1 宽容的情境

在什么情境下我们需要宽容？如果世界是一个没有差异的世界，宽容有无必要？即使有差异，如果我们总是能够把他者的利益放在第一位，能够完全站在他者的角度来思考和解决问题，面对与我们不同的行为、信仰或生活方式，我们总是积极赞成，宽容还有无必要？宽容的必要性涉及宽容的情境问题。宽容的情境分为客观和主观两方面：一方面，差异是不可取消的，我们不可能通过暴力和对抗来消除差异，只能调解；另一方面，自我的局限使行为主体在面对差异时会以自己的标准来度量他者的是非善恶，这种自我中心将导致对他者的不宽容。差异的不可取消性和自我的局限性共同决定宽容是必要的。

（1）差异的不可取消性

世界是一个差异的世界。尊重差异就是尊重世界的固有法则；反之，就是违背世界的固有法则。因此，我们应该顺应世界的差异本性。其中，差异包括三个维度，即本体论维度的差异、知识论维度的差异和价值论维度的差异。

① 同一与差异

纵观传统哲学的发展历程，追求同一是人们最为强劲和持久的冲动。它几乎席卷了所有传统哲学的各个流派，覆盖了整个思想领域的各种论争，或隐或显地控制了几乎所有哲学家的理论思维。这就是本体论哲学的传统形而上学。贺来对本体论哲学的理论使命以及对本体的特征进行了深刻的揭示。本体论哲学有一个明确的理论使命，即确定一个绝对的中心和最后的基础，提供一个最高权威和终极审判者，这就是那个唯一的、绝对的本体。在历史上，本体论哲学的表现形式多种多样，不同哲学流派所推崇的本体也各不相同，但所有本体都具有以下的共同特征：第一，本体绝对真实而且绝对完美。现象是变幻莫测的，实体处于现象背后并对现象进行规定，它是纯粹的、超验的、本质的，是至真、至善的。第二，本体永恒在场，绝对同一。实体将一切差异统摄于同一之中，将未来与过去统摄于现在的永恒之中。万物生死无常，本体则超越时间、空间而永恒存在，它是一元的、普遍的、绝对的统一体。第三，本体是终极目的与价值源泉。它提供永恒的真理，提供与历史和现实无关的价值原则和价值框架，为正义、德性、善行等奠定最后的基础，万物来源于它又复归于它。

从上述特征可以看出，本体是一个具有最后发言权的最高权威，它是现象背后的那个绝对不变的“一”。对同一性的狂热追求必然导致对差异的极度排斥。随着本体论哲学同一性冲动所带来的负面效应，尤其是20世纪奥斯威辛集中营所犯下的惨绝人寰的罪行，同一性开始受到严厉的批判。在《否定的辩证法》一书中，阿多诺（Theodor W. Adorno，或译阿多尔诺）对同一性逻辑进行了证伪。

“一”是西方文化的逻辑基点，从古希腊到中世纪再到现代，几乎所有哲学理论都以“一”为元点。在康德那里发生了一场哥白尼式的革命，“一”被悬置成自在之物，再一次回到物像。他直接指认出被人们误以为是客观本体的认知构架。但是，康德最终还是用先验统觉将世界归一。阿多诺认为，费希特（J. G. Fichte）将康德哲学所确立的主体性夸张地表现出来，康德哲学中那个伪装成先验构架的主体直接以自我统治者的姿态立于世界中心。黑格尔则进一步将这个绝对的“一”客观化为某种具有神性的绝对观念。在唯心主义观念中，占统治地位的是这样一种意识形态，即“非我以及一切最终在我看来属于自然的东西都是劣等的，所以自我保护思想的统一体可以毫无顾忌地去吞没它们”。唯心主义标榜思维同一性，主体性吞噬了对象，黑格尔是此种哲学之集大成者。阿多诺认为，从尼采、叔本华、胡塞尔一直到海德格尔和萨特，都不过是绝对观念的改头换面，换之以“权力意志”、“意向性”或“存在”，实质都是主体同一性的圈套。

两次世界大战、特别是纳粹的奥斯威辛集中营宣判了主体同一性原则的死亡，也宣告了整个西方同一性文化的失败和死亡。阿多诺对唯心主义主体同一性原则的批评并不是实证主义和旧唯物主义的简单回归。实证主义和旧唯物主义确证的同样是同一性，即把人直接变成自然物质系统等级中的一个隶属物。阿多诺致力于废除等级，而不是把客体放回主体曾经占据的同一性位置上。与此同时，他认为恩格斯只是简单地颠倒了黑格尔，制造的仍然是物质第一的本体论。虽然成熟的（即《资本论》时期）马克思主张物质先于精神，是一种唯物世界观，但他不再坚持绝对、不变的“一”，从而将自己的历史唯物主义与庸俗的形而上学唯物主义区分开来。

真正科学的唯物辩证法是一种非强制、非同一的辩证认识和批判理论，即否定的辩证法。这种否定的辩证法是一种非同一性的意识，是完全开放的，它与黑格尔的强制同一辩证法是不相容的。阿多诺认为，虽然黑格尔也看到了矛盾，但其辩证法的目的在追求同一。把否定之否定等同于肯定性是同一化的精髓，正是在这个意义上，黑格尔的辩证法最终只是一种矛盾的调和。与此不同，否定的辩证法正视矛盾的客观性，从差异到非同一的矛盾关联是辩证法的本质。辩证法的运动怀疑一切同一性，这是一种瓦解的逻辑，“瓦解认识主体首先直接面对的概念的、准备好的和对象化的形式”。同一性思维想说的是某物归于什么之下、表现了什么以及本身不是什么，而非同一性思维想说的是某物是什么。对于真正的哲学来说，非同一性才是它的主旋律。阿多诺所主张的反体系、去本体的非同一性思维并不意味着完全拒绝统一，只是强调这种统一不是从一个概念到更一般的总括性概念的逐步递进，而是一个概念的“星从（constellation）”。

从阿多诺开始，思想家们对同一性开展了持续不断的批判和解构，使差异最终恢复应有的地位，其中福柯是最具影响的人物之一。1966年，福柯发表了《词与物——人文科学考古学》一书，其中他揭示了17世纪中叶和19世纪初发生在西方文化知识类型中的两次巨大的断裂。第一次知识的断裂是从传统的知识类型转变为古典的知识类型，标志着能构建知识的相似性原则被同一与差异原则所取代，标志着阐释被分析所取代，标志着词与物从同一走向分裂；第二次知识的断裂是从古典的知识类型转变为现代的知识类型，同一与差异被有机结构所取代。在每次转变中，知识的整个类型发生改变，而新的知识类型不可能从之前的知识类型中引出，这就是知识的非连续性。连同库恩的范式理论，福柯的这一思想进一步激活了法国的差异思维，福柯本人也成功地完成了由一个结构主义者向后结构主义者的转变。结构主义是一种包罗万象的整体主义。作为这一思想的代表，列维-斯特劳斯曾致力于寻求一种不变的、无所不包的代码，这种代码不仅能够解释所有文化的现象，而且能够深入自然现象的物理和化学条件，并和自然的现象一起统一地掌握所有文化的现象，这个代码就是无意识的深层结构。在《结构人类学》一书中，列维-斯特劳斯认为，神话、亲属关系和语言都隐藏着深层结构，这些深层结构是人类心灵的一种无意识的机制或能力所建立的。最初，福柯就是以列维-斯特劳斯为榜样，这反映在他关于知识结构的主张上。他指出，一个时代的各种知识领域和知识种类只是表面上不同，事实上都是同一种知识——无意识的、“考古学式”的知识的不同表现。与此不同，在《词与物》中，福柯指出在一个知识类型与另一个知识类型之间存在着无法超越的非连续性。

福柯的差异思想继续激励着后现代思想家在差异领域的探索。1968年，德勒兹（G. L. R. Deleuze）在《差异与重复》一书中讨论了差异这个题目。他试图把差异从同一性和否定的约束中解放出来，使差异变成自由的差异，使之摆脱同一性、类比和对立等古典范畴的束缚。这样一来，差异不再和同一性相连，而只是与其他差异发生联系。这些差异相互构成分散的、活动的网络，是一种游牧式的分布。它们之间的联系不再是依靠一个包罗万象的代码，而是依靠一种“非正式的混乱”。后来，德勒兹通过“根茎隐喻”进一步阐明了差异的思想。根茎（rhizome）不同于古典的树（tree）。在树状思维中，树以等级原则容纳所有差异。与此不同，在根茎思维中，根和枝之间不存在区别，根茎和它的环境经常进行互动交流。根茎思维不是单子式思维，而是游牧式思维，它产生没有系统的和出乎意料的差异。

德勒兹通过“根茎”概念使差异思维达到了一个重要的发展阶段，差异思维无须再害怕同一性思维的压制。1968年，德里达（J. Derrida）开始着手研究福柯提出的“人的消亡（Death of Man）”问题，做出题为《人的终结》（End of Man）的学术性报告。在这个报告中，德里达通过让后结构主义的福柯反对结构主义的福柯，解决了福柯提出的问题，指出人的终结包括两层意思：一是最终目的及其实现方面，二是人的必死性和有限的方面。其中，德里达提出一种多元战略，这不仅意味着他对现代的看法发生改变，而且意味着他与整个形而上学传统的决裂。这种与传统形而上学毫无关系的多元性不是多种起源按其顺序互相关联或互为作用的多元性，而是每个意义要素分散进入轨道的多元性。多元性中的每个意义要素都会以另一些意义要素为参照物，并且对它们保持开放状态，而且与所在轨道保持永久紧密的联系。正是因为每个意义要素与其他的意义要素和轨道之间是一种开放、流动的关系，所以意义从来不在场，而是被分别撒播在不同的轨道里。差异不像原子一般分裂，而是通过撒播和交叉的轨道相互联系。差异和撒播恰恰是构成意义的方式，也只有依靠差异的运动，意义才可能产生出来。德里达把差异看作一种基本的现象，成功地把差异思维推向极致。

通过阿多诺、福柯、德勒兹和德里达等人的努力，差异终于得以摆脱同一性的束缚和奴役而获得解放。“异”而不是“同”、“多”而不是“一”是世界的本来面貌，尊重差异，就是尊重世界的法则，这成为宽容的本体论根据。

② 知识的可错

世界是差异的，而每个事物也是极其复杂的。每个人用各自的方式、从不同的角度去观察和透视事物，而每种方法与角度都只能看到事物的局部、某个方面、某个层次，根本不存在可以把事物各个方面一览无余的角度。这表明，真理具有多重性。相应的，知识是可错的。知识的可错就是知识不是确定的，而是不充分和不完全的。但是，需要着重指出的是，“可错”不等于“必错”，它只是与“必真”相矛盾，而与“可真”并不矛盾。因此，主张知识的可错性并不是认同怀疑主义。

在《猜想与反驳》一书中，卡尔·波普尔（Karl Popper）认为科学是猜测性的知识，人们关于普遍性和必然性的知识往往是易错的。以往认识论假定，真理是明显的。例如，柏拉图认为哲学家的“精神之眼”能够看清本体或本质，经验主义则认为人们的经验能够最终得出真正的科学理论。波普尔则提出，真理不是明显的。认识来源于观察，但观察并不能提供权威的准确无误的知识。人们的知识难免会出现错误，即使是科学知识也不一定是真知，而可能只是一种意见。例如，“地心说”曾经被视为是绝对正确的理论，但现在已经被证明是错误的。因此，波普尔提出了可错论（fallibilism）。在波普尔看来，错误与真理并不是两个绝对对立的概念，只有从错误中学习，逐步消除错误才能接近真理，因而错误本身包含着客观真理的思想。虽然任何人都无法宣称自己的知识是绝对真理，但是错误的理论可以促使人们提出更好的新理论，不断探求，不断前进，不断地接近客观真理。可错论要求人们宽容异己的思想，通过不断的批判和自我批判来认识真理。

沿着波普尔开拓的方向，拉卡托斯（Lakatos）进一步发展了可错论。与传统的基础主义认识论相反，可错论否认认识有任何绝对可靠的基础。因此，一切对世界的认识都不是绝对无误的，一切知识都是猜测的、可错的、易谬的。传统的认识论都是基础主义（fundamentalism）的认识论，最典型的就是古典唯理论和古典经验论。尽管它们在“认识的基础是什么”这个问题上的看法根本对立，但它们都认为认识要有一个基础，唯理论认为是人的理性，经验论认为是人的感觉经验。拉卡托斯认为，可错论可以追溯到古希腊的哲学传统。在认识论上，希腊哲学分为怀疑论和独断论两大派别。怀疑论者从感觉的相对性、认识的相对性和思维的内在矛盾性得出了不可知论的结论，因此，他们把那些相信存在着客观的世界，特别相信能够发现真理的人叫做独断论者。在中世纪，借助于宗教的力量，独断论一统天下，主张神学知识是不容怀疑的真理，这引发了宗教领域的专断横行，而且借助于世俗教会的力量波及政治和道德领域，导致了残酷的宗教战争。天主教与新教的战争所造成的巨大痛苦和混乱导致了宽容的怀疑论的启蒙运动：“关于最本质事物的真理是无法证明的，所以人人都有自己信仰的权利。”这种见解的著名代表是培尔。由于这种观点的传播，怀疑论重新得以流行，可错性进一步影响人们的头脑，但是怀疑论很快又被不宽容的独断论所取代。因为牛顿的巨大发现，人们迫切希望赶走一切黑暗，让科学的光明普照人类知识的所有领域，这埋下了极权的隐患。需要指出的是，拉卡托斯的可错论既不等同于怀疑论，因为它并不悲观地认为我们无法获得任何知识，也不等同于独断论，因为它并不认为我们可以获得任何绝对无误的知识。

与此类似，皮尔斯（C. S. Peirce）也提出了可错论的主张。他认为，人们不可能获得绝对的确定性，“科学的目的在于追求生气蓬勃的真理，而不在于追求一成不变的真理”。任何信念或科学结论都有可能因其错误而被推翻，即使已经确立的真理也可能需要修正，因此科学结论不是绝对可靠的。科学知识总是不断地在批驳、修正、补充甚至否定的过程中发展，而我们的知识本质上没有一个无可置疑的基础，因此没有一个结论可以免于批判。

通过波普尔、拉卡托斯和皮尔斯等人的分析，我们更加确证“可错”不等于“必错”，它只是与“必真”相矛盾，而与“可真”并不矛盾。主张知识的可错性并不是一种怀疑主义的论断，而是告诉人们：我们的知识是有限的，而我们的无知可能是无限的。在追求真理的过程中，我们不可能做到全知，因此错误在所难免。错误并不是一种完全负面的东西，当我们能够辨别错误本身的时候，这表明我们有追求真理的能力。只要我们在探寻真理的过程中不封闭自身，而是与他人进行真诚而又激烈的讨论和辩难，那么错误就成了剖析真理的最好切入点。密尔在《论自由》一书中就从可错论的角度谈论了思想自由和讨论自由对于人类精神福祉的必要性。第一点，如果任何意见被迫沉默，而那个意见却有可能是正确的。如果否认这一点，就是假定我们自己的不可能错误性。第二，即使被迫保持沉默的意见是一个错误，它也可能包含部分真理，而且通常总是包含部分真理；此外，关于任何问题的普遍意见本身很难是全部真理，或者从来都不是全部真理，因此，只有借助于普遍意见与敌对意见的冲突，人们才有可能发现遗失的真理，逐渐接近全部真理。第三，即使公认的意见不仅是真理，而且是全部真理，若是不容许它遭受激烈而严肃的争论，而且实际地遭受这样的争论，那么多数接受者就会像持有偏见一样持有这种意见，而很少能领会或感受到它的理性根据。第四，如果主张不可错性，意见将可能变成一个教条，不仅本身的意义会慢慢减弱或丧失，而且它对人们行为的规范力量也会减弱，阻碍人们从理性或亲身经验中获得真实的信念。正是因为主张知识的可错性，宽容意识才得以慢慢生长出来，真正的宽容激励人们更好地追求真理。

③ 价值的不可通约

在本体论层次，差异与同一相对；在认识论层次，知识具有可错性；在价值论层次，价值是不可通约的。1962年，在《科学革命的结构》（The Structure of Scientific Revolutions）一书中，库恩（Kuhn）第一次提出了“不可通约”的概念。“与旧传统相比，科学革命所产生的常规科学传统不仅是不相容的，而且实际上是不可通约的。”科学标准的不同、概念的变迁以及世界观的差异构成库恩“不可通约性”的主要内容。第一，竞争范式的拥护者对科学的定义或标准不同，因此他们在任何可能成为范式的候选者必须解决的问题清单上存在分歧。第二，新范式从旧范式中诞生，它们通常吸收传统范式采用的许多概念上和操作上的词汇和装置（apparatus），但是新范式很少以传统的方式来使用这些借用的因素。在新范式中，旧的术语、概念和实验彼此之间进入一种新的关系。因此，不可避免的结果是新旧范式之间的误解。第三，竞争范式的拥护者在不同的世界中进行实践，当他们向同一个方向同一个点看，他们会看到不同的东西。在他们希望充分沟通之前，两种方式的拥护者中的其中一个必须经历一种转变，即范式转换。与格式塔转换（gestalt switch）一样，这种转换要么整个转变，要么维持不变。

不可通约的概念引发了一场观念革命，并波及科学以外的领域，在价值领域出现了价值多元论的主张。价值多元论认为，基本的人类价值是不可化约的多元的，它们之间会而且常常会相互冲突。与价值多元论相对，价值一元论主张，某种唯一的价值压倒其他价值并为其他价值提供共同的标准。它或者认为在众多的价值选择方案中只有一个方案是唯一正确的选择，或者认为在应该如何生活这个问题上人们可以找到一个适合所有人、所有场合的最佳生活方式。具体来说，价值一元论包括以下三点：“第一，所有真正的问题都必然只有一个正确的答案；第二，这类真理的发现必然有可靠的途径；第三，这些正确的答案彼此必然共同构成一个和谐的整体。”

价值一元论的主张由来已久。西方理性主义传统认为，所有真理是和谐共存的。这种理性观念不仅存在于柏拉图和亚里士多德的思想中，也存在于基督教传统中。柏拉图认为，在人的心灵内部，理智、激情和欲望三者可以彼此相互和谐，其中理智起领导作用。同样，生意人、辅助者和谋划者也可以在谋划者的领导下，各司其职，组成一个正义的城邦。在亚里士多德那里，道德德性是一种适度，处于两种恶——过度与不及——的中间。这隐含着在过与不及之间必然存在一个平衡点，这个平衡点就是德性。在基督教传统中，人们认为，原则上我们可以依照上帝意志来解决道德悲剧以及实际生活中的道德困境，因为神性本身就意味着完美。在中世纪和现代早期，古希腊人的观念和基督教的观念的汇合产生了自然法学派，它坚信真正的道德要求不可能产生不可解决的冲突。

这种根深蒂固的观点受到伯林（I. Berlin）的坚决反对，他认为真正的善之间的和平共存是不可能的。在人类生活中，诸善不仅不能和谐共存，而且面对它们之间的冲突我们不一定能够找到合理的解决方法。这就是伯林著名的价值多元论思想。它具体展开为三个方面：第一，在道德或行为准则的范围内，终极道德价值之间总会产生一些冲突，无论理论理性还是实践理性都无法解决这些冲突。“在某一特定情形中，是不是要以牺牲个人自由作为代价来促进民主？或者牺牲平等以成就艺术、牺牲公正以促进仁慈、牺牲效率以促成自发性、牺牲真理与知识而促成幸福、忠诚与纯洁？……在终极价值无法调和的情况下，从原则上说，是不可能发现快捷的解决方法的。”再比如，在自由主义道德中，自由与平等都是内在的善，但它们本质上是一种相互竞争的关系，在实践生活中也经常会发生冲突。这些冲突来源于这些价值之间的不可通约。麦金太尔（A. C. Maclntyre）也指出，道德领域相互匹敌的论证在概念上的不可通约导致了道德论争的无休无止，并进一步从传统的角度探究了这种不可通约性的根源，并且主张不可通约性并不必然导致相对主义。“一种传统可以合理地表明它自己的正义解释优于另一种传统的正义解释，但不是诉诸某种独立于传统之外的中立标准，而是通过展示一种向其他传统学习、并理解它自身迄今为止的解释所存在的不充分性或错误这一优越能力，来证明这一点的，这种优越性是按照它自己的标准来判断的，也是以其他对立传统所提供的方式来达成的。”对此，没有任何一个超然的标准可以用来仲裁和解决它们之间的冲突和矛盾。第二，这些善或价值本身是复杂的和内在多元的，其中各个要素之间会产生冲突，有些要素之间甚至是不可通约的。例如，在消极自由中，举报自由和保护个人隐私的自由这两个要素之间就是不可通约的。同样，在平等中，机会平等和结果平等两者之间也是相互竞争的关系。第三，价值的不可通约根源于不同的文化形式。不同的文化形式会产生不同的道德和价值，虽然它们也有重叠和交叉之处，但是它们为不同的、不可通约的优点、美德和善的观念提供说明。有些善分别“根源于不能结合的社会结构，当这些社会结构是不可通约的时候，这些善也就是根本无法结合的。这是一种适合于作为整个生活方式之构成要素的善的不可通约性”。

伯林的价值多元论是一种强的价值多元论。弱的价值多元论承认人类生活中有许多善，也承认它们不能和谐共存，但它否认这些善之间不可比较。它在逻辑上否定价值一元论，否认存在一种主导价值，也否认所有价值都可以在理性的主导之下和谐共处。强的价值多元论则在此基础上加入了不可通约的观点。价值的不可通约意谓如何？简单地说，就是价值的不可比较。首先，它不是价值的大略相等。不可通约性不是大略相等，说两种选择具有相等的价值，这是就它们的相对价值做出比较和判断之后才得出的结果；说两种选择是不可通约的，则是指无法就它们的相对价值做出理性判断，因为缺乏共同的尺度。很多的道德困境都源于此。比如，在忠与孝之间，我应该上战场保卫国家，还是留在家中伺候久病不起的老母亲？在孝与正义之间，我应该隐瞒父亲的犯罪事实还是应该大义灭亲？还有一个经典的道德困境是“海因茨偷药救妻”的故事，一边是对生命的尊重，一边是法律对盗窃的禁止和制裁，偷还是不偷是一个艰难的抉择。其次，价值的不可通约性不是价值的不确定。价值的不确定性是指，我们既不能说某一价值比另一价值好，也不能说它比另一个价值差，更不能说它们具有相等的价值。此时，这种不确定性是语言和人类行为的普遍特征，但这不是不可通约性的意思。最后，价值的不可通约性表现为传递性的中断。“如果，1）两个价值选择其中任何一个都不比另一个好，2）存在或可能存在第三个选择，它比前两个选择其中的一个好但不比另一个好，那么这两个价值选择就是不可通约的。”不可通约性不是因为对象的种类界限模糊或者改变，不是因为价值标准的多重性或者价值位置的不确定，也不是因为我们对事物所掌握的信息不够充分，即使所有这些形式的不确定性都消失，价值的不可通约还是存在。不可通约不意味着无所谓或不计较，它只是意味着在不可通约的东西发生冲突时，理性不能判断它们各自的相对价值，因而不能指导人们的行动。不可通约也不是说我们的选择毫无意义，而是说，当我们选择某个价值而不是另一个价值时，不可避免地会遭受损失，我们的选择不可避免地具有悲剧性质。

主张价值的不可通约性并不必然走向价值相对主义。说价值是不可通约的，并不是说它们只是从一种特定文化或认识论的角度来看才是有效的。有些价值也许只是地方性价值，但是还存在一些普遍价值，如对生命的尊重，这些普遍价值有助于任何一种良善生活的真正的良善。价值相对主义强调任何一种价值体系都只是局部有效的，但是每一种价值体系内部是和谐的，所有道德问题可以求助于这一价值体系内部的规则而得到完满解决。与之相对，价值的不可通约不仅是指价值之间是不可通约的，而且价值内部的各个要素之间也有可能是不可通约的，这使得我们不可能凭借任何一种绝对规则而解决所有冲突和矛盾。

同一与差异、知识的可错和价值的不可通约构成差异的三个维度，这使得宽容成为必要。如果世界是同一的，知识具有永恒的真理性，而价值也总是能够和谐一致共存而不发生冲突，那么宽容也就没有存在的必要。

（2）自我的局限

面对不可取消的差异，如果行为主体能够完全做到“无我”，无论何时何地都能对差异保持好奇甚至积极肯定差异的话，宽容同样没有存在的空间。正是因为自我具有局限性，宽容才得以必要。这是宽容出现的主观环境，具体表现为自我中心的困境、自我意识的不完备和前见的局限。

① 自我中心的困境

自我中心的困境是指一个人不能离开他和事物之间的认识关系来认识事物。也就是说，在认识活动中，我们不能把自身排除在外，去认识我们从未认识过的东西。因此，在认识活动中，没有主体也就没有客体，意识的对象总是与意识本身同时存在。这一困境由美国新实在论者培里（Ralph Barton Perry）提出，黄书进把这一困境具体概括为四点。困境之一，认识之中的对象无法与认识之外的对象相比较。要想发现事物是如何被认识关系所改变的，我们就要在认识关系之外去寻找例子，以便我们拿它们与认识之中的例子进行比较。但是，我们不能找到这样的例子，因为当某个例子被找到时，它已经进入了认识关系。困境之二，认识者无法就同一对象和他人进行沟通。当他人把他的意见告知认识者时，他人的意见已经进入这个认识者的意识范围，此时，认识者无法把意识内的“他人意见”同意识外的原来的“他人意见”相比较。困境之三，认识者无法摆脱认识关系去认识事物。一个人不能想到事物离开意识而存在，因为一想到它，事实上事物就已经处于意识之内了。所以认识者无法真正求得事物的原型，只能认识一个已经进入其意识的事物。困境之四，消除认识关系就意味着中断认识并失去认识对象。意识与事物的认识关系是认识的前提之一，消除认识关系去求事物原型，认识活动必然会中断，从而既不可能有事物的知识，就连事物本身也消失在认识者的视野之外。

自我中心的困境是一种处境上或情境上的困难，是方法论上的困难，是指我们不能离开自身的认识去认识事物。这一困境并不能为唯心主义提供理论支持，得出事物的存在依赖于人的认识、人的意识之外不存在任何东西这一本体论结论。确实，当一个人说出某个事物，这个事物是作为他的观念、认识或经验的对象与他发生关系，因为我们不可能在撤走认识者的时候而不同时中断观察。我们不能认识存在于认识关系之外的事物，但这并不意味着在认识关系之外不存在客观事物。自我中心的困境使得主体在认识客体的过程中不可避免地带有主观性，认识过程因而具有一种唯我性。在这种情形下，如果主体固执于自我视角，那么他对人或事物的认识和理解就可能有失偏颇。

自我视角是指主体根据自身的生活阅历、价值取向和知识结构观察对象的一种维度，也可以被称为主体维度。其中，生活阅历、价值取向和知识结构是主体认识的基础，引导主体思维活动的走向。从自我出发观察事物和思考问题是人类思维的本能性特征。当我们思考和判断外界事物时候，总是习惯于以自我为标准，凡是符合这个标准的，就是好的、对的、美的、可以接受的，反之，则是坏的、错得、丑的、不可接受的。同时，自我视角也是我们观察事物和分析问题的基本出发点。我们无法摆脱自我视角去观察、认识和理解事物，因为如果缺少对世界的认知和体会，那么观察、认识和理解也就无从说起。“通过自我视角反观反照，再由此推己及人，我们才认识到人类乃至整个世界的许多共性，这是个人与外部世界相互沟通和产生共鸣的前提。”自我视角的主体性意味着每个人都有自己独特的自我视角，对同一事物的认知和判断也会各不相同，从而形成一种“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”的景象。

自我视角构成人们观察和分析事物的起点，为我们的认识提供一个框架，但同时也限制着我们的认识，易于出现“一叶障目”“只见树木、不见森林”的情形。这就是自我视角的局限。要走出自我视角的局限，需要引入非我视角。顾名思义，非我视角就是采取自我之外的立场，包括对方或者第三者的立场。一方面，在思考和判断的时候，我们不能局限于一己之见，而要参照对方的立场，甚至站在对方的立场上，顾及对方的需求、处境以及他选择的可能性，从而尽量做出不带偏见的判断和评价。另一方面，非我视角是指转换思路，站在第三者的立场来考虑问题。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，如果我们能跳出原来的思维框架，不局限于自我，就有可能对全局做出相对来说更加全面、公正的判断和评价。如果说自我视角着力于实现“己所不欲，勿施于人”，那么非我视角就是为了实现“人所欲，施于人”。只有融合这两种视角，我们才能做到既坚持自我标准的独特性，同时也不以自己的标准苛求人。从认识关系的主体性到自我视角的局限，显示了自我难以在自我之外去客观地认识其他人或事物。

② 自我意识的不完备

我们对自我之外的人或事物的认识以自我为出发点，具有唯我的倾向，而我们的自我意识更是难以摆脱自我的局限。自我意识就是意识以自身为对象，是人对自己作为一个独特存在的个体的认识。自我意识使得主体与对象世界区分开来，表明人逐步走出了物我、人己、主客浑然一体的状态。自我意识是人对客观世界的认识发展到一定程度的产物。在自我意识中，自我既是主体，又是客体，自我意识的发展过程是意识主客体双向的对立统一运动。主体我是作为意志和行为主体的“主我”，它通过个人对事物的行为和反应具体表现出来；客体我是作为他人的社会评价和社会期待之代表的“客我”，它体现了自我意识的社会关联。自我意识作为“主我”和“客我”双向互动的传播过程，包括对自身状况的感知、对过去行为的反思和对人与环境的互动关系的再认识三个方面。按照黑格尔的观点，自我意识分为五个依次递进、不断发展的过程。

第一个阶段是“欲望”。在这个阶段里，自我意识不到人与己相互依存的一面，为了自身的存在，他将别人从自己的视野中完全抹掉。但是，杀死别人意味着自我本身也失去了对象，自我实现成为一个泡影。因为自我意识只有在另一个自我意识里才能获得满足，它之所以存在只是由于被对方承认。人只有在自我与他人的相互承认中才能实现自己；孤立的人不能成为本真的人。在黑格尔看来，一个人只有通过别人承认他是一个自我意识着的主体才能找到自己的本真性。相互承认的运动是两个自我意识的双重运动，自我意识之成为自我意识，是因为我获得了别的自我意识的承认，并且给予别的自我意识以承认。只有在自我意识的关系之中，人才能实现其使命。这在一定程度上包含了人的独立自主的思想，是对以我为主、为目的，以他人为客、为手段的思想的一种批判。

既然自我实现需要自我意识与自我意识之间的相互承认，那么杀死别人肯定达不到目的。于是，自我意识从“欲望”阶段进展到第二个阶段——“主奴关系”阶段。在这一阶段中，其中一个是独立的意识，它的本质是自为存在，另一个是依赖的意识，它的本质是为对方而存在。前者是主人，后者是奴隶，主人统治、控制着奴隶，他们是一种统治与被统治、控制与被控制的关系。其中，作为主人的主体既与奴隶相关联，也与物相关联，但主人与物的关联是通过奴隶的中介来实现的。一方面，主人让奴隶去面对物的独立性，让奴隶去加工改造独立的物，因为奴隶的中介，主人得以把物当作非独立的东西来享受；另一方面，奴隶在加工和改造物的过程中逐渐成为物的主人。因为主人把支配物的权利让给了奴隶，反过来他得依赖奴隶，而奴隶在他自身完成的过程中也过渡到主人的位置。通过劳动，奴隶成为一种自为的存在，并且开始意识到他本来就是一个自在自为的存在者。这说明，只有在劳动中，人才能成为自己命运的主人；只有在劳动中，才能成为真正的人。但是，要使得这种主人地位不至于成为一种空想，奴隶们还必须推翻产生主奴关系的制度。

在“主奴关系”阶段，自我意识走向其意欲的反面，这显然是为追求自我实现而将他人蓄为奴隶的主人所不愿见到的，因此，自我意识进入第三个阶段——“斯多葛主义”。斯多葛主义遵循的原则是，意识是能思维的东西，只有思维才是意识的本质。“自我意识的这种自由对于自然的有限存在是漠不关心的，因而它同样对于自然事物也听其自由，不予过问；这样，自身返回就成为双重的。”不管外界对我的自由构成多大的阻碍和限制，只要我去掉感情欲望，在思想上获得自由，那么我就是自由的。黑格尔认为，这种斯多葛式的自由是一种单纯的思想自由，只是以纯粹思想为它的真理，而纯粹思想没有生活的充实内容，因而只是自由的概念，而不是活生生的自由本身。

自我意识通过“斯多葛主义”继续向前发展的结果必然是“怀疑主义”，这是自我意识的第四个阶段。与前一阶段相同，自我对现实世界采取的也是不理会的态度，更有甚者，它对所有事物都全盘否定。在怀疑主义阶段，凡是确定的或有差别的东西都一概消失，自我以为抱持这种态度就可获得宁静与自由。怀疑主义是一种理论与实践不统一、前后矛盾的意识，对于在理论上所否定的东西，在实践上却又予以默认。“它口头上宣称一切事物的绝对消失，然而这种口头上的宣称存在着，而这种意识就只是口头上所宣称的消失；它口头上宣称所看见、所听见的东西不存在，然而它自己本身却看见了、听见了；它口头上宣称伦理原则不存在，然而它自己却仍然把这些伦理原则当作支配它的行为的力量。它的行为和它的言词永远是矛盾着的，而它自身内也具有自身同一和不变与偶然性和不同一性两重矛盾着的意识。”显然，怀疑主义也不能使自我获得真正的自由，这意味着自我意识还得继续向前发展。

自我意识的第五个阶段是苦恼的意识。苦恼的意识是意识到自身是二元化的、分裂的，仅仅是矛盾着的东西。在这个阶段里，自我坚持认为变化的东西与不变的东西是对立的。现实的东西是变化的、非本质的，本质的东西是不变的，而自我作为现实中变化的东西无法把握到不变的本质。于是自我只好向这个“不变者”默祷，采取禁欲的办法来否定自己。因此，黑格尔认为，苦恼的意识不是在思维，而只是在默想，在此，自我仍然达不到自我实现的目的。

从个体自我意识的五个发展阶段，我们看出，纯粹以自身为对象的自我意识是有局限的。忽视自我意识中的他者维度，忽视自我与他者的对话，最终只可能造成自我封闭、自我否定。正如“主奴关系”阶段的自我意识所揭示的，自我意识的存在是以另一个自我意识承认其存在为前提的，即相互承认的自我意识才是真正的自我意识。这就意味着，要实现自我，就要寻求他人的承认和承认他人，而不是退缩到一种超脱于尘世之外的纯然主观的思想之中。

③ 前见的局限

自我中心的困境是主体在认识和理解其对象的过程中所不可逃避的情境，自我意识的局限是主体在认识自我的过程中所难以避免的情形，而构成人的认识和自我意识的基础则是人的前见。前见是指在理解过程中，人无法根据某种特殊的客观立场、超越历史时空的现实境遇去客观地理解文本。理解总是需要前提，我们不可能不带任何先入之见进入理解过程。与偏见不同，前见是不可逃避的，它包括主体的生活阅历、价值取向和知识结构等。

在海德格尔看来，所有解释都必须建立在对应该解释的东西的事前理解的基础上，解释是事前理解好的东西的进一步展开与分解。这样一来，解释所面临的方向就是由理解事前规定的方向，事前理解就是理解的先行结构。它由三个契机构成。第一是“事先把持”，即开拓理解的视野，将解释的东西引入这一视野；第二是“先视”，在特定的方向将视线转移到应该解释或应该被解释的东西上；第三是“事先把握”，事先对作为主题的东西进行概念性的规定。这种理解的先行结构事先规定了所有的解释，其全体构成解释学的状况，为解释提供基础。解释学的状况基本上沉浸在被解释性之中，这就是解释者的成见，这种成见隐藏于所有解释的发端之中。

在海德格尔关于理解的先行结构、解释学的状况以及成见概念的基础上，加达默尔（Hans-Georg Gadamer, 1990～2002）提出了前见概念。前见是一种判断，“是在一切对于事情具有决定性作用的要素被最后考察之前被给予的”。前见作为一种状况，一般来说不能够被当作对象来认识。前见是历史的形成的有限的视界（horizon），表明我们在一个特殊的高点所能见到的范围。它既使得“见”成为可能，又限定“见”的各种可能性。正因为如此，我们不能克服和消灭一切前见，因为这意味着抛弃使得理解成为可能的视界；同样，我们也不能抛弃我们现在所处的视界，去追求过去的视界。前见构成我们理解的基础，但它不是一种错误的判断；它可以同时具有肯定的和否定的价值。因此，解释者无需丢弃他内心已有的前见而直接接触文本，只需明确考察他内心见解的正当性，然后在自我视界与文本视界的“视界融合”中达到对文本的理解，并求得自我理解。

前见构成理解的基础和前提，它在为我们开启新的理解的同时，也限定了我们的理解，使得我们不可能超出这种前理解而直接站在他者的立场上去理解，这使得我们对他者的理解可能是偏颇的。此外，我们的前见既有可能对，也有可能错。如果基于一个错误的前见而进入认识和理解过程，很可能会得出错误的结论。如果我们对前见之偏颇没有自觉意识，也没有反思的话，而一味固执己见，此时，前见就成了偏见，限制我们对事物、对他者、对自身的认识，使我们难以达到尽可能正确、尽可能全面的认识和理解，这就为不宽容埋下了伏笔。

本体论层次差异对同一的胜利、认识论层次知识的可错，价值论层次价值之间的不可通约，向我们昭示：差异是不可取消的。由于自我的局限，行为主体既不可能跳出自我中心的困境在完全客观的意义上去认识事物，在自我意识的过程中摆脱唯我论的困扰，也不可能在理解的过程中抛弃前见，因此，行为主体在面对不可取消的差异时，会倾向于采取否定、排斥的态度。差异的不可取消和自我的局限使得我们面临两个选择：要么在相互仇视和压迫中全体灭亡，要么学会共存。学会走出自我局限，用开放的心态看待差异和多样性，包容他者，最终实现与他者在差异中共存，这条路既是一条宽容他者之路，也是一条自我实现之路。