从现代新儒家到大陆新儒家

——以“新康有为主义”为中心的考察

曾海龙

摘要 一般认为的现时大陆新儒家，是个广义的学术群体概念，其内涵与界线与广义的现代新儒家一样不甚分明。本文所论之“新康有为主义”，是近年来发展起来的一个与现代新儒家理论特质不同的学术群体。与现代新儒家以心性儒学或哲学为主要论述不同，“新康有为主义”者作为大陆新儒家，高举政治儒学的大旗，主张回归到五四新文化运动之前现代中国的起点，致力于重新阐发康有为有关现代中国的建构，重新理解和思考中华文明的特质。

关键词 现代新儒家 大陆新儒家 新康有为主义 政治儒学

一

现代新儒家之名，起于1986年方克立等人所立“现代新儒家思潮研究”之重点项目，而现代新儒家所涵之范围，则有诸多的争论。取余英时所论，就广义而言，20世纪以来的中国学人，凡是对儒学不存偏见，并认真加以研究者，都可以被看成现代儒家。钱穆及余英时只有在这个意义上才算是新儒家。而从哲学的角度而言，只有在哲学上对儒学有新的阐释和发展的人，才可被称为新儒家。在这个标准之下，熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟、金岳霖等人可以算是现代新儒家，熊十力之传牟宗三、唐君毅等人也不例外，大陆学界之后起者如李泽厚、冯契、谢遐龄、郭齐勇、陈来、杨国荣等学者自然亦可归入现代新儒家之列。当然，此种意义上的现代新儒家名单还在不断地扩大。而余英时以1958年张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观发布的《中华文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》中所言“心性之学，乃中国文化之神髓所在”为标准，认为“现代新儒家”主要是指熊十力的哲学流派，此才为现代新儒家在海外流行的本义。余英时对现代新儒家之认定未免有别门户之嫌，但却点出了以熊十力开山的“十力学派”的主要特点及其对学界所产生之影响。“十力学派”的主要人物有熊十力、牟宗三、唐君毅、徐复观、杜维明、刘述先、李明辉等。在此种意义上，除了开山祖师熊十力外，其主要战场与主要人物皆在海外。直到20世纪80年代，大陆学界重新关注和研究儒学后，熊十力及其弟子牟宗三等人所开创的“十力学派”才引起重视。其研究者罗义俊、郭齐勇、景海峰、杨泽波等以继承“十力学派”学统为己任或私淑“十力学派”门人的学者，亦可视为“十力学派”的传承。

与以熊十力为开山的“十力学派”转道港台和海外再传回大陆不同，与熊十力同辈的冯友兰、金岳霖等学人，则在大陆延续着学脉。其中冯友兰之传，当属陈来等人；金岳霖之传，当由冯契至于杨国荣等人。陈来与杨国荣早岁成名，对阐发师门之学不遗余力，其学之理路与风格亦多与先人相近，且近年来多有新著问世。陈来新著《仁学本体论》表现出综合并超越传统仁学之倾向，而杨国荣“具体的形上学”三书（《伦理与存在——道德哲学研究》《道论》《成己与成物——意义世界的生成》）则表现出概括中西重建本体论与形上学之志。应该说，大陆儒学虽然在20世纪下半叶历经波折，但一直以来亦有独立于港台儒学的学派传承，其继承者近年来所努力建构之成果与创辟，亦是现代新儒学所结之硕果。其资源与理论特质与“十力学派”乃至港台新儒家，自有不同。

不能否认的是，大陆儒学近40年来的发展，虽呈现出不同的面向，但心性儒学在相当长的时间里居于主导地位，其中对“十力学派”尤其是熊十力、牟宗三等人的研究又可称显学。当然，要在现有复杂的学术谱系下整理出谁是哪个学派或其继承者是非常困难的。总体来说，直至21世纪前10年，无论是就早期现代新儒学而言，还是就港台乃至近40年大陆儒学之哲学化倾向而言，所论述乃至延续之课题，仍不脱作为五四新文化运动之主旨的现代性追求。港台新儒家所念兹在兹，在于强调儒学与现代西方民主与自由之兼容。或者说，现代新儒家最初对自由主义采取的是理解包容的态度，甚至以自由、民主、平等为价值鹄的，来论证儒家思想对西方现代文化的包容性。自五四以来，现代新儒学已发展了近百年的时间，无论是20世纪三四十年代的熊十力，还是1949年后赴港台或海外的牟宗三、唐君毅等人，以及成长于港台或海外的杜维明、刘述先、李明辉等人，民主、自由、平等不仅是其政治信仰，亦是其学术建构之目的。即便与“十力学派”有别的钱穆、余英时等人，也莫不以五四之现代性立场看待其时之学术与政治。也就是说，港台儒家不仅继承了早期现代新儒家特别是熊十力的学术路向，亦承载了现代新儒家之政治关怀。也只有从这个意义上讲，港台儒家才成为现代新儒家的一个组成部分。而大陆学界在最初吸收和消化港台新儒家的研究成果时，亦在很大程度上默认了早期现代新儒家与港台儒家的理论前提。

大陆儒家学者经过近40年对传统及现代新儒家思想的消化吸收，借鉴各种学术资源尤其是西学的研究成果，时至今日，已经呈现出了百花齐放的局面。今日儒门人数之多，派别之繁杂，不亚于20世纪二三十年代。举其大者，有所谓“新心学”“新理学”“新经学”之别（以熊十力、冯友兰、马一浮及其当代信徒为代表），又有所谓“新仁学”（以牟钟鉴为代表）、“生活儒学”（以黄玉顺为代表）、“教化儒学”（以李景林为代表）、“现象学儒学”（以张祥龙为代表）之分。周桂钿的“一本五常”论、郭齐勇的“民间儒学”论、陈来的“仁学本体论”、梁涛的“新道统”论等，都是近年来大陆儒学界涌现的成果。就狭义的现代新儒学或“十力学派”而言，亦有了长足的发展，其研究队伍也在不断扩大。近几年来，对“十力学派”思想的研究也在早期研究的基础上取得了不俗的成果。“十力学派”之传承者亦多有超越理论本身而转向社会价值与法理制度建构之趋势，如根据前些年郭齐勇、杨泽波等学者就“亲亲相隐”所展开的讨论对制度建构产生的积极影响，就可见今日之现代新儒家或“十力学派”之不同于以往单纯以心性儒学示人的面目。

近年来大陆儒学的研究成果可谓繁富。就哲学或心性儒学而言，有两个个案比较有意思，或表现了大陆儒学界对港台新儒家的某种态度。一是陈来所著《仁学本体论》，该著作被誉为“我国本世纪出现的第一部纯粹哲学著作”，表现出陈来欲综合熊十力的宇宙论与李泽厚的情本体论，而归之于朱子仁学之倾向。其所综合者，乃熊十力、梁漱溟、马一浮、冯友兰、贺麟等早期现代新儒家，若更溯源，乃对孔子以来仁学传统皆有所传承与发展。值得注意的是，关于熊十力的论述在书中占了相当篇幅，而牟宗三、唐君毅的思想在此书中无所论，或代表现时大陆部分儒家对道统、学统之认定的某种倾向。二是杨泽波所著五卷本《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》，对牟宗三儒学思想分疏之全面，收集资料之详尽，论述之谨密，为近年来个案思想研究领域所仅见。更重要的是，该书作者虽秉持心性儒学之立场，却又对熊十力、牟宗三一系的心性儒学思想进行了检讨。作者虽以继承“十力学派”的学统为己任，但其理论倾向却受到牟门弟子如李明辉等人的诸多批评。

《仁学本体论》可视为孔子所开创的仁学之综合，《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》可视为心性儒学或“十力学派”内部之理论检讨。前者之综合不论牟宗三、唐君毅等港台新儒家，后者之检讨牟宗三，意在开辟心性儒学之新的研究范式。一为存而不论之超越，一为理论检视之超越。由此看来，现代新儒学或心性儒学之发展的内在逻辑亦有超越牟宗三或港台新儒家之努力与成果。两著问世，可见大陆学界对“十力学派”尤其是牟宗三之研究，进入了一个全新的阶段，牟宗三或许不再是儒学界在理论上不可逾越的高山。另外，郭齐勇等学者转向民间儒学教育，力图使儒学走向民间。近年来大陆民间儒学教育之复兴，可见此方面的转化亦有不俗之成果。黄玉顺等人所主张的“生活儒学”，亦是在现代性的背景下，推进现代新儒学研究所做之努力。诸如此类，多不胜数。合而观之，可以说，即便就现代新儒学的发展轨迹而言，大陆儒学亦走入了一个独立于甚或超越港台儒家的年代，现代新儒学之重镇已由港台转至大陆，由其内部之分化亦可见现代新儒学之发展呈现出多种面向，非如一二十年前牟宗三之理路一统天下之局。李明辉等港台儒家近年来为牟宗三进行的辩护与对大陆儒学之批评，一方面是出于维护师门与学统之意图，另一方面则表现了其对自身话语权旁落的焦虑。其对大陆儒学研究所进行的评判与对大陆新儒家所进行的批评，亦非全出于牟宗三之理路。

而近年来儒学界最重要的事件，当属以“新康有为主义”为代表的大陆新儒家的出现。

二

“大陆新儒家”一词，原是作为一个批判概念见之于众的。1996年，方克立在《评大陆新儒家推出的两本书》一文中提出：

 

没想到今天会有一些大陆学者欣赏、认同以至归宗现代新儒学，自称“大陆新儒家”，和港台、海外新儒家形成连结、呼应之势，发表“宣言”、出版著作证明它在中国大陆已作为一个学派而存在。

 

方克立本意在从意识形态角度批评罗义俊所编《理性与生命——当代新儒学文萃》，却顺带提出了“大陆新儒家”这个概念。这里的“大陆新儒家”，是与港台新儒家相衔接的一个概念。方克立认为蒋庆1989年发表在台湾《鹅湖》杂志上的35000字长文《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》，可以与1958年张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观四人发布的《中华文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》相提并论。后者是“港台新儒家宣言”，而前者是“大陆新儒家宣言”。方克立认为，20世纪90年代，文化保守主义渐成气候，出现了形形色色的“大陆新儒家”，被称为“文化保守主义旗舰”的《原道》，就是陈明于1994年创刊的。而方克立所批评的对象，不仅包括主张政治儒学的蒋庆等人，更直接针对赞同港台新儒家思想的罗义俊。可见，方克立所说的“大陆新儒家”只是就20世纪90年代中期大陆一些儒家学者的思想特征而言的。当时方克立对“大陆新儒家”之思想特征的判定，亦主要基于这些儒家学者对儒学所坚守之文化价值的认同。方克立当时所言的“大陆新儒家”，与现代新儒家乃至港台新儒家在思想特质上并无根本差别。他认为，凡是与现代新儒家尤其是港台新儒家一样都认可儒学的现代价值的大陆儒学研究者，都可称为“大陆新儒家”。在方克立当时的概念中，“大陆新儒家”和港台新儒家一样，都属于现代新儒家的范畴。蒋庆是“大陆新儒家”，罗义俊等人更是“大陆新儒家”。

2004年7月，“南蒋北陈”等人终于在贵阳阳明精舍儒学会讲中以团队（学派）形式公开集体亮相，这次儒学会讲也被称为“中国文化保守主义峰会”。方克立针对这次会讲，在2005年9月1日致第七届当代新儒学国际学术会议的一封信中又提出：

 

我认为以甲申（2004）年7月贵阳阳明精舍儒学会讲（或谓“中国文化保守主义峰会”）为标志，它已进入了以蒋庆、康晓光、盛洪、陈明等人为代表的大陆新生代新儒家唱主角的阶段，或者说进入了整个现代新儒学运动的第四个阶段。因此我建议在继续推进对前三代新儒家思想研究之同时，还要开始重视对第四代新儒家（即大陆新生代新儒家）所倡导的“大陆新儒学”的研究，这一研究对儒学和新儒学的未来发展可能具有更加重要的现实意义。

 

与1996年写《评大陆新儒家推出的两本书》一文时所论的大陆新儒家不同，方克当时认为，大陆新儒学乃至大陆新儒家，已经作为一个独立的学派而与现代新儒学之前三期有了不同的存在面目。按照方克立的定义，蒋庆、陈明、盛洪、康晓光等人，属于大陆新儒家。而当事人也欣然接过大陆新儒家的旗帜，认可了大陆新儒家的身份。今天来看，蒋庆、陈明、盛洪、康晓光，这些早期大陆新儒家之所以独树一帜，是由于其认为现代新儒家没有从变革政权和政治的角度入手，只把儒学归结为心性之学，注重道德完善，使儒学成为“无用之物”，亦认为海外新儒家热心于改造儒学，追求自由、民主、法治，是背离儒家宗旨，“力图使中国成为西方文化的殖民地”。尽管这四人的具体主张不大一样，但对五四以来新儒家所追求的政治主张，都近乎一致地不认同。方克立虽然对蒋庆、陈明等早期大陆新儒家多有批评，却一针见血地指出了其特点。他说：“大陆新儒学作为一个新的发展阶段，毕竟还有其不同于港台新儒学的特点，从目前的表现来看，它至少有两点‘新发展’：其一是从‘心性儒学’走向‘政治儒学’；其二是从‘复兴儒学’走向‘复兴儒教’。二者都表现为从精神学理层面向实践操作层面、从个人修养领域向公共生活领域的大力推进，力图积极实现儒学转化政治、转化现实社会的功能。”应该说，方克立当时所言的大陆新儒家之特征，对现时之大陆新儒家依然适用。换言之，方克立当时才真正将大陆新儒家与现代新儒家乃至港台新儒家区别开来。大陆新儒家一词，才开始获得与现代新儒家尤其是港台新儒家相对应的理论地位与学术地位。

与方克立不同，郭齐勇对大陆新儒家一词的内涵之认定，要正面且宽泛得多。他说：

 

大陆新儒学（家）究竟如何定义，学界见仁见智。有人以此相标榜，但学界却不以为然，因为他们持封闭的立场，脱离了时代与现实。因此，需要为大陆新儒学（家）正名。中国哲学界一些专家的看法是：就其主流而言，所谓大陆新儒学（家）或新时期中国大陆的新儒学（家），是受当代哲学思潮特别是现代新儒学思潮的影响，面对中国大陆改革开放以来社会生活的实际问题，在马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学互动的背景下，以儒家哲学思想的学术研究为基础，积极调动以儒学为主体的中华优秀传统文化资源，促进儒学与现代社会相适应，并创造性地诠释儒学精义、推动儒学现代化与世界化的学派。大陆新儒学有一个共同的价值取向，即强调中西融合与儒学的根源性、当代性、开放性、包容性、批判性、创造性和实践性。

 

与广义的现代新儒家概念一样，郭齐勇依然是从哲学的视角来界定大陆新儒家之内涵的。虽然他认为港台新儒家有局限性，需要实现“儒学的创造性转化和创新性发展”，其对大陆新儒家之定义，依然与广义的现代新儒家无根本区别。郭齐勇为大陆新儒学（家）“正名”之举，当既有针对早期大陆新儒家蒋庆、陈明等人，又有批评近年来兴起之“新康有为主义”之意。

与郭齐勇一样，崔罡也认为，时至今日，大陆新儒家这一概念所包括的内容要比方克立在2005年所认定的范围宽泛得多。这不仅是因为蒋庆、康晓光、盛洪、陈明等人的学术研究取得了相当程度的进展，更因为有越来越多的儒家学者参与到这场学术运动中，乃至于扩展到参与制度与社会建构方面。崔罡所言的大陆新儒家，强调儒学在当今社会问题中的优先地位，认为儒学作为一种思想资源，能够为当今的诸多社会问题提供更佳的解决方案，无论其具体立场与路径如何，都强调“儒家”作为民族文化本位为其理论的出发点。崔罡提出：

 

其一，在问题意识上，此群体呈现出现代性问题与当代问题相互纠结的特征；其二，在学术渊源上，此群体既呈现出与现代新儒家的承继关系，又有决裂的倾向；其三，在思维模式上，此群体对20世纪以来形成的‘中西比较’表现出足够的警醒。

 

故从大陆新儒家作为第四代新儒家的角度而言，其所包含的范围甚广。凡是站在儒家立场，主张儒家文化本位，试图以传统儒学的资源来解决现代性问题或当代问题，对西方民主、自由、平等观念表示批评与怀疑的大陆学者，均可称为大陆新儒家。此论虽与港台新儒家以民主、自由为鹄的有较大区别，但所可涵盖的范围，固然可包括以蒋庆等人为代表的大陆新儒家，但亦指张祥龙、黄玉顺等与蒋庆等人所主张的政治儒学完全不类的儒者，李泽厚、谢遐龄、陈来、杨国荣、郭齐勇等人当然更不例外。

若如郭齐勇与崔罡所解，则大陆新儒家一词，犹如余英时所论广义的现代新儒家一样，虽能容纳诸多具体主张不同的儒者，却有大而无当之弊。且在此意义上，大陆新儒家与现代新儒家甚或港台儒家之内涵，未能进行学术特质上之区分。故笔者主张，严谨意义上的大陆新儒家，是与现代新儒家之与内圣之学、心性之学相对应的，深受公羊学影响并主张“对古老学术传统即经学回归，进而由经学上溯到中华文明的源头，并由此重新理解并思考自己文明的特质”的儒家学者。大陆新儒家的这种主张，不仅明显区别于现代新儒家，亦区别于20世纪80年代以来继承或研究现代新儒家的大陆儒者或儒学研究者。如方克立所言，蒋庆、陈明、盛洪、康晓光为早期大陆新儒家。而近年来曾亦、干春松、唐文明、郭晓东等学者则主张“回到康有为”，是为“新康有为主义”，亦是现时大陆新儒家。与早期大陆新儒家相比，“新康有为主义”因主张回到康有为的问题意识并以康有为为起点重新思考现代中国的道路而具有更现实的针对性。

三

“新康有为主义”这个概念是张旭提出的。他把当代研究康有为思想，乃至研究制度儒学以及研究经学和公羊学的一派人笼统地称为“新康有为主义者”。此种意义上的“新康有为主义”亦未能完全点出作为大陆新儒家的“新康有为主义”者的学术特质。学界多以2014年在江苏太仓召开的“康有为与现代中国的建构”为主题的会议为“新康有为主义”登场的标志。实际上，在更早一些时候，在中国思想界已经出现了“新康有为主义”。干春松的《制度化儒学及其解体》（2003）与《制度儒学》（2006）两部著作虽然都不是研究康有为的专著，但康有为在其中都是相当重要的讨论对象。明确将康有为作为现代中国政治与思想的源头，当属曾亦所著《共和与君主：康有为晚期政治思想研究》（2010）。该书突出阐发了康有为为何及如何在共和政治的处境中捍卫君主制，申康有为所论公羊三世之说与孔教论，认为“其论《春秋》之改制，真得宣尼之微旨”，而30多年之改革“实回归康氏改良之旧途耳，即立足于旧传统之渐进革新”，主张“既有天下，自当效法明祖、孙氏之反正，回归传统”，实则已经有了后来“回到康有为”之主张，因而被学界评价为“堪称纯正的保守主义”。尔后，唐文明的《敷教在宽：康有为孔教思想申论》（2012）详细梳理了康有为为何以及如何在一个共和主义的现代中国构想中提出他的孔教论与国教论，强调文教在国家建构中的重要性，以康有为“师法上古、三代，而恢复敷教之制”之说表达自己的立场。唐文明所论实则与曾亦“回到康有为”之主张殊途同归，二书同为“新康有为主义”的集体登场做了理论上的准备。

2011年11月，复旦大学儒学文化研究中心举办了以“儒家与普世价值”为主题的研讨会，会议所论集结为《何谓普世，谁之价值？》一书，是书可视为儒家保守主义的宣言。此次会议作为“新康有为主义”集体登场的先声，实则已经展现了“新康有为主义”的核心主题，隐含了“回到康有为”的主张。与会者多认为儒家的复兴“必须跟百年来中国的一切思想区别开来”，“因为不论左派、右派，还是新儒家，有一点是共同的，即视西方的价值为普世价值”。“对目前正在复兴的大陆儒家来说，不仅要对西方的弊端进行反思，而且还应当从自身传统中引出一套不同于西方的普世价值，或者说，通过对传统价值的重新阐释，使古老的价值在今天再次展现其普世性”。此次的与会者有曾亦、干春松、唐文明、陈明、郭晓东、陈壁生、白彤东、郝兆宽、柯小刚、丁耘、吴新文、方旭东、齐义虎、黄铭等，这个名单包括了后来被称为“新康有为主义”的所有核心成员。

“新康有为主义”的集体登场，是大陆新儒家发展到新阶段的标志。2014年4月，曾亦召集陈明、唐文明、郭晓东、陈壁生、郝兆宽、吴增定、白彤东、齐义虎、郑宗义等学者，在江苏太仓召开了以“康有为与现代中国的建构”为主题的研讨会，标志着“新康有为主义”这个群体的集体登场。太仓会议的主题为“回到康有为”，所主张者，乃在“今天要完成现代中国的建构，必须回到康有为，回到现代中国得以开始的原点，从而更审慎而全面地思考目前正在进行的中国道路”。而在学术上，认为“康有为作为晚清今文经学的代表人物，回到康有为又意味着对古老学术传统亦即经学的回归，进而上溯到中华文明的源头，并由此理解和思考自己文明的特质”。所可注意者，无论在政治上还是学术上，把康有为作为现代中国的源头，是百余年来第一次明确提出的主张。我们将会看到，“太仓会议”的意义不亚于2004年7月的贵阳阳明精舍儒学会讲，它标志着以保守主义为旗帜的大陆新儒家进入了一个全新的发展阶段。参加此次会议的成员曾亦、唐文明、郭晓东、陈壁生等人与干春松是“新康有为主义”的核心成员。

2014年6月，中山大学哲学系与中山大学岭南文化研究院在广东南海举行了第一届“康园论坛”，论坛以“康有为与制度化儒学”为主题。此次会议由甘阳主持，陈明、姚中秋、干春松、曾亦、唐文明、刘小枫、张翔、白彤东、姚育松、陈壁生、陈少明等人参加。会议讨论了康有为的孔教论、国家建构与国族建构等问题，与太仓会议“回到康有为”之主题遥相呼应。尔后，唐文明所著《康有为与儒学的“新世”》（2015）与干春松所著《保教立国——康有为的现代方略》（2015）出版。《康有为与儒学的“新世”》明确提出现代儒学的起点是康有为；《保教立国——康有为的现代方略》则从康有为设想的现代中国作为民族国家建构中的孔教与孔教会实践的角度讨论了康有为的建国思想。

以上著作的出版与论题的展开，在学界促进了“康有为热”的形成。主张“新康有为主义”的曾亦、干春松、唐文明、郭晓东等人，亦承接了早期大陆新儒家所论的政治儒学课题。应该说，“新康有为主义”接过大陆新儒家的旗帜，有着历史与理论上的必然性。这不仅是因为作为早期大陆新儒家的陈明等人直接参与了“回到康有为”的系列对话，促进了“康有为热”的形成，更重要的是，“新康有为主义”所依托的理论基础也是早期大陆新儒家如蒋庆等人所主张的春秋公羊学。随着“新康有为主义”的形成，早期蒋庆、陈明等人所主张的政治儒学在现代中国的起点找到了历史与理论的支点，与康有为有关的孔教论和关于国家民族的论述也在很大程度上支撑并扩展了早期大陆新儒家主张的政治儒学课题。康有为对公羊三世的阐释又使公羊学与康有为作为现代中国起点的论述从理论与历史的角度结合在一起。也就是说，以阐释公羊学来阐述现代中国道路必然绕不开康有为，而康有为改制作为现代中国的起点又与其对公羊三世的阐释密不可分，故阐释康有为必然要回到春秋公羊学。于是，我们看到，蒋庆和康晓光思想中也有很多康有为思想的影子，而曾亦、干春松、唐文明、郭晓东、陈壁生等“新康有为主义”者多是深研春秋公羊的学者。在这个意义上说，早期的大陆新儒家与“新康有为主义”者，都是今文经学的信奉者。不同的是，由于“新康有为主义”以康有为改制作为现代中国的起点，为春秋公羊学理论找到了现实支撑。且由于其以对经学的整体阐发为基础，所论比蒋庆等早期新儒家的阐述更具理论性、现实性与针对性，论题也更为具体，所产生的影响也更为深刻。“新康有为主义”者接过大陆新儒家的大旗，亦属必然。

“新康有为主义”以大陆新儒家的名义集体亮相，始于2016年初在成都举办的“草堂会讲”。2014年12月，“澎湃新闻”对李明辉进行了专访，相关文章《专访台湾儒家李明辉：我不认同“大陆新儒家”》于2015年初发表。在访问中，李明辉对大陆新儒家提出了某种程度的批评，引起了大陆部分学者的强烈反弹。蒋庆、陈明、干春松、曾亦、唐文明等人都曾写文章回应。李明辉后来在台湾《思想》季刊进行了一次正式的回应，中研院又于2015年3月举办了“儒学与政治的现代化：李明辉澎湃新闻专访座谈会”，与会主要学者的发言稿后来刊登于台湾《思想》季刊第29期（2015年10月）。大陆学界也为此办了几场讨论会。2015年9月李明辉到浙江大学访问时，又接受了“腾讯新闻”的访问。相关文章分两次发表，分别为《中国历史上为何没能开出民主制度？》与《学者应以“顾问”的方式参与政治》，引起秋风（姚中秋）的回应。同年11月李明辉到深圳大学开会时，又接受“凤凰网”的访问，相关报道《台湾学者李明辉谈儒家价值与学者使命》，让这个议题继续延烧。应该说，李明辉所论针对的不仅是蒋庆、陈明等主张政治儒学的早期大陆新儒家，也包括近年来兴起的“新康有为主义”。因李明辉以“大陆新儒家”标记蒋庆、陈明以及“新康有为主义”，自然又引起一部分其他大陆儒家学者的不满。于是，各方论战在所难免。

2016年1月，《天府新论》编辑部联合四川省儒学研究中心举办的首届“两岸新儒家会讲”（又称“草堂会讲”）在成都杜甫草堂举行。港台与大陆各出5人，其中港台儒家代表为李明辉、林月惠、陈昭瑛、谢大宁、郑宗义，大陆儒家代表为陈明、干春松、唐文明、曾亦、陈壁生，会讲由任剑涛、陈赟、李清良主持。从会议主办方提供的资料看，双方代表讨论的主题包括“牟宗三与康有为、民族主义与沙文主义、政治儒学与心性儒学、儒学与现代性、儒教文明与核心国家、国家国族建构与儒学实践等”。这场争论表面上是港台新儒家对大陆新儒家的歧见所引发的，实则是现代中国的道路之争，具体则表现为政治儒学与心性儒学、传统与现代、东方与西方、康有为与牟宗三之争。从更深一层来说，是五四道路与前五四道路、革命道路与改良道路、经学与理学之争。由于港台新儒家与“大陆新儒家”互不认同对方的理论前提，故会讲难免有自说自话、申明自我立场的性质。而此次陈明、干春松、曾亦、唐文明、陈壁生以大陆新儒家的核心人物身份登场，表明“新康有为主义”已经在事实上接过了大陆新儒家这面旗帜了。此次会讲过后，“新康有为主义”作为大陆新儒家受到了更为广泛的关注，虽然“新康有为主义”在学界多有争论，但“回到康有为”的主张所凸显出的问题意识，却得到了越来越多学者的关注与肯定。

也就是在2016年，蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风所著《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》由新加坡世界科技出版公司出版。《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》一书再次展现了蒋庆、陈明等人对中国问题的基本看法及主张，既有对当代中国面临的种种问题之立论直言，也有对时下各种思想流派对儒家批评质疑的回击辨正，是以蒋庆为代表的早期大陆新儒家的最新发声。其具体主张或与“新康有为主义”有异，然在主张以古老的儒家资源来解决当前中国的问题方面，两者则持有一致的立场。2016年11月，第二届“康园论坛”在广东南海召开，主题为“康有为与儒学的现代转型”，学者们围绕康有为与儒家经学体系的嬗变、儒家现代宗教的构想、近代岭南思想变迁等分议题展开讨论。参会人员有曾亦、干春松、陈壁生等“新康有为主义”者及任剑涛、李清良等与“新康有为主义”有密切关系的学者。

除了上述会议与著作外，复旦大学思想史研究中心所办的《思想史研究》与干春松、陈壁生所编《经学研究》，是“新康有为主义”的阵地。举办“草堂会讲”的《天府新论》亦成为“新康有为主义”的重要发声渠道。另外，曾亦、郭晓东所著《春秋公羊学史》（2017）的出版，是“新康有为主义”在学理上的一次重要建构，对推进公羊学乃至经学的研究将产生重要作用，也有助于为“新康有为主义”夯实理论基础，对继续扩大“新康有为主义”的影响应会产生重要的推动作用。

四

无论是早期大陆新儒家还是“新康有为主义”，与现代新儒家最根本的差别就在于前者重政治儒学，后者重心性儒学。蒋庆早年就提出政治儒学或公羊学与心性儒学一样，也是传统儒家的一个重要面向，并对只重心性儒学的状况提出了批评。他说：

 

吾儒之学，有心性儒学，有政治儒学。宋明儒学为心性儒学，公羊学为政治儒学。二学性质不同，治世方法各异。然二学均得孔子之一体，在儒学传统中自有其应有之地位与价值。惜千余年来，心性儒学偏盛，政治儒学受抑。时至今日，心性儒学宗传不断，讲论不息，大儒辈出，政治儒学则无人问津，学绝道丧，门庭冷落。职是之故，孔子道术既裂，儒学传统不全，如车之只轮、鸟之独翼，国人只知吾儒有心性之学，而不知吾儒有政治儒学，无怪乎谈政治者只能拱手让于西学矣。

 

也就是说，当初蒋庆、陈明等人是被动地接过作为批判对象的大陆新儒家这顶帽子，借其为政治儒学或公羊学张目。依早期大陆新儒家的思想特质，大陆新儒家所指便是主张政治儒学或公羊学的学者。现时“新康有为主义”者之所以能被冠以大陆新儒家的称号，亦是因其主张政治儒学或公羊学。

学界多从广义上理解大陆新儒家，即认为现时所有研究儒学、肯定儒学的大陆学者，都可被称为大陆新儒家。这种理解虽可免诸多争议，但并无理论特质的界定，与广义的现代新儒家概念一样，宽泛而无意义。“澎湃新闻”在发布采访李明辉的稿件时使用了“我不认同‘大陆新儒家’”这样的标题，矛头所向主要是蒋庆及蒋庆所主张的政治儒学。大陆部分学者对李明辉的回应则是出于两种立场：一是部分学者认为主张政治儒学的蒋庆等人及“新康有为主义”者不能代表大陆儒学，不能单独称其为大陆新儒家；二是部分学者从春秋公羊与“新康有为主义”的立场出发，不满意于李明辉等人所极力维护的港台儒学，即不同意以心性儒学或哲学为儒学的主流。前一类学者从大的方面而言，还肯定心性儒学或哲学是儒家的主流；后一类学者则认为心性儒学或哲学只是儒家的一个方面，儒家的主流应是经学或政治儒学。笔者认为，大陆新儒家与现代新儒家之区隔即在此。

首先，无论是从广义还是狭义而言，现代新儒家的内涵都与大陆新儒家不同。广义的现代新儒家没有统一的学术与政治立场，无法聚焦具体的政治与学术主张，只能笼统地称为儒家文化的服膺者或研究者，其空间与时间跨度甚宽；狭义的现代新儒家则专指熊十力所开创的“十力学派”，就其主张而言即专指心性儒学，其有关政治之论述，亦以西方之民主、自由、平等为鹄的，论证儒家思想与西方之所谓普遍价值可相容纳。他们虽主张中国文化在价值层面高于西方文化，但未能就中国文化在制度层面的展开进行具体论述。大陆新儒家则不仅是个地域学术概念，亦是个明确的政治概念。就地域学术而言，都是以春秋公羊学乃至经学为旗，认为儒家思想可分为心性儒学与政治儒学的大陆学者，“心性儒学是以曾思学派以及宋明儒学为代表的儒学，政治儒学则是以公羊学为代表的儒学”。因此，就狭义而言，大陆新儒学是个与现代新儒学相对应的概念。前者是政治儒学，后者是心性儒学，其差别犹如汉唐经学与宋明理学。现时大陆学界对“新康有为主义”以大陆新儒家为旗帜多所批评，主要有两方面的原因：一是对政治儒学的否定或担忧；二是对他们被冠以大陆新儒家之名不满。前者出于学术立场的差异，或可理解，后者则完全出于争夺名号之需。与“新康有为主义”立场不同或认同心性儒学为儒家主流的学者，大可以继续以现代新儒家为旗。大陆新儒家所主张者，并不是否定现代新儒家，而是开辟与现代新儒家不同的理论面向，呈现儒家思想本身之复杂性与多样性。而如郭齐勇、崔罡等人所解之大陆新儒家，则完全无法展现现时大陆儒学之复杂而丰富的内容。

其次，在关于如何建构现代中国的问题上，大陆新儒家与现代新儒家的态度截然不同。与倾向于从理论上论证阐扬道德心性以接引西方之自由、民主、平等观念的港台新儒家不同的是，大陆新儒家具有一种强烈的实践性和政治化倾向，其表现并不仅体现为身处大学的儒家知识分子的理论阐发，而是遍及宗教、教育和政治实践诸方面；“其价值取向不仅是对现代性的接引，而是对现代性抱持有一种强烈的反思态度。”“新康有为主义”认为，康有为作为现代中国的源头，应当从它自己、不同的政治派别和擅长挖掘各类掌故的历史学家的“陈旧”故事中解放出来，重新焕发出其对现实的参照意义。“新康有为主义”所要阐发的是，重新思考康有为在所谓万国竞逐的“新世”，如何“保全中国”。而“中国之为中国”，在于能行华夏文化之精髓、家国天下、忠孝仁义，是为正统之精义。以此义反思近代以来中国之西化，在一定程度上复归于孔子之文教，是为现代中国所必由之路。因此，“自由主义与左翼必须寻求与中国本土的传统的结合，必须以中国自身问题为出发点”。与现代新儒家或港台新儒家以民主、自由为鹄的，论证儒家思想与西方文明不相冲突全然不类。现时对“新康有为主义”之批评者，多视“新康有为主义”主张之儒教乃一般意义之宗教，此则有过度解读、误导大众之嫌。“新康有为主义”所主之儒教实乃文教。文教者，人文教化之谓，乃人道教而非神道教。昔欧阳竟无从“宗教即迷信”的立场，在“孔佛不二”的意义上否定“佛教是宗教”，乃在侧面证明了儒教是文教之义。

再次，现代新儒家以熊十力为肇始，而大陆新儒家多以康有为为思想源头。“新康有为主义”与现代新儒家或港台新儒家同宗孔子。但就近代之开端而言，现代新儒家多以熊十力为开山，而大陆新儒家则多以康有为为肇始。这也反映出二者在理论面向上的不同。早期现代新儒家与港台儒家的问题意识基本上被五四新文化运动带着走。即使它是在坚持中国文化的主体性这样一个目标下面，但是它对制度和价值的认可基本上接受了五四新文化运动的结论，认为现代中国之目标在民主、自由，其根本主张与今日之自由派或右派无甚大异；现代新儒家尤其是港台新儒家和海外新儒家，他们的问题意识被五四新文化运动所限制，他们关注的问题主要集中在心性儒学的层面上。大陆新儒家的关注点更多在政治领域。这个政治领域包括中国制度的建构、边疆民族问题。这些问题都能在康有为那里找到很多已经开始的一些讨论。大陆新儒家主张回到开启“三千年未有之大变局”的起点，以戊戌变法之主导者康有为为现代中国思想的肇端。他们对康有为的重视其实与他们对五四新文化运动的反思有很大关系。现代新儒家主要为哲学的或文化的、观念的反思，“大陆新儒家”则为政治的或民族的、宗教的反思。前者所主张者，乃是中西观念之调和；后者所主张者，乃是中国之为中国之根本。从根本上说，前者是从心性儒学方面论证中西文化观念之所可沟通之可能性，后者乃从政治儒学方面强调现代中国本可有多种可能的途径。“回到康有为”，就意味着对百年来中国道路的反思，在一定程度上复归于传统。相比而言，“新康有为主义”比现代新儒家更为保守，是为“真正的保守主义”。

最后，大陆新儒家的依托主要为经学，尤其是公羊学，重视对五经之阐发；而现代新儒家则主要依托四书，重视孟子与宋明理学。无论是早期的大陆新儒家如蒋庆，还是后起的“新康有为主义”者如曾亦、郭晓东等人，多是经学尤其是公羊学方面的研究专家。而现代新儒家则有宋明理学尤其是心学的背景，多以四书为依托，致力于理学的哲学化及沟通中西，是为几代新儒家所望企及的目标。港台新儒家和海外新儒家的一个很重要的特点在于他们基本上以哲学的方式来展开对儒学的讨论。以曾亦和郭晓东为代表的现代的大陆新儒学研究者基本上肯定儒学的发展要回到儒学的原点，认为只有从经学的立场出发才能回到儒家的本原问题。而真正立足于儒学经典来回应现代性问题的一个很重要的代表人物就是康有为。康有为通过《新学伪经考》《孔子改制考》等作品，试图建构出一套新的历史观，来容纳民主、科学、自由等话题，对重新反思现代中国的建构有着十分重要的意义。

总体而言，现代新儒学或现代新儒家是五四以来自由主义的一个保守面向。早期的新儒家如熊十力，其对传统儒家思想中有关自由与平等论述的阐发，不脱新文化运动乃至五四运动的影子。港台新儒家则对这一问题有更为明确的坚持，这可从其有关政治论述中看出来。现时李明辉等港台新儒家无疑也持此种观点。而在“新康有为主义”看来，近代中国最重要的问题就是旧的王朝、旧的帝国瓦解后，如何建构起新的国家形态，如何在这个政治共同体内形成共识和认同。而中国之为中国，在于其文教与国族建构。从“天下”到“国家”这一历史与论述的转变，要求儒家从理论上进行新的阐释。康有为作为变法改制的领导者，其思想有着相当程度的复杂性。这种复杂性酝酿了近百年来中国的各种思潮，自由主义或左派亦可从其发端。李泽厚就认为中国自由主义的源头是康有为。康有为“三世说”的“升平世”当中谈到儒家如何与民主和宪制结合起来。《大同书》被毛泽东视为影响了社会主义的一部很重要的作品。康有为之所以被中国思想界如此关注，一个重要的原因是，除了儒家的学者外，左派和自由主义人士也能从康有为身上看到他应对现代问题的方式。

五

早期的大陆新儒家蒋庆、陈明等人，作为一个小的学术群体，虽产生了较大的影响，但各人的学术主张并无相同之处，无法聚焦，只以保守主义面目示人，在学理上尚待发展。陈明评价蒋庆的话“意义很大，问题很多”，或亦可作为对早期“大陆新儒家”群体包括对陈明本人的评价。蒋庆在20世纪80年代末明确主张政治儒学。在21世纪“新康有为主义”出现之前，公羊学或政治儒学还是一个颇受争议与批判的领域，蒋庆与陈明早期之个人经历或可印证此点。当下“新康有为主义”的出现，定康有为为一尊，使得大陆新儒家找到了切中时代问题的源头活水。实际上，在“回到康有为”的思想路径被明确提出之前，以蒋庆、陈明、康晓光等人为代表的早期大陆新儒家已在问题意识上与康有为颇为接近了。比如其关于儒教的论述就可与康有为的思想进行衔接。“新康有为主义”的横空出世，将现代中国的问题拉回到五四以前，也就是回到了现代中国的起点——康有为所参与的戊戌变法。如此，蒋庆等早期大陆新儒家的主张在现代中国的起点找到了历史与理论的依托。陈明在“新康有为主义”出现后又与其抱成一团，乃由于其问题意识与理论建构之目的相同或相近。蒋庆也认为“回到康有为”是儒家“政治成熟的表现”。

无论是早期大陆新儒家还是“新康有为主义”，其保守主义特征都非常明显。“新康有为主义”和早期大陆新儒家、现代新儒家乃至港台儒家的根本差别即在于：是否承认五四新文化运动的民主、自由、平等主题是现代中国必须达成的目标。现代新儒家接续五四之主题，其所建构或论述无不以此为目标，港台新儒家更不待论。即便现时大陆儒学界，也多以此为理论建构或信仰之前提。早期大陆新儒家与“新康有为主义”所坚持的，就是要打破五四新文化运动以来所谓“启蒙”的迷思，回到五四之前中国面临的课题，回到康有为的问题意识，重新思考现代中国的道路。这一方面是基于现代中国的左派和右派、激进者和保守者都能在康有为那里找到源头；另一方面是基于从儒家的立场去理解现代中国的建构乃至大陆近40年的改革。“新康有为主义”对康有为所继承者，主要在其保守主义之立场。此保守之方面大致有二：一是坚持以改革或改良的方式来促成现代中国的建构；二是保存我几千年之固有文明尤其是儒家文明。

应该说，五四深化了辛亥革命的主题。五四之后，康有为所主张的改良或曰保守主义路线变得不为人所接受，乃至在“文化大革命”后，大陆思想界多凭借西学的资源，依然延续了五四之论题。大陆儒学则借助港台儒学乃至海外儒学的资源，带动儒学的复兴，其背后依然有五四新文化运动的影子。早期大陆新儒家与“新康有为主义”则认为，西方现代性的神话如今已经破灭，在这样的认知基础上展开自己的思考和探索，自然不会将自己的思想局限在西方现代性的理论框架内，在理解中国现代思想史时自然也不会将自己的思想局限在新文化运动以来所形成的理论格局内。可见，康有为再次成为一个热点，意味着必须突破五四新文化运动以来所形成的思想前提与理论格局，或者说必须回到五四新文化运动前的格局重新思考现代中国的问题。这必然会与现时之部分儒家学人及学术产生分歧，部分学者甚至以原旨主义为“新康有为主义”的标签。分歧之最大者与反弹之最强烈者，当属港台儒家。

作为保守主义者的康有为在政治上失败后，以民主、自由、平等为目标的政治运动占据主导地位，部分现代新儒家尤其是熊十力等人亦主动或被动地从学理上去论证儒家思想与西方政治文明互不相斥乃至可以相容甚至相通的关系。熊十力等人对儒家思想的阐述，背后有五四新文化运动的影子，或者说，熊十力等人是从儒学的角度来论证五四的课题。港台儒家作为其传自不例外。故现在大陆新儒家主张回到五四以前，基于康有为式的问题意识而提出的政治儒学，也引发了大陆及港台地区一些儒家服膺者的不满和批评，甚至在2015年出现了陆台新儒家之争。这场争论表面上是儒家内部的争论，根本上则是关于现代中国道路的争论。大陆新儒家主张回到康有为，是回到康有为的问题意识，主张用儒家尤其是公羊学的资源解决国族宗教的建构问题。李明辉等人的基本观点是主张儒学与自由主义的联盟，认为儒家在现代社会应当且能够成为自由民主制度的维护者和坚持者，这在根本形态上与其师熊十力、牟宗三等人无异。“新康有为主义”者提出的超越或绕过牟宗三的意思，是要超越五四以来所形成的革命叙事与启蒙规划这两种建国思路和方案。这并不是在儒学脉络内部进行逻辑推演或谋划的结果，而是在对近代中国救亡语境及其保国、保种、保教的焦虑和努力挣扎的体会中，在对左派阶级建国、右派公民建国两大意识形态话语的反思论难中，在对“中国何谓”“中国何为”的追问中，渐渐形成自己的思想自觉和理论论述的。

需要注意的是，“新康有为主义”以保守主义的面目出现，并不意味着这些新一代儒家服膺者在政治问题上持一种反现代立场。实际上，在“新康有为主义”看来，康有为正是一个不折不扣的现代政治价值的捍卫者。在他晚年，无论是对君主制的辩护，还是他建立国教的构想，根本目的都是为辛亥之后的共和体制保驾护航。在政教关系问题上，康有为也始终基于政教分离原则而展开他的国教构想，与中世纪后基督教之改革可算有共同之目的。或者说，“新康有为主义”对康有为的推崇，就是因为康有为充分意识到了仅仅靠现代性的“政治权利原理”不足以真正建立一个现代国家，必须援引从古延续至今的制度资源作为“政治准则方面的考虑”，并通过可允许的转化形式找到恰当的落实方式。无论是康有为，还是早期的大陆新儒家蒋庆等人，对这个问题的回答无疑是公羊学。而蒋庆乃至现时的“新康有为主义”者，多是对公羊学深有研究的学者。必须承认，公羊学是儒家思想传统中非常重要的一脉，特别是因其在汉代政教制度建立中所发挥的重要功能而成为儒家制度理论的大宗。无论是致力于改良的康有为，还是蒋庆等现代新儒家，他们的观点并不是对公羊家观点的直接复制，但的确从立意到思路都与公羊学有明显的渊源。“新康有为主义”扛起大陆新儒家这面大旗，就在多个角度得到了支撑。

如上所论，与现代新儒家尤其是港台新儒家主张心性儒学或哲学为儒家之主要方面不同，“新康有为主义”所主张者，乃在政治儒学或经学。现代新儒家所重视之经典，乃在四书；“新康有为主义”所重乃在五经，或者说今文经。虽同宗孔子，但现代新儒家所重之学统，乃在孟子及宋明诸儒，以心学或理学为大宗；“新康有为主义”所重，乃在董仲舒、何休等人，至近代则以康有为为儒学“新世”之开端人物。现代新儒家之鹄的，乃在论证儒家思想与西方民主、自由之相容性，所强调者乃在同。或者说，熊十力、牟宗三等新儒家是在中西文化的紧张关系中从事儒家价值的辩护和知识的梳理，以重建国人对自身传统的信心和信念。而“新康有为主义”之建构，乃在显儒家与西方文明之异，强调以本土的资源完成现代中国的建构。今天的“新康有为主义”乃至大陆新儒家，是试图在对近代确立的国家民族建构的目标追寻中，通过对在价值奠基、社会凝聚、认同维持和身心安顿诸历史文化需求上儒学所应承担的功能的思考和承担来激活或重建这一文化系统的生命力。特别值得注意的是，“新康有为主义”主张儒家可分为两期，一期是以孔子为开端至清末，是为古代中国；二期是以康有为为开端，是为现代中国——现代中国自康有为始至今仍在建构。此种分期必不为现代新儒家所同意，但从现代中国国家与民族之建构的角度而言，却有其历史与现实的合理性。

当然，“新康有为主义”与早期大陆新儒家的不同之处亦非常明显。“新康有为主义”深化了早期大陆新儒家的论题。早期大陆新儒家所做的工作在于提升公羊学或政治儒学的学术地位，以期与心性儒学平起平坐。而“新康有为主义”在此基础上为公羊学或政治儒学在现代中国的起点找到了支撑。“新康有为主义”与早期大陆新儒家蒋庆等人虽都以政治儒学为主，且都从儒家之角度反思现代中国之建构，但两者的不同之处在于，“新康有为主义”将康有为作为现代中国在理论上与政治上的支点和开端。“新康有为主义”所肯定与认同早期大陆新儒家者，乃在其提出了政治儒学是儒学的一个重要面向，给予了政治儒学与心性儒学同样重要的地位。“新康有为主义”回到康有为，就意味着回到康有为的问题意识，即如何以本土的资源来完成现代中国的建构。蒋庆等早期大陆新儒家的问题意识虽亦涉及这点，但由于其理论建构或具体主张缺乏历史事实的支撑，多显得自说自话，且漏洞百出，时至今日仍不乏批评的声音。而蒋庆等人所提出的问题，在“新康有为主义”那里，通过康有为的视角，就有了更为现实的意义与更令人信服的答案。

“新康有为主义”者作为大陆新儒家，主张以康有为作为现代中国的起点，以传统政治儒学尤其是公羊学的资源重新思考现代中国的道路。这不仅与现代新儒家有了根本不同的学术与政治主张，又因其回到康有为的问题意识，也更深入推进了早期大陆新儒家的学术与政治主张。大陆新儒家是一个主张政治儒学或公羊学的学术群体，“新康有为主义”者是现时的大陆新儒家。

（责任编辑：石永之）