海洋、宗教与女性研究

——以近代潮汕地区的信教妇女为例

蔡香玉

近代世界范围内，大规模的“移民潮”与“传教热”的兴起，均可归结于19世纪初期西方国家第一次工业革命的完成。它拉开了世界上不同地区之间生产力水平的差距，在原材料、劳动力供应与机械制造上出现分化，并在技术层面上为人口的迁徙（包括短期的商务、外交、传教与长期的移民活动）提供了更为便捷的交通运输工具（主要指蒸汽轮船）。而在精神层面上，西方社会因物质生产的丰富日益工业化、世俗化和商业化，原有的社会道德秩序遭到冲击，从而激发了宗教界的使命感，更将海外非基督教文化圈作为其传教的目的地。

自1807年英国伦敦会传教士马礼逊来华传播基督教，到20世纪50年代初西方宗教界人士被驱离中国大陆为止，在这将近150年的时间里，来自西方的各教派、各宗派人士大多由海路进入中国。与此同时，近代中国“下南洋”的人口迁徙潮也因各西方国家在南洋地区的开发而持续进行。这两股潮流在亚洲海洋地区相互激荡，西方传教士有效地利用了活跃在南洋地区的华人，促成了基督宗教在当时尚未开放的中国沿海地区传播。而作为男性劳力主要输出地的广东社会，由于有大量留守妇女的存在，各地基于性别差异的劳动分工也对基督宗教的传播途径和效果产生了重要影响。同一时期，西方宗教界在海外传教人员的性别比例上也有了明显的变化，这可归结于北美的第二次大觉醒运动。当时西方女性对自身、家庭和社会的道德焦虑激发了她们纯正的女性意识，转而在宗教信仰上进行追求，当中一部分人便选择到海外传教以获得身心的平衡与慰藉。这些女传教士的到来也使中国社会的女性在生活上发生了一定程度的改变。本文将以近代潮汕地区为例，结合国内外现有的研究状况，围绕着海洋史、传教史与移民史中的女性研究这一主题加以探讨。

一 男性“过番”与女性留守

在潮汕方言中，“过番”指到海外，主要指去东南亚地区。类似的说法还有“过南”“过洋”，即乘船到南洋群岛。这些海外移居地被潮汕人称为“番畔”“番邦”“外洋”，在海外的潮汕人则称故土为“唐山”。

明清以降，荷英等西方国家统治下的南洋群岛，需要大量从事各种经济开发的人力，加上中国国内时局动荡，潮州府不少福佬和客家男性陆续前往当地谋生。郑成功据台后，清廷厉行海禁。1684年，清廷收复台湾，海禁重开，闽粤社会与南洋地区的帆船贸易得以复兴，随洋船到东南亚“住番”的福佬亦逐渐增多。1767年，澄海籍的郑信在暹罗（泰国旧名）建立吞武里王朝，潮州府民众闻风而动，形成一股移居暹罗的风潮，并一直持续到20世纪中期。1819年，新加坡（潮人称为“实叻”）作为英帝国海峡殖民地的重要商港开埠，遂成为潮州民人集中迁往的又一目的地。施坚雅曾经指出，19世纪中叶持续不断的社会动荡是潮州人“过番”的主要动因。这些动荡既包括两次鸦片战争及其后果，如英国割据香港岛，广州、厦门、汕头等地先后作为通商口岸开埠，还包括太平天国运动在潮州地区引发的一系列的社会动乱。潮汕地区基督宗教的传入路线与既有移民、贸易网络的重叠正是在这一背景下发生的。

五口通商时期，在香港岛活跃着不少潮籍传道员，其中隶属于德籍独立传教士郭士立的汉会（或称福汉会，Chinese Union或Chinesische Verein）有十几位，生平信息可靠者有何八与陈开泰。何八曾在广州经商，后来到香港结识了郭士立和美国浸信会的粦为仁（William Dean）。郭士立为其施洗，并派他陪伴三位德籍传教士黎力基（Rudolf Lechler）、柯士德（Heinrich Koester）和鸟牧师（Carl Vogel），在香港和新安县布道。19世纪40年代中期，何八被派到广西桂林独立传教。陈开泰则来自潮安县沙溪乡，1848年在潮州遇到汉会的一位成员，后者在“各处宣传福音，分派圣书，讲论神天真理”。作为一名读书人，陈开泰“见神国真理，罪恶得赎，灵魂可救”。因此，他随同这名汉会传道人到香港拜访郭士立，并成为他的门徒，随之外出巡游布道。1849年5月18日，郭士立派陈开泰回潮州传道。同年8月28日，陈返港向郭报告传教的进展。1850年6月，汉会因丑闻而遭到调查，陈开泰仍随同鸟牧师在香港的周边布道。次年与同乡洪进、郑炳奎受派到新安县九龙半岛的土瓜湾布道。这里特别介绍陈开泰，是因为他后来在香港经营南北行生意，成为富商，其幼女陈舒志在潮汕积极兴办女学，为提升潮汕女性的教育水平做出了诸多贡献。

受雇于美国浸信会则有陈孙、陈兑和李员三位潮汕籍传道员。1852年，他们在香港岛及与其相距不远的长洲岛布道。在成为传道员之前，陈兑是一名从事苦力贸易的买办，即所谓的“客头”。陈孙则经常航行到海丰县东州坑一带，以捕鱼为业。后者负责的传教点邻近香港岛南部的赤柱，而此地居民多属学老（即福佬）、客家，来自福建和广东沿海地区。到他那里听道的基本上是海陆丰的渔民。他们常在海上漂泊，有人特地在回海丰前向陈孙讨“圣书”，理由是“有秀才及先生欲看此新闻”。而陈兑与李员的传教地长洲，根据香港学者蔡志祥的考察，大部分人口为疍民。时至今日，岛民生计仍以渔业及其相关行业为主。太平天国运动爆发后，来自广东省的大批难民避难于此，很可能导致该岛人口迅速增长。以上是汕头开埠前潮汕人在香港周边传教的可靠线索。

自19世纪50年代始，外国人主导的苦力贸易也是潮汕地区人口向外迁徙的另一重要原因。许多赤贫的青年男性为生活所迫，卖身为契约劳工，到南洋群岛从事垦殖、采矿等工作。“断柴米，等饿死，无奈何，卖咕哩（即Coolie的译音，苦力）”，这首歌谣唱出了自愿充当契约劳工者的无奈。另外，还有不少男青年被拐卖出洋，汕头周边的浦、庵埠一带便经常发生诱骗和绑架苦力的事件。得到英国“猪仔”行授权的英国或美国船只常在潮州府海面伺机以待，准备装载自愿或非自愿的“猪仔”。汕头正式开埠后，英国人在此地的苦力贸易逐渐合法化，以香港为中转站，以海峡殖民地（新加坡、马六甲、槟榔屿）为主要目的地。1880年开始，东印度群岛的荷兰殖民者也加入其中，苦力则多被卖到苏门答腊岛东北部日里地区（Deli）的烟草种植园。汕头与日里之间的苦力贸易人数不断增加，1888年1222人，次年即上升至3825人。另有记载1888年从汕头直接运到荷属东印度的契约华工有1658人。随着种植园经济的发展，荷属东印度地区对潮汕苦力的需求不断增加，至1904年乃有强骗“猪仔”到日里的事情发生。《岭东日报》记载：

 

日前，忽来香港“客头”数人专贩日里客，以赌徒为线，引来关禁密室。昨有海南人不识本音者十余头，将骗下船。往行过号领票中，一人颇识票字，见票有日里某某字样，坚不肯往，遂被众伙毒打，哭声达于街衢，并无一人敢直言其非者。

 

众人不肯往日里，盖因当地烟草种植园的工作与生活条件相当恶劣，荷兰殖民当局对待华工的严苛也广为人知，以致在潮汕人中流传着“日里窟，会得入，不得出”这一说法，反映出契约劳工生活的艰辛。

除了以契约劳工的身份出洋外，潮州镇总兵方耀1870年在当地发起凌厉的肃清运动，也使不少“匪类”逃亡到南洋群岛。

与潮汕男性大量过番不同，本地女性很少出洋。部分原因在于相当长时期内，清政府禁止女性随同男性亲属出洋，因此在17～19世纪，潮汕地区出洋的人几乎清一色为男性。有所例外的是渔家女性，基于渔业生产的需要，她们会在船上帮忙，并随家庭成员迁播到中国南部沿海各岛屿。1852年普宁籍的陈兑便偕妻子在珠江口东侧的长洲岛上传道，而岛上也有若干来自海丰的家庭，男女老少住在一起，当时女性出洋尚属犯禁。尽管1860年两广总督劳崇光颁布《外国招工章程十二条》，第五条明确允许中国妇女可以随家人迁居外洋，但直至清朝灭亡，真正迈出国门的女性仍属少数。

在大多数情况下，海外谋生的家长、丈夫希望他们的女儿、妻子在家乡照顾大家庭。再者，由于多数潮汕妇女遵循裹小脚的习俗，远行对她们而言也极为不便，身体上的束缚限制了女性人口的迁徙。于是，潮汕各地出现了不少丈夫务工南洋、妻子留守家乡的家庭。美国学者鲁珍晞（Jessie G. Lutz）研究巴色会在广东客家地区的活动时指出：

 

到十九世纪末，不少客家男性迁徙到沿海城市或海外谋生，将他们的妻子留在家乡种地。在这种情况下，与其他汉族妇女相比，客家妇女所受到的限制更少。

 

虽然这些留守的妻子或母亲通常受其夫家宗族长辈的约束，但相比较而言，华侨家庭的女眷或更具有自立的意识和能力。

从职业角度而言，早在19世纪中叶，珠三角一带的缫丝女工或可视为已具有现代意义的职业女性。她们接受专门的技术训练，并以劳动换得固定收入。由于有经济来源，这些缫丝女工的父母乐于让女儿在家居住，这导致了“自梳”“不落家”等抗婚风俗在顺德、番禺、香山、南海等县的盛行。女儿在家庭中经济地位的提升甚至改变了广府地区先前的婚嫁模式。其中一些女性还结伴或只身前往东南亚，有的在当地西方侨民的家庭中帮佣（即西方人所谓的Amah，保姆、女佣之意），有的从事其他行业，甚至在海外结成互助并代代传承的单身女性团体。相对而言，因受传统性别观念的制约，潮汕和客家妇女比广府妇女更晚得到在社会上就业的机会。20世纪20年代，当美国商人计划雇用潮汕妇女到开设于汕头的抽纱工厂工作时，大部分妇女仍然选择在家工作，理由仅仅是家人不希望她们离家太远，并与陌生人接触，特别是陌生男性。这样保守的性别观念虽然没有因各西方传教会（比如法国巴黎外方传道会、瑞士巴色会、英国长老会与美国浸信会）在19世纪中期先后进入潮汕地区而发生根本性的转变，但在婚姻意识、职业养成以及家庭地位等方面仍然造成了一定的冲击（详后）。

二 航海而来的西方女传教士

关于潮汕地区海洋、宗教与女性的探讨，其学术脉络首先得追溯前人关于妇女宣教的研究。而在传教史已有的叙述中，派出国总部和海外传教地可以说是两个不言自明、分野清楚的地域。为方便讨论，根据对这两个不同地域以及研究对象的处理方式，目前相关研究的分析框架大致可分为如下三种类型。

（一）女传教士在海外传教地的活动

这一类型因为涵盖了分布于世界各地的传教会，显示了其在地理、人种、语言上的种种差异。这些研究有的以一个范围较小的地域为单位，有的则以一个版图较大的国家、次大陆或大陆作为整体研究的对象，如中国、印度、东亚、非洲、拉丁美洲，甚至以全球的性别发展趋势作为研究对象，其中简·亨特（Jane Hunter）《优雅的福音》（1984）一书，关注在华的美国女传教士，可以说是研究具有美国社会和教育背景的女传教士们在华日常生活的经典著作。盖尔·格雷厄姆（Gael Graham）的研究则注意到1880年至1930年美国新教传教会的教育工作及其对中国性别和文化的影响。

戴娜·罗伯特（Dana L. Robert）的著作《传教会中的美国妇女》，研究的是美国女传教士在传教地的活动以及她们的传教理念和实践的形成。此书具有一种全球性的视野，而且美国的新教与天主教传教会均包括在内。此外，其讨论“基督化家庭”传教理念的文章（2008）也以这种广阔的视野展示了这一理念在夏威夷传教地的形成，它如何成为英美传教会宣教理念体系的基石，以及后来应用到非洲和亚洲（中国、印度、日本等国）各传教地的宣教实践。

林美玫的《妇女与差传：19世纪美国圣公会女传教士在华差传研究》一书在这一类型中同样重要。该书对美国圣公会女传教士进行单一个案或集体研究，深入剖析了女传教士在华从事传教的种种作为和心态，并探讨了19世纪基督新教来华、入华和在华时妇女与宗教互动的意义。

（二）派出国传教会总部和海外传教地之间的互动

朗达·安娜·森普尔（Rhonda Anna Semple）曾指出：“任何研究传教会与性别关系的学者必须考虑传教士与传教会机构如何在派出国总部和海外传教地的实践经验中重塑自己。”在她指出这一点之前，该理念已经由阿曼达·波特菲尔德（Amanda Porterfield）先行实践。波特菲尔德在探讨美国第一所为妇女设立的高等学府马萨诸塞州的曼荷莲女子学院（Mount Holyoke）培养出来的女传教士是如何在波斯、印度和南非复兴新英格兰的女性虔诚传统时，对于二者之间的关系已颇有关注。

至于森普尔对英国女传教士的职业化和维多利亚时代的性别观念的研究，则是实践上述理念的另一个成功例子。她主要关注三个传教会（伦敦会、苏格兰长老会和中国内地会），讨论每个传教会在派出国总部的行政结构、传教士的招聘和培训程序，并比较三个传教会在这些方面的同异。在考察每个传教会在派出国总部的决策过程的同时，不忘观照各会在海外传教地的具体实践，如此便清楚地展示了各会的性别观念以及如何因招募的新成员的特性和传教地对她们的要求之间的互动而不断演进。森普尔对宣教成效的评估比波特菲尔德更加乐观，她说“伦敦会在北印度地区的传教站体现了传教会的失败：在20世纪20年代，该会的所有工作人员被逐出当地。（印度东北部的）大吉岭（Darjeeling）则体现了社区宣教工作的成功，其结果使得当地的尼泊尔侨民中出现一个强大的教团组织。而中国内地会在中国东部沿海的芝罘（即山东烟台）所开设的学校则说明，即使该传教会许诺对其性别角色进行改革，女性在宗教活动中仍然延续了其辅助性的地位”。

伊丽莎白·普茹拉（Elisabeth Poujoulat）的博士论文以1860年至1940年四个在华的法国天主教传道会为研究对象（分别是方济各会、耶稣会、遣使会和巴黎外方传道会），探讨了这段时期内中国天主教徒的婚礼和相关条规是如何受到当地礼仪风俗的影响。不同于森普尔，普茹拉并没有比较这四个传道会婚姻条规的差异。她将四个传道会视为一个整体进行研究，关注传道会的婚姻观念与传教地的传统婚俗的互动这样的主题。其忽略之处在于，没有考虑到中国国土的辽阔必将导致各传道会在某些应对策略上可能会产生的差异，从而妨碍了基于更多历史细节的深入叙述。但是她细致地梳理了在华各法国天主教传教会对离婚、娶妾、重婚等种种行为的规定，为更好地理解处于巴黎外方传道会传教区域下的潮汕地区的情况提供了重要参考。

此外，乌尔丽克·西尔（Ulrike Sill）的著作分析了19世纪中叶巴色会的女传教士如何在非洲黄金海岸（即现今的加纳）的妇女中传播她们认可的基督教“女性主义”（femininity），这与当地妇女心目中“恰当的”女性气质（womanhood）常有出入。与传教会派出国总部与海外传教地的互动相比，她的论述更关注女传教士与当地女性的互动。

（三）传教地信教妇女日常生活的变迁

1992年，郭佩兰的《中国妇女与基督教（1860～1927）》一书较早地使用了出自中国基督教女信徒之手、散布在教会年鉴、文集、小册子和教会杂志，特别是《教务杂志》（The Chinese Recorder）、《女铎报》（The Women's Messenger）和《女青年》（The YWCA Magazine）等刊物中的自传和短文。这些女信徒大多是就读于教会学校的学生，有的已经毕业。她们的文章主要涉及妇女时尚、女子教育、恋爱与婚姻、妇女的职业、民族主义和宗教信仰等内容。这些材料的搜集和使用使郭佩兰得以深入讨论中国妇女在面对西方文化和宗教时的内心世界，以及对不断变化的中国社会的主观反应。

时隔18年，对当地女性基督徒历史的重视才在鲁珍晞主编的《中国基督教女性先驱》（Pioneer Chinese Christian Women）一书中得以继续。基督宗教的汉化和教会为提升信教妇女能力所做的努力是贯穿此书各编的两个主题。该书是探讨在华新教与天主教传教会和中国信教妇女关系的一部重要著作，它展示了中国女性在传播和维持基督宗教信仰上所扮演的关键角色。

尽管鲁珍晞和该书的其他作者成功地在中国教会历史中勾勒出中国信教妇女的身影，但她们仍被置于不同的教会机构中加以考察，如教会所开办的中小学、高校、护士学校或医院等。柏海伦（Heleen Murre-van den Berg）认为，近代中东传教会与性别研究的著作同样多以讨论教会的社会、医疗或教育机构为主，或许可以尝试将这些教会机构放在范围更广、没有藩篱隔绝的地方社会中讨论，从而探讨外来宗教对地方社会的具体影响。近几年，西方教会史研究开始逐渐重视人类学的田野调查（李榭熙），并结合口述史（杜式敏）的研究方法，从而可以对那些单凭教会档案难以开展的课题进行研究，比如女传教士对那些没有进入女子寄宿学校接受教育的成年女性的影响，从海外归来的信教妇女在地方堂会中所起的领导作用（李榭熙），等等。上述这些趋势和变化对于重新反思潮汕地区教会与女性这一研究主题，不论在材料的搜集还是方法的使用上，都有着重要的借鉴意义。

柏海伦教授还曾指出：“我们知道在当地活动的女传教士是谁，她们在国内为何以及如何成为传教士，她们在传教地做了什么工作，但我们很少能弄清楚第一、二代当地信教妇女是谁，她们为何及如何入教，基督宗教给她们的日常生活（婚姻与职业）带来什么影响。”鲁珍晞教授也抱怨说，“对于晚清时期的非精英信教妇女，我们的了解相当少，而对她们生活细节的了解似乎也不太可能”。可见考察当地信教妇女生活的改变恰恰是教会史研究中颇受关注但难以突破的课题。

婚姻与职业是信教妇女日常生活的两大主题。对于前者，可以考察理想的基督教婚姻与“基督化家庭”理念（戴娜·罗伯特语）在潮汕地区有哪些具体内涵，以及教会的婚姻条规在具体操作时遇到的障碍。对于后者，可从早期潮汕信教妇女从事的两种职业——传道和抽纱着眼。对女传道和抽纱女生活上的变化，以及各传教会的婚姻条规与婚姻实践做细致的探究，有助于推进现有教会史关于信教妇女的认识。当然潮汕地区信教妇女生活的变迁也离不开男女传教士以及自身家庭中相关男性的影响，因此对曾经在潮汕地区传教的西方男女传教士们共同塑造的性别规范、与当地女性多有接触的女传教士和男性家庭成员都可进行群体或个案研究。

在1849～1948年的100年间，在潮汕地区传教的主要有三个基督新教传教会（美国浸信会、瑞士巴色会和英国长老会）和一个天主教传教会（法国巴黎外方传道会）。新教和天主教有相似的婚姻伦理与现代化的生活方式，也都面对着同一的地方社会。事实上，潮汕地区这些西方传教会的关系是多样的。尽管它们来自不同的国家，分属不同的教派（浸信宗、长老宗和天主教），但彼此之间的合作和协商一直存在，如在传教区域的划分、人员的借调、教会书籍的借鉴和出版等方面互通声气。在相互竞争的同时，也彼此效仿成功的经验和策略。对晚清时期活跃在潮汕地区的西方女传教士，目前已有李期耀与聂利两位博士利用美国浸信会所藏的档案、书信，通过群体和个案对该会的女传教士在潮汕的传教活动和遭遇的性别困境进行了细致的重构，这为潮汕女传教士事迹的研究提供了有益的示范，类似研究仍大有可为。

三 信教妇女的新职业——传道与抽纱

由于各教会在潮汕地区的协商与合作，信仰基督教和天主教的妇女均有从事“传道”和“抽纱”这两种职业，只是称谓稍有不同，而这两种职业的形成均与当地的移民传统有着千丝万缕的联系。早期的女传道有的跟随西方传教士从海外归来，也有不少是丈夫“过番”的留守妇女经教会选拔培养而成。而从事抽纱的女性也会通过潮汕的移民路线和宗教网络迁徙，离开故乡，前往中国香港、上海、北京及新加坡、马来西亚等地发展。

从事“传道”一职的女性，在新教语境下称为“传道姨”或“女传道”（Bible-women），而在天主教语境下则称为“守贞姑”（Virgins），“与传道姨一样，守贞姑也走街串巷到信徒家中讲解教义”。近几年女传道群体开始为学界所关注。2008年，国际学术刊物《妇女史评论》（Women's History Review）出了一份特刊，主题为“跨越国界的女传道”（Transnational Bible-women）,刊载了各国学者研究缅甸、印度、韩国、南非各地女传道的文章。其中有狄德满（Gary Tiedemann）、瓦莱丽·格里菲思（Valerie Griffiths）和瓦妮莎·伍德（Vanessa Wood）的3篇文章涉及中国的女传道。

狄德满的文章讨论了晚清时期山东天主教会中的世俗贞女，凸显这些终身不嫁的女信徒在传播和维持天主教信仰方面扮演了关键角色。瓦莱丽·格里菲思则分析了分别在华北和华南活动的中国内地会和美国北浸信会培训女传道的工作，展示了1857年由伦敦的埃伦·兰雅德（Ellen Ranyard）绘制的女传道培训蓝图如何被来华的新教传教会所践行。瓦妮莎·伍德则分析解读了伦敦会女传教士米范威·伍德（Myfanwy Wood）写于1908～1939年的书信，说明女传道、传教会雇用的女教师和基督教女青年会的工作人员在推动教会事业发展上所起的作用。伍德和格里菲思得出了相似的结论：传教会开展的妇女教育使得信教妇女“从仅怀着传教的热情而没受过教育的女传道，向接受了教会高等教育、职业化的信教妇女转变，后者与教会经营的一些重要的世俗事业和教会的发展有密切的联系”。她们都承认，“当今中国的教会发展迅速，其中女传道员的人数很多，它反映了教会妇女教育与传教事业的丰厚遗产”。这3位学者都强调本地的女传道、贞女在中国传播基督宗教的重要作用，关注的时段均集中于20世纪上半叶，所据史料则是以传教会档案和女传教士个人书信为主，从传教士的视角入手进行研究。

从中国天主教贞女的视角勾勒晚明至今400多年间贞女制度及团体的历史，是康志杰《基督的新娘——中国天主教贞女研究》一书的主旨。此书分上、下两篇：上篇以历史为经，追溯贞女制度的缘起、发展以及在不同历史时期的特点；下篇以制度或专题为纬，剖析贞女的心态、工作等日常生活层面。作者广泛收集中外文献与田野访谈资料，结合多学科的研究方法进行综合考察，本着“理解、同情”之旨，对晚明至今的中国贞女的物质生活与信仰世界做了细致的探讨。关于天主教语境下的女传道，她单列“贞女传道员”一章进行论证，涉及贞女传道员的培训、类型、工作对象、形式与报酬等方面。这些讨论不时以男性传道员与修女为参照，进行比较研究。

具体到潮汕地区基督教中的女传道，格里菲思也有关注，所据史料是斐姑娘（Adele Fielde）在1877年上海传教士大会上提交的论文。她指出，“女传道的概念在斐姑娘来华之前已在中国出现，但由于中国疆域辽阔，斐姑娘恐怕是在华南有系统地组织培训女传道的第一人”。在华的很多新教传教会都对斐姑娘的宣教策略有所借鉴，例如英国长老会、英国圣公会、中国内地会、美部会和美国长老会。遗憾的是，格里菲思忽略了斐姑娘《宝塔的阴影》（Pagoda Shadows）一书中细述她培训女传道的理念和经验的一章。在中国学界，胡卫清最早利用此书中信教妇女的自述来研究潮汕妇女的信教体验，并揭示了她们在教会权力结构中的边缘地位。在2010年出版的新书中，鲁珍晞和凌爱基（Ling Oi Ki）也在各自的文章中引用了这些自述。凌爱基的研究以1860～1911年若干新教宗派的档案为基础，尝试回答这些问题：服务于这些传教会的女传道是谁？她们为什么不可或缺？她们在晚清中国教会中扮演了什么角色？她们如何克服自身的各种局限？

通过还原这些女传道的姓名、籍贯、年龄等基本信息，笔者发现这些女传道大部分是寡妇或丈夫在南洋谋生的留守妇女。由寡妇充当女传道的现象，之前已有不少学者注意到，但留守妇女的大量存在却是劳工输出地区所特有的现象。然而，男性户主的缺席也让妇女有了更多自由，可以自己决定信教与否，多数情况下也为女性皈依宗教提供了契机。一般而言，当留在家乡的女侨眷加入教会时，在南洋谋生、反对她们入教的男性亲属便会中止给她们寄生活费，以示惩戒。这一状况迫使信教妇女更需要在经济上谋求独立，而教会所能提供的职业培训和就业机会也就更具吸引力，促使其与教会的联系更加密切。她们从女传教士那里不但了解了基督教义，更学会了布道的专业技巧，并培养了新的观念和生活习惯，尽管她们之中少数人仍然摆脱不了当地各种风俗的影响。

1852年，陈兑在香港附近的长洲岛布道时，他与指导他的两位男传教士粦为仁和赞算·约翰（John Johnson）能够在公共场合向妇女传播福音，但与妇女私下的接触却被严格限制，陈兑唯有让他的妻子从中协助。从汕头开埠到1873年斐姑娘到来之前，男传道是向女性布道的主力，但赞算·约翰的荷兰籍太太卢米娜·范·梅登巴赫·瓦克（Lumina van Medenbach Wakker），同时也是一名女传教士，也被在香港受她指导的女孩徐月凤带到汕头附近的妈屿岛协助布道，并培养了最早的几名当地女传道，如来自澄海樟林的陈雪花。从1874年开始，在斐姑娘的培训下，雇用女传道使传教网络大为扩展，因为其能够接触不同年龄段的妇女。她们与男传道之间也有密切关系，有一些男女传道还来自同一家庭，他们是父女、母子、夫妻或姐弟。他们的通力合作使得信教妇女人数从19世纪70年代开始快速增长。

除了传道，抽纱业是大量潮汕教会女性从事的一种职业。戴娜·罗伯特曾强调，对妇女进行家政训练和基督化家庭的组建二者虽不是一事，但家政训练始终被认为是基督化家庭经济的重要组成部分，因此对后者的组建至关重要。“除了读书之外，缝纫无疑是女传教士最常教的科目，而当地妇女也孜孜以求。一个母亲自己做衣服不但能让基督化家庭的成员穿着干净、整洁，还能为那些需要照顾孩子的家庭妇女提供经济来源。”她提醒读者“对女孩进行家政训练的经济和社会影响的泛泛之论必须通过考察当地情景才能得出不同地区之间的细微差别”。作为宗教团体，美国浸信会、英国长老会和巴黎外方传道会全都对教会与抽纱业的关系保持缄默；而何义思的自述与李金强的研究则揭示出基督教会所组织的花边抽纱业生产对信徒职业的影响。

从1949年至今，关于潮汕抽纱业的文章在报纸、商业杂志和学术期刊中层出不穷。1956 年，美国科尔盖特大学（Colgate University）的西奥多·赫尔曼（Theodore Herman）就潮汕抽纱业撰写了一篇学术论文，探讨1917～1949年抽纱业在汕头经济中的重要地位，重点分析抽纱在当地得以成为一个重要行业的文化因素及其生产模式（放工制度）和制作流程。赫尔曼关于近代潮汕抽纱贸易量和商业实践的诸多信息来源于马禄夫（Fred Maloof），他于1925～1949年在汕头开设了一家大型外资抽纱洋行“马禄夫”。赫尔曼还利用了1923～1931 年服务于潮海关的欧文·布朗（Irving S. Brown）提供的文件，后者曾受美国海关总署嘱托，对潮汕的抽纱业做过几次成本调查。到目前为止，赫尔曼可以说是潮汕抽纱业研究的开创者，其成果具有奠基性意义。从20 世纪50 年代起，除了抽纱业行内的两份报告，还有若干中国学者相继就此主题进行过调查研究，撰写了相关文章。

汕头抽纱业同业公会在1950年和1959年有两份报告，目前收藏于汕头档案局。前者为《潮汕抽纱手工业之今昔概述》，后者为《潮汕抽纱发展史和基本情况（初稿）》。这两份报告均对潮汕抽纱业的历史进行了回顾，其目的是为新成立的人民政府制定抽纱业经济政策提供决策参考。第一份报告的撰写者为民国时代汕头抽纱行业的负责人，第二份报告的编写者“汕头抽纱小组”，则是新时期的抽纱业管理者，他们在新中国成立前多为抽纱业的中小业主。作者的不同导致报告中侧重点的不同，提供的数据也不尽相同，因此两份报告可以相互参证、互补。这两份报告较少为学者所引用，仅有杜松年和杨坚平参考了第二份报告。

陈卓凡发表于1980年的文章具有重要的学术价值。虽然他没有注意到赫尔曼的文章，也没有参考两份抽纱业报告，但他的研究系统地展示了汕头的外资和华资抽纱行的开办情形，以放工制度为主的生产模式、不同工种在潮汕的地域分布，以及抽纱原料的产地。如果说赫尔曼的研究是从外部的视角来看潮汕抽纱业的发展情形，那么陈卓凡则是从当地人的视角进行观察，两人的研究可以互相补充。由于受到新中国成立后反帝国主义意识形态的影响，陈卓凡专立一节批判洋行买办对抽纱女工的剥削。1996年，伊雷娜·马奥尼（Irene Mahoney）利用加拿大吴苏乐女修会与罗马传信部的相关档案和来华吴苏乐修女们的个人书信，撰成《汕头：在华的吴苏乐修女》一书，细致地重构了1922～1951年该会的修女们在潮汕开展妇女工作中遇到的多重困境。

在西方国家，制作抽纱曾被视为妇女理家应有的手艺，是经营基督化家庭的重要技能。19世纪中后期，这门手艺由西方传教士传入中国沿海地区。从19世纪80年代开始，潮汕的英国长老会和美国浸信会共同促成了这门技艺在教团中的传播，也引起了国内同行对传教士从事营利性事业的质疑，因此各会的官方文件对教会与抽纱业的关系一般都三缄其口。作为应对，英国长老会不以教会的名义参与抽纱生产与销售，转而允许其信徒经营抽纱，积累财富。这种“藏富于民”的策略既使英国长老会免于母国宗教界的指责，又使潮汕的长老会教团内部出现不少大抽纱商。他们慷慨捐款反馈教会，使得英国长老会自立的经济基础更加牢固。

最初由教会传入的抽纱工艺在潮汕地区找到了可以扎根的良性土壤。英美新教教会和法国天主教会的有效组织、潮汕大批农村闲置女性劳力的存在、传统的潮绣工艺以及“一战”前后国内外的时局等多种因素共同促成了两次世界大战之间抽纱技艺和行业在潮汕地区的广泛传播和迅速发展。而基于性别、风俗差异的劳动分工也非常清晰：妇女是抽纱产品的制作者，男性则或为放工员，或为外资洋行中的买办，或者开办自己的抽纱行。不少长老会家庭子继母业，黄树德“十五岁与母亲一同受洗于广美村礼拜堂，其母于教会习得抽纱手艺。黄氏因而从事抽纱业。1920年于香港弥敦道创办‘复荣公司’（Fook Weng & Co.），致富后奉献甚多，历任值理多届”。充满拼搏精神的潮汕抽纱商人甚至沿着原有的贸易移民路线到上海、香港、台湾等地开设分行。蔡汉源、徐子祥、林俊良、黄浩等曾任汕头堂的长老或执事，后来他们都将抽纱生意扩展到香港（黄浩到北京）并定居下来，出资修建教堂，供到港谋生的潮汕人礼拜与聚会之用，最终形成了“同乡、同业、同信仰”这一潮汕抽纱信徒的群体，这批从业者大多为潮汕长老会、浸信会的信徒。

李金强教授的研究揭示，这批移居香港、以抽纱为业的潮汕信徒“早于1909年已有聚会，至1923年，遂创设‘旅港潮人中华基督教会’，并在林之纯牧师（1886～1980）及抽纱业信徒协助下，使该会成为自管、自养、自播的自立教会”。可见旅港经营抽纱业的潮汕会友人数之众（包括男女信徒）以及林之纯牧师与抽纱业信徒关系的紧密。在英国伦敦大学亚非学院所藏英国长老会岭东教会的档案中，笔者于董玛利姑娘（Mary V. D. Paton）的资料盒中见到不少旅居中国香港、新加坡、马来西亚的潮汕信徒寄给她留念的肖像照。有些人还特意在照片背后署上中文名，大多则是董姑娘亲自用潮汕方言罗马字拼写的人名。其中有一帧是1960年11月26日香港潮人教会追思德校长（德怀清，Isabella E. Brander）、李老师（女性，具体人名不详）的照片，林之纯牧师居于中心位置，参加追思会的多为旅港的潮汕长老会女信徒，落款为“汕头淑德女校旅港校长敬赠”（图2）。还有另外两张照片分别是旅居新加坡和马来西亚的前淑德女校学生，照片背后均写着她们的中文名，她们也将照片题献给董姑娘留念（图3、图4）。在民国时期，作为岭东长老会抽纱业的摇篮，淑德女校在培养潮汕信教女性的同时，也向香港和南洋地区输送了不少抽纱女性从业者。她们在汕头淑德女校接受教育，告别了前辈们只能望海兴叹的命运，走向海洋，在海外扎根、发展。

不难看出，民国时期潮汕信教妇女也加入了“一上、二香、三叻、四暹”这一盛行于潮汕地区的移民路线。此外，不少人也从国内其他抽纱产地移居汕头，促进了国内跨省贸易、人员的流动。然而在抽纱工艺传入潮汕100多年后的今天，人们已逐渐忘记了其与西方教会的关系，将其作为潮汕传统工艺先后入选省级、国家级的“非物质文化遗产”项目，备受各界重视。这种西来工艺经过“褪色”过程而成为中国潮汕地区重要的文化象征，正从一个侧面反映了中西文化交流所具有的丰富内涵和独特魅力。

四 总结及展望

本文以男性劳力极具流动性的近代潮汕社会为背景，展示了潮汕女性与西方教会的关系以及信教妇女的生活变迁和社会影响。潮汕地区长期存在的以男权为中心的宗族社会中，女性处于依附、从属的地位。因此教会在发展女信徒时，通常先从发展男信徒入手。但当地不少家庭的男户主长期出洋，这在一定程度上放松了对女性亲属特别是对妻子的束缚，使她们在信仰的选择上具有了较大的自主权。各个教会正是利用了潮汕社会的这一特点，积极在留守妇女中发展信徒，并从中挑选有能力者将其培养成为传道人。

潮汕教会与抽纱业的关系也非常密切。抽纱技艺在19世纪80年代中期由女传教士传入，20世纪20年代在教会内外的妇女中广泛流行。潮汕的各基督教派/宗派之间相互借鉴成功的经验也反映在抽纱业的经营上。美国浸信会和巴黎外方传道会由教会出面组织生产，而英国长老会则让信徒自主经营。富有冒险精神的潮汕商人携女眷甚至沿着劳工移民的路线到上海、香港和其他沿海或内陆口岸设立抽纱工厂。这一商贸网络与已有的人口迁徙路线相重叠，也使得抽纱制品在20世纪20年代发展为潮汕地区最重要的出口商品。

在承认传教士提升了女性的知识与技能的前提下，应当看到潮汕女性在接受西式教育后所产生的思想观念、行为模式和活动范围的变化。就读于淑德女校的学生们后来有不少人向当时国内各大城市和南洋地区迁徙，尽管多数是随家庭（男户主，如父亲、丈夫、儿子）一起迁出，但无论如何，她们已经打破了海洋对她们的限制。从最初的望洋兴叹，发展为在中国香港、新加坡、马来西亚等地区落地生根，继续生活。

回顾潮汕地区“海洋、宗教与女性研究”这一主题，其实还有不少空间可待拓展。近代潮汕社会生活的变迁离不开南洋地区和西方社会这一“土”一“洋”两股力量的影响。对于本地信教妇女的研究，可以用口述访谈的方式，仿照包乐史教授《回归厦门——一位华人女性在印尼、荷兰和中国的生活》一书的方式，选取一位年长而经历丰富的潮汕籍福音姿娘，生活的城市不限于潮汕、广州、香港和东南亚地区，进行较长时间的跟踪访谈，以重构其生活经历和宗教体验。此外，还可参照沈慧芬研究近代福建地区留守妇女的专著，探讨近代潮汕地区的留守妇女及其宗教信仰，以及新中国成立后国家华侨政策在潮汕地区落实的情况，包括对健在的“番客婶”进行访谈，以此还原丈夫出洋、国家政策落实等因素对其生活的影响。在民国时期加入美国浸信会的吴雨三、吴韵香父女的生平事迹也仍有待进一步发掘（吴韵香就是一名丈夫在暹罗的留守妻子）。至于20世纪大量潮汕女性所从事的抽纱业，其在新中国成立后的发展状况也值得深入考察。当时潮汕各地政府组建了国营的抽纱公司，并将生产任务分配到各个乡镇公社的妇女手中。而抽纱作为外销商品，其纹样的设计以及风格的演变，都与国外的需求息息相关。这些都能反映生活于中国东南沿海的潮汕女性与海外世界的联系。