历史上发生的种种纷扰的十点原因，除了上述简又文所提及之外，本文还指出信徒的“吃教”现象、中国人的尊圣及攘夷观念、中国人的官迷根性等原因。陈独秀进而认为对待基督教问题不能一味的蛮横，要平心研究，避免纷扰，而且对待基督教问题，“要有甚深的觉悟，要把耶稣崇高的、伟大的人格，和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里；将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊、坑中救起”。陈独秀在文章的最后针对那些墨守成规的信徒，毫不客气地指出：“把传教当饭碗的人不用说了，各国都有许多自以为了不得的基督教信者，何以对于军阀富人种种非基督教的行为，不但不反抗，还要助纣为虐……死守着荒唐无稽的传说，当做无上教义；我看从根本上破坏基督教的，就是这班愚人，不是反对基督教的科学家。”
此书中类似警醒于今世的文章及言论远不止上列两篇，列举它们只是因为它们不禁让编者做出如下反思：（1）其时中国的基督教和当前中国的基督教之异同有哪些？（2）当时中国的非基督教运动与当前人们对基督教的负面评价的异同在哪里？有否贯穿于中国人骨子里的非教因素？有否随时代变迁而发生变化的非教因素？（3）通过上述异同，来发现基督教与中国社会文化相契合的可能切入点有哪些？基督教与中国社会文化固有的差异有哪些？进而讨论基督教在当今中国社会脉络中的“中国化”问题。