人文思潮

中华礼制：挑战与应对

葛金芳

【摘要】以调节、规范各种社会关系为目的的中华传统礼制，以及在此基础上形成的儒家礼乐文明，因先天性地被赋予天理化、法条化的等级色彩，而成为历朝历代统治者政治思维的核心内容。其间内蕴的仁者爱人、内圣外王等思想精义，的确曾经在维护国家统一、促进民族融合、稳定社会秩序、和谐人际关系方面长期发挥过重要作用；但“君臣父子”“三纲五常”之类的意识形态说教，又是思想的枷锁和牢笼，阻碍和迟滞了中国社会的近现代转型。唐宋以降儒学自身的变异出新，中西文明百年以来的相激相融，中华民族伟大复兴的宏图愿景，则反复对中华礼制的学理演进、新旧转化与现实应对提出挑战与考验。为与人类迈向市场经济、民主政体、法治社会的共同发展目标相一致，经过现代性转换是传统礼制重现活力以服务现实的必要途径。这种转换理应崇尚实践理性的观念，秉持求同存异的立场，强调制度建设的主张，怀抱与时俱进的心态，如此才能实现中华礼制在社会核心价值观中的继承与改造，彰显其现代价值。

【关键词】礼制 礼乐文明 伦理观念 域外文明 现代价值

中华传统礼制以及浸润其间的儒家礼乐文明，在过去数千年间追求国家长治久安与社会和谐有序的漫长进程中，发挥过重要作用，这是众所周知的历史事实。毫无疑问，具有悠久历史传统的中华礼制和礼乐文明，又曾经乃至在21世纪的今天，一再面临不容回避的巨大挑战：一是以孔孟为代表的早期儒家，在宋明理学崛起之后，其核心内涵和价值取向均有重大变异，学界对其自先秦至清末民初的演进理路虽有诠释，但尚不明晰；二是自20世纪初叶的新文化运动，特别是经俄国传入的马克思主义在中国大地上广泛传播以来，自由民主等价值理念日渐深入人心，儒家学说和传统礼制能否与新思潮相融相合，实属难解之题；三是在中华民族伟大复兴的征途中，13亿中国人丰富多彩的生活实践正在创造和形成新的生活方式和礼仪习俗，其中既有传统礼制的精华要义，也有新生活的宝贵经验。儒家礼乐文明如何与现代生活相衔接，更是未有定论的实践性课题。［1］质而言之，从先秦传承下来的中华礼制和礼乐文明，能否很好地回应这三大挑战，是其能否重新焕发生命力的关键所在。本文所提出的种种追问和设想，也只是逐步接近历史真相和现实需要的一种有限努力，敬请读者拨冗指教。

一 礼的本质及其在社会关系调节机制中的地位

首先必须承认，在“礼教合一”的古代中国，传统礼制与历代王朝专制政体互为表里，因此其整体框架已在20世纪初叶随着清王朝的覆灭而垮塌，以“三纲五常”“三从四德”为标识的封建礼教因被学界先驱们彻底批判而难以为继，这是不争的事实。然而在社会生活和民间礼俗中，仍然保留着不少传统礼制的碎片和遗存，正如美籍华裔学者余英时所说，直到20世纪三四十年代，广大乡村中“儒家文化虽已处于十分衰弱的状态，但仍然支配着日常的社会生活，一切人伦关系，从婚丧礼俗到岁时节庆，大体上都遵循着儒家的规范，而辅以佛、道两教的信仰与习行”［2］。实际上，时至今日传统礼制在民间仍有广泛影响力。所以，如何正确认识中华礼制、重构中华礼制与现代生活的种种关联，是摆在我们面前的亟待解决的重要问题之一。

要解决这一问题，首先需要区分礼、礼俗、礼仪与礼制。在我们看来，它们之间的区别非常明显。自从有了人，便有了人与人之间的交往，人与人之间的交往有一定的规范（或称准则），它最初不是一种制度，而是来自人们交往过程中被认可的一种原初习惯或说原始习俗。实际上，这种原初习惯（原始习俗）不分区域、广泛地存在于世界各民族之中，有学者称之为“原始礼仪”［3］，认为“手势语言在狩猎活动中最初或者是为避免惊扰野兽，或出于某种禁忌使用的，久而久之，约定俗成，它就被编入礼典，转化为礼仪了”［3］。而当人类进入较高的文明阶段，出现了权力机构（如族群、族群联盟、国家）后，这种“原始礼仪”就会按照当时特定的社会状况而被仪式化、制度化，于是出现了礼制。所谓“礼成于俗”便是指这种情况。礼制一体两面，从物质形式上说是礼仪，从精神内容上说是礼义，这也就是后世学者孜孜不倦地解读或归纳的“礼”之本质。

但无论是原初之礼还是后世制度之礼，无论是中华之礼还是域外其他民族（国家）之礼，抽象其本质，礼便是人与人（民族与民族、国家与国家）交往时的规范与准则，以及作为个体的人在人际交往中所应坚守的道德底线。实际上，中国古代诸族之间乃至中华礼制与现代东西方之“礼”都有融通性。如20世纪二三十年代，在上海、天津等城市出现的西式婚礼，也被相当一部分人认可，而当今中国不少地方的婚礼早已融入许多西方礼仪形式，并被广泛接受。之所以如此，原因就在于两者都遵守“人际交往之规范与准则”这个本质的规定性。

进而言之，任何一个社会的正常维系、有序运行和生存发展，都必须依赖三种基本的调节力量，这就是市场、法治和伦理道德。大致而言，市场通过价格信号和价值规律主要调节利益关系，法治通过法律条文和规章制度主要调节社会关系，伦理道德通过价值理念和行为操守主要调节人际关系。这三种调解力量在现实生活中相互渗透、配合和交叉发挥作用，缺一不可，这是一个社会能够有序运行的基本条件。只有市场调节、法治调节，而缺乏伦理道德调节的社会，不论古代现代、域内域外都是不可想象的。就古代中国而言，伦理道德的外在体现便是遵循礼制。

事实上，以儒家伦理为底色的中华礼制，在源远流长的中华文明之形成和发展过程中，的确发挥过不容忽视的重要作用。按照德国哲学家雅斯贝斯的说法，早在公元前5世纪前后人类文明之“轴心时代”（Axial Age）, “人类的精神基础同时或独立地在中国、印度、波斯、巴基斯坦和希腊开始奠基。而且直到今天，人类仍然附着在这个基础之上”［4］。公元前5世纪前后的中国，正处在春秋战国时代，也就是百家争鸣时期，以孔子为代表的儒家学者，通过整理群经的方式，进一步完善先秦以降的传统礼制，使之条理化、系统化，并逐渐定型。成书于战国晚期的《礼记·乐记》，即将礼、乐与刑、政的合一视为可欲的理想政体：

礼节民心，乐和民生，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。

显而易见，这是伦理与政治同体合一的思维进路，其经典的表述就是“内圣外王”。统治者必须首先加强自身的道德修养，成就“圣贤气象”，才能担负起治国理政的责任。所以《大学》要求“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。而衡量一个人道德水平高低的重要标准，甚至唯一标准，就是看其从治民理政、词讼办案到处理各种人际关系，是否都合乎礼制。正如《礼记·曲礼》中所说：

道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄……是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。

这种以教化为施政，以施政行教化的国家治理模式，从先秦一直延续到晚清，成为中华民族政治思维的最大特色。在此种政治思维下形成的“礼法并行”“王道仁政”的施政模式，在维护大一统局面和调节社会关系等方面，的确曾在历史上起到过明显效果。

与此同时我们也应看到，自19世纪中叶以来，面临西方文化咄咄逼人之势，儒家伦理支撑下的“礼法并行”的施政模式，连同礼制本身，一度遭遇前所未有的巨大挑战，日渐陷入极为尴尬的境地。从“天王”洪秀全挟“拜上帝会”之威势，严禁士人“读孔子之经”，焚烧一切儒家经典开始，中经20世纪初期的新文化运动中一浪高过一浪的“打倒孔家店”之声讨批判，直到20世纪下半叶“史无前例”的“文化大革命”中“与传统彻底决裂”“横扫一切牛鬼蛇神”的“十年动乱”，儒家伦理连同中华礼制的价值观及其学理基础都被全盘动摇了。

儒家伦理的威风扫地和中华礼制的整体塌陷，其根本原因不是来自各方面的持续批判，而是在于自身：因为以儒家伦理为基础的中国传统礼制是以小农经济为基石的。从鸦片战争西方列强用坚船利炮打开中国的大门开始，创造过辉煌成就的中华农业文明已经远远落后于西方工商业文明。在现代文明的理性视野中，曾经神圣无比的、基于农业文明之上的传统礼制连同礼教、礼俗，不免与数千年来的“朕即国家”“乾纲独揽”的专制君主体制纠缠，其受到严厉批判并日趋衰落也是理所当然。历朝历代用政教相维、纲常名教等来维护统治阶级的利益，将之打造成一套以礼制为核心的精致无比的社会控制体系，于是礼教天理化、礼制法条化，最终成为禁锢臣民思想、束缚百姓手脚的枷锁。因此自20世纪初新文化运动和五四运动以来，从陈独秀、李大钊到胡适、鲁迅等先知先觉者，纷纷将批判的矛头对准“君臣父子”“三纲五常”之类的意识形态说教，否定君尊臣卑、官尊民卑、绝对服从等背离普遍人性的片面规制。20世纪初叶的中华民族，正处在从农业文明走向工商文明，从传统君主体制走向民主共和体制的历史转折关头，他们对传统礼制内蕴的封建性内核大力挞伐，显然具有不言而喻的历史正当性。

但是，我们同时也必须摈弃两极化的思维模式和情绪化的非理性处置。就传统礼制而言，其中的封建质核必须批判，如体现封建等级制度的种种烦琐的礼仪形式应该摈弃，专制皇权对礼制的滥用更应清算，至于传统礼制中的许多具体设置和烦琐礼节，大多已经过时，渐趋消亡。传播国学大可不必再穿上汉服招摇过市，祭祀孔子也没有必要再行三跪九叩大礼。时过境迁，这些做法早已消逝在历史的风雨之中，我们对此既不必惋惜，也无须恢复。今天需要强调的是，中华礼制并非只有糟粕，它仍然闪烁着人文主义的光芒。

如前所述，由于礼的核心是人际交往规则和个人在人际交往中应当坚守的道德底线，如果放宽视野，我们便可看到世界上各个民族共同体都有对礼仪、礼节、礼俗的追求和向往。这是因为人类社会的运行和延续需要一定的秩序，而这些秩序的维系除了依赖硬性的法律条文外，在更多的场合则是要靠软性的伦理道德，两者缺一不可。在实际生活中，这些维系社会秩序的伦理道德，通常表现为约定俗成的社会规范和准则。而无论是社会规范和准则还是伦理约束，都是和人们遵循的价值观相联系的。所以在多数场合中，作为社会成员的个人，往往不是从奖惩角度，而是从动机、德行、良知角度来考虑自己行为的正当性。价值观念的外化主要体现在人们如何对待自己、如何对待他人和如何对待自然界三个向度上。正如文化学者龙应台所说：“在一个文化厚实深重的社会里，人懂得尊重自己——他不苟且，因为不苟且，所以有品位；人懂得尊重别人——他不霸道，因为不霸道，所以有道德；人懂得尊重自然——他不掠夺，因为不掠夺，所以有永续的智能。”而“品位、道德、智能，是文化积累的总和”。在这个意义上，礼体现为对自己和他人的尊重，也就是中华礼制中一以贯之的“敬”。这种“敬”经过代代相传，成为人们对心中理想的守望和期盼，发挥着抚平人的内心躁动，增进社会和谐与提升人类文明程度的功效。所以，世界上各个国家、民族和社会共同体都有自己的礼俗和礼仪；并且在礼俗和礼仪的背后，都有价值观的支撑，古今中外，概莫能外。就中国而言，儒家礼乐文明连同礼制规范早已融入中国人的血液，礼制、礼仪连同其背后的礼义诉求也早已内化为国人性格的重要组成部分。

二 礼的核心意涵及其内蕴价值

当今中国挟近40年改革开放的强劲东风，正在奔向21世纪中期实现中华民族伟大复兴的宏伟目标的道路上。在此过程中，经济、军事等硬实力的加强和凝聚力、软实力的提升同样重要，且缺一不可。经数千年积淀而形成的中华礼乐文明传统，若从消极方面说，可能是沉重的包袱；若从积极方面说，也可以成为创新的资源。这是因为“中华文明绵延数千年，有其独特的价值体系。中华优秀传统文化已经成为中华民族的基因，植根在中国人内心，潜移默化影响着中国人的思想方式和行为方式”, “我们生而为中国人，最根本的是我们有中国人的独特精神世界，有百姓日用而不觉的价值观。我们提倡的社会主义核心价值观，就充分体现了对中华优秀传统文化的传承和升华”［5］。

前已言及，中华传统礼制在秦汉以来两千余年中的君主官僚政体中是构建政治体制和社会秩序的制度设计，必然具有在今天看来已经不合时宜的封建性质核，此为消极之一面，必须加以清理和批判，这是没有疑问的。同时也应该看到，对于中华先民来说，礼又是人际交往的文明规则；对于个人来说，礼则是社会成员立身处世的一套准则。因此，礼中必然蕴含着中华先民的生命经验和生活智慧，此为积极之一面，应该予以继承和发扬。以“仁”为核心的生命经验和生活智慧，是中华先民在数千年的历史行程中迭经风雨淘洗而沉淀下来的宝贵财富，其中必然蕴含着当代值得挖掘、继承和发扬的多方面价值（当然其前提是必须经过谨慎而科学的现代性转化这个重要环节，此点留待下节再论）。举其荦荦大者，略述如下。

第一，“仁者爱人”：德治主义仁政对于社会公德和公务员从政道德建设的借鉴意义。

在德治主义仁政的政治模式中，统治阶级及其代表人物获得执政资格的首要条件，就是自身必须具有很高的道德修养，如此方能得到被统治者的认同和拥护。很难想象，在一个强权横行、规则淆乱、说谎成风、贪腐频发的环境中，老百姓能够独善其身，守纪遵法。此乃古今一理、中外皆同之普遍规律。

若从源头即社会土壤而言，这种理念原本是先秦族群社会普遍存在的血缘亲情关系的天然反映，具有历史正当性。这种以家庭、家族、宗族为基本组织的族群社会被当代新儒家的代表人物杜维明称为“熟人共同体”。有学者认为，西周的宗法共同体就是以小共同体为特征的族群“封建”体制。在这样的“族群”社会中，“由天生的血缘亲情推出人性本善，由伦理上的长幼尊卑推出一种 ‘人各亲其亲、长其长，则天下太平’的政治秩序”［6］。这也是费孝通在《江村经济》中所说的“差序格局”。在这种基于血缘关系的小共同体中，由长者（族长）主导的权利义务之间的关系，表现为父权和父责相统一，即《礼记·礼运》中的“父慈、子孝，兄良、弟悌，夫义、妇听，长惠、幼顺，君仁、臣忠”。显然，这是一种对君臣父子双方都有约束力的权利义务关系。因此，“君君、臣臣，父父、子子”的原初含义是君要像君，臣要像臣；父要像父，子要像子：各安其位，各行其责。所以，从原生儒家的君权、父权中推不出后世“三纲五常”中绝对专制的理念来。恰恰相反，原生儒家的观念是“圣道”高于君命，儒士为王者师，信仰高于权位，所以孟子有“民为贵，社稷次之，君为轻”之类的民本思想，《荀子·子道》提出了“从道不从君，从义不从父，人之大行”的道德原则。显而易见，“恭”“宽”“信”“敏”“惠”等思想资源，对今天社会公德的提升，对各种从业人员的道德建设，都具有借鉴意义。

第二，“内圣外王”：伦理本位的儒家礼乐文明是弘扬社会主义核心价值观的深厚资源。

如果我们转换一下视角，将内圣视为人的道德修养，将外王视为国家强盛，那么，“内圣外王”之儒家理想在新时期仍有借鉴价值。

若就基本色彩而言，浸润于中华礼制中的主要是儒家伦理，正是以儒家伦理为主体的中华传统伦理之绵延发展，为中国赢得了“道德文明古国”的历史荣耀。以孔孟思想为代表的儒家伦理，从“仁者爱人”“克己复礼”之思想立意出发，构建出一套以家庭人伦为核心的道德准则，并外推到政治伦理领域，构建出“内圣外王”的理想模式，通过修身、齐家、治国、平天下等一系列环节的推进，把个人美德伦理和政治责任伦理整合为一个自足的逻辑体系，希望每个社会成员都能达到“穷则独善其身，达则兼济天下”的道德境界。在孔孟所处的列国争霸、“杀人盈野”的春秋战国时代，这种温文尔雅的道义逻辑不免四处碰壁，屡遭拒斥。但在建设市场经济与和谐社会的当今中国，其中的精义与社会主义核心价值观有吻合的部分。例如，“天下兴亡、匹夫有责”的家国情怀与责任意识，与“富强”“爱国”等观念相吻合。中华礼乐文明的这些宝贵遗产，既具备现代化的潜质，又与全人类普遍价值息息相通。

三 中华礼制的现代性转换及其新生机制

由以上论述可知，积淀深厚的中华礼制和礼乐文明是构建社会主义核心价值的丰富资源，但它们又不是拿来就能用的，必须经过现代性转换这个重要环节。正确的态度亦即科学的态度，应当是摈弃文化虚骄和文化自卑这种两极化思维，既充分肯定以儒家文明为核心的东亚智慧创造出辉煌灿烂之古典文明的历史事实，也要认真探讨儒家文明和东亚智慧未能顺利催生现代工商业文明的内在缘由。也就是说，中华礼制和儒家礼乐文明之现代价值的发展与弘扬，必须经过现代性转换这个环节。只有在现代性这个时空坐标中守望本土传统，同时又以现代性为标准审视、转换并汲取古典文化精义，然后才有可能使中华礼乐文明在新的时代条件下重获新生。中华礼制现代性转换有以下几个重要方面。

第一，中华礼制和儒家礼乐文明重获新生的首要条件，是与君主官僚政体和专制权力做彻底剥离，成为一种更为纯粹的学理阐述和伦理规范，而非宰制性的意识形态说教。

以儒家思想为基础的中华传统礼制，是农业文明的产物，而农业文明土壤上生长出来的传统礼制，连同礼教礼俗，又长时期被历代王朝的统治者当作压制臣民、维系一姓之天下的施政工具。诸如“三纲五常”“三从四德”“君尊臣卑”“官尊民卑”“存天理、灭人欲”等儒家礼教成为“宰制性的政治意识形态”［7］。这是自20世纪初新文化运动和五四运动以来，从陈独秀、李大钊到胡适、鲁迅纷纷批判封建礼教之正当性所在。作为中国文化的先知先觉者，他们对封建礼教的激烈批判和深刻揭露，成为推动中国走出“中世纪”的重要助力，有助于民族觉醒和社会进步。因此，如果不将两千余年来专制政体加在传统礼制上的压制人性的种种规范做一番细致而恰当的剥离，中华礼乐文明中具有的中国智慧之伦理精神和道德理想，就不可能在当下发挥其正面的构建作用。因为今天的中国社会从整体上看已经跨入现代工商社会的门槛，经济市场化、政治民主化、文化多元化是最为基本的社会现实，经过新文化运动洗礼的当代中国人，自然应当自觉破除传统礼制所内蕴的意识形态迷障，与权力、专制做彻底切割，回归理性，回归礼之本质，进而融入社会各阶层的日常生活中。正是在百姓的日常生活中，儒家礼乐文明才能真正起到提升道德修养、融洽人际关系、增进社会和谐，进而提高人民的幸福指数等功效。

第二，就儒家礼乐文明的立足基点来看，应当实现从共同体本位向个人本位的转型。

共同体有大小之分。就中国而言，小共同体是指家庭、家族、宗族等人数有限的共同体，也被称为“熟人共同体”。“大共同体”是指以民族、国家为单位的社会群体组织，也被称为“陌生人共同体”。在孔孟所处的先秦时期，儒家伦理提供的是以小共同体为本位的道德诉求和行为规范，亦即要求个人行为规范符合小共同体的利益诉求。到了汉代中叶，汉武帝采纳董仲舒《天人三策》中的思想之后，儒家礼制又被改造为以国家为本位的规制体系，要求个人行为规范符合国家这个大共同体的利益诉求。正如唐士其所言，儒家的正义观“来自个人的自我观照与深刻的道德意识，它意味着一种超乎一般的正义准则之上的人生准则，是一种个人的而非社会的道德标准”［8］，亦即儒家思想是以大、小共同体为本位，向其成员即个体提出的一套规范性要求。而当代伦理则强调个人本位原则，即公民以个人权利、个人自由、个人尊严等价值和利益为基点，向社会提出多种正当诉求，要求社会制度设计和基本结构的安排为个人价值的实现提供条件和保证。［9］在现代性视野中，每个公民的尊严、自由和价值就是国家的尊严、自由和价值。换言之，国家要赢得尊严和价值唯一的途径就是保障每个公民的尊严、自由和价值，舍此无他途。

第三，从儒家礼乐文明的形态特征来看，应当实现从贵贱有别的差序格局向以独立、平等为核心特征的公民伦理的转型。

无论是家族本位的小共同体，还是国家本位的大共同体，其共同特征都是等级分明的“差序格局”。先秦时即有“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也”［10］之说，孔子也强调：“民在鼎矣，何以尊贵？……贵贱无序，何以为国？”［10］董仲舒强调：“贵贵尊贤，而明别上下之伦，使教亟行，使化易成，为治为之也。”［11］《朱子语类》载黄义刚问“夷狄之有君”一章，朱熹回答：“只是一意。皆是说上下僭乱，不能尽君臣之道，如无君也。”［12］显而易见，从原生儒家到宋明新儒家，他们主张的都是等级伦理，而现代伦理则以平等为首要原则。“自启蒙运动以降的数百年中，人类社会逐步形成的价值共识是，每一个个体，无论是贫是富，品德好坏，地位高低，都具有与他人相等的价值，都应受到相等的待遇，享受同等的权利。”［9］儒家伦理中虽然包含丰富的私德资源，但是并不包含公民、公民社会和公民伦理等现代因素，故此若欲成为现代社会共同生活之准则，必须通过现代性转化来缩短这个时空差距。唯一可行的做法是，引入以“公民”权利为核心的现代价值理念，反过来说，以“公民”权利为核心的现代价值理念，也只有在传统中华礼乐文明这个基本盘之上，才有可能逐步生长、茁壮起来。由于以“公民”权利为核心的价值理念最早产生于率先进入现代社会的西方世界，这就涉及如何借鉴、汲取域外文明之精华的问题了。

第四，以充满自信的姿态与域外文明交流互鉴，是中华礼乐文明丰富其当代形态的关键环节。

经过数千年岁月的无情淘洗，不少文明已经消失在历史烟尘之中，但当代世界仍然是一个多元文明的格局。每一个经历了岁月淘洗的文明，都有其独特的存在理由和价值担当。中华文明和当代世界各大文明一样，既然能够经历数千年的淘洗而延续到今天，必然有其独特的坚守和独到的价值。与此同时也必须看到，自世界进入近代社会以来的数百年间，中华民族已经落后于世界先进民族前进的步伐。晚清士人冯桂芬在1861年就已经指出，中西之间存在巨大差距：“人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实不符不如夷，船坚炮利不如夷，有进无退不如夷。”当然他对中华民族并未丧失信心，而是力主正视差距，迎头赶上：“始则师而法之，继则比而齐之，终则驾而上之。自强之道，实在乎是。”［13］郑观应、郭嵩焘、容闳、严复等文化先驱更是提出了中华民族的“自强之路”，包括“以工商立国”“行君主立宪”，以及开报馆、兴学堂、遣留学生等一系列实践性方案。向西方学习，这是自近代以来先进人士的一致呼声。

从历史事实来看，中华文明从来就没有拒绝过对域外文明的学习，在世界多元格局中，中华礼制以道德的实践性、异质的包容性和体系的开放性三大特性而使自己立于不败之地。［14］中古时期印度佛教的东传，汉唐时期与域外文明的交融，近代以来从利玛窦等传教士到徐光启、严复等人对西学书籍的翻译、引入，都极大地丰富了中华文明的内涵。1978年改革开放以来，中国重新向世界敞开大门，不仅极大地增进了对域外世界的了解，而且加速了对域外先进文明的汲取，从而加快了自身的发展步伐。

质言之，汉魂唐魄与欧风美雨互摄互融之时，就是中华礼乐文明重现青春光彩之日；而中华智慧与域外智慧交相辉映之时，就是人类加快步伐迈向命运共同体和利益共同体之日。

四 中华礼制现代价值发掘路径的若干设想

寻求中华礼制现代价值的基本态度，应当立足于以多样性为根本特征的人类文化生态，采用归纳的而非演绎的、综合的而非单一的思维路向，从客观的历史事实和丰富的民间实践中，努力寻找中华民族在数千年礼制生活中沉淀下来的伦理共识和道德品格。具体而言，如下几个途径值得留意。

第一，秉持实践理性精神，既要努力发掘中华礼制中具有生命力的恒久价值，又要重视并总结广大民众丰富多彩的礼仪实践经验。

中华传统礼制追求礼义，追求个人完美的道德修养与精神境界，其终极目标是达到国家、社会、团体、家族乃至个人之间的和谐，它不但注重外在的表现形式（礼仪），而且关注内在的道德追求。《礼记·礼运》中这样描述大同世界：天下为公、和谐有序、贤能当政、讲信修睦、团结互爱、社会稳定。实际上，中华礼乐文明中蕴藏着丰富的人类文明的精华，学术界研究中华礼制的根本目的，就是要从中挖掘出一些具有约束力的价值观，不可或缺的行为规范，以及今天仍须遵循的具有根本性的道德准则和伦理规范，为在现实生活中逐步形成一种具有普遍约束力的世俗生活伦理提供借鉴。这种适应现代社会生活的世俗伦理，因具有丰富的传统伦理资源的支撑，又与社会主义核心价值观相融相合，故能落地生根、茁壮成长。这是因为道德标准和伦理规范本身就存在两个相辅相成的不同侧面，一是道德是非的理性判断，二是道德实践的价值判断。理性的是非判断需要基于学理资源的辨析和论证，实践中的价值判断则是每个社会成员发自内心的道德感受和行为趋向，中国人一般称之为“良心”或“良知”。

更为重要的是，通过中华礼制内蕴之伦理诉求和民族秉性的求证与探寻，固然能为当今人们走出道德失范、礼义缺位的困境提供不可或缺的强大助力［15］，但是符合现代性要求的新型礼仪礼俗，毕竟要在广大群众建设现代化社会的实践过程中才能逐步形成，“道不可坐论，德不能空谈”［16］。秉持归纳的、综合的思维进路，就必须把理性的是非判断和实践的价值判断结合起来，二者缺一不可。这是因为中华礼制中究竟有哪些今天应当继续发扬光大的恒久价值，归根结底也应当以当代社会大部分人的认可和接受为最终选择标准。诸如爱国、敬业、诚信、友善、仁慈、利他等美德，也只有在民众的生活实践中才能成长起来和扩散开来；富强、民主、文明、和谐的国家和自由、平等、公正、法治的社会，也只有靠民众的共同努力才能实现。正如美国社群主义哲学家桑德尔所说：“我们爱的能力和仁慈的能力，并不会因为使用而消耗枯竭，反而会在实践的过程中得到扩散。”［17］著名经济学家哈耶克也说过：“文明不是靠人的大脑设计出来的，而是从千百万个人的自由努力中生长起来的。”［18］这就是说，中华礼制现代价值的发掘和弘扬，从根本上说，是人民群众在追求理想生活与美好愿景的实践中逐步实现的。

第二，秉持“求同存异”的态度，在与域外文明交往互鉴的同时，坚持中华民族的主体性品格。

中华礼乐文明与域外文明交流互鉴的必要性，前已述及，这里要说的是中华民族在文明交流互鉴中应当秉持的姿态和立场。应该看到，世界上各主体民族和国家在长期的历史发展进程中都形成了具有自身特色的文化传统和价值追求，他们以各自独有的方式参与人类共同的进步事业，为将人类文明推向更加高级的形态做出了各自不可替代的贡献。国家有疆域，文明无国界，人类就是在相互学习的过程中不断发展进步的。近代中国落后挨打之时，我们需要深切省视自身的种种不足，但应警惕文化虚无主义的侵袭，而在当代中国已经取得“世界第二大经济体”的骄人成绩时，我们更应警惕文化虚骄思想的蔓延，以谦卑而又平等的态度向域外文明学习。包括中华礼制研究在内的更为开放的中国学问，自应在全球化视野和人类普遍价值相互包容、共同进步的框架内，重新省视自身的传统，认真汲取域外文明的精华。

不言而喻的是，在向域外文明学习的过程中，我们必须始终坚持中华民族的主体性品格。20世纪初，第一次世界大战结束之后，梁启超和蒋百里、丁文江等人游历欧洲一年有余。梁启超曾在20世纪初激烈地抨击君主专制政体，极力主张向西方文明看齐，而在此次游历中他目睹先进西方文明同样存在诸多弊端，并非处处光鲜。他回国后写出《欧洲游心影录》，希望中国青年尊重、爱护中国自身的优良传统，坚守中华民族的主体性品格：“第一步，要人人存在一个尊重、维护本国文化的诚意。第二步，要用那西洋人研究学问的方法研究他、得他的真相。第三步，把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统。第四步，把这个新系统往外扩充，叫人类全体都得着他好处。”［19］这是一百年前中国学人对中华文明的自尊自信和中华民族主体性地位的明确宣示。

在纪念五四运动一百周年之际，有学者提出，“打碎一切传统共同体与习惯法的激进主义，只能导致社会的解体，只能造就原子化的个人”，这种虚无主义和激进主义的错误倾向的恶果之一，就是无法在“脆弱的个体与利维坦式的巨型人造共同体之间，建立起最起码的防火墙”［20］。由此可见，在各个文明交流互鉴的过程中，坚持中华民族主体性品格是多么重要，在对待传统文化的问题上，革除还是传承是需要深思熟虑和认真抉择的。我们现在可以肯定的是，当今社会能够接受的中华新型礼仪，必然是既吸收了传统礼制中仍然具有活力的恒久价值部分，又符合当今社会大多数人的利益和发展要求；既与人类共同追求的价值相融相合，又能体现中华民族之主体性品格的礼仪规范和行为规范。

事实上，中华文明与其他多种域外文明的确存在不少伦理观念上的“共识”。这些“共识”可以成为也应该成为中华新型礼乐文明茁壮成长的“交汇点”和“生长点”，这是在文明交流互鉴中坚持中华民族主体性品格的客观基础。而其理论基础可以在马克思主义中找到：因为人，无论其种族肤色有多大区别，作为一个共同的“类”，必然具有“共同的规定性”，这是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的科学判断。这种共同的规定性，用一个最简洁的词来表述，就是“人性”。马克思认为“人”必然具有“共同的规定性”，人具有自然性和社会性，并强调人的本质会随着历史的发展、人的实践的推进而不断发展。这一科学判断使我们深刻地认识到人的本质，也使我们理解“人”会在实践中不断向成熟圆满迈进，其动力就是人对真、善、美的不懈追求。由不同族群构成的人类共同体，实际上共享着许多相似的道德规范和伦理原则。为省篇幅，此处试举一例言之。

以“仁者爱人”为核心的儒家仁学，其基本精神是将心比心、推己及人。用《论语·雍也》中的话说，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，就是《论语·颜渊》中所说的“己所不欲，勿施于人”。用《孟子·公孙丑》中的话说，就是“不忍人之心”，具体表现为“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”。这是人区别于动物，人之所以为人的根本特征，也就是“人性”，古今中外，概莫能外。著名哲学家汤一介说，儒家的“仁爱”观念，与西方基督教的“博爱”观念、印度佛教的“慈悲”观念虽有相异之处，却又不乏内在的共通之处。如“博爱”观念与“上帝面前人人平等”相联系，“慈悲”观念与“涅槃”理想相联系，而“仁爱”则与亲亲、尊尊相联系。质言之，其间的相近之处，就是以不同的方式表达人的爱心。［7］基督教《新约·马太福音》第七章载，耶稣说：“无论何事，你们愿人们怎样待你们，你们也要怎样待人。”犹太教《塔木德》载，希勒尔告诫信徒：“不要对你的邻人做你自己所厌恶的事情，这就是《托拉》的全部学问。”伊斯兰教《古兰经》中说穆斯林之间应以兄弟相称，真正高尚的行为是宽恕和忍耐。佛教典籍《相应部》则说：“在我认为不喜不悦者，在人亦如是，我何能以己之不喜不悦加诸他人？”上述种种说法与儒家的“仁爱之说”“忠恕之道”从理念上看的确有相通之处，这些相通之处，无疑可以成为各个文明进行交流、沟通、对话的出发点和良好基础。

第三，坚持以制度建设为重，营造符合现代社会规范和普遍人性的道德生态环境。

前已述及，中华礼制、礼仪与其他文明的伦理道德体系一样，其根本核心就是两个问题，一是做人的底线，即要回答“我是谁”“应该成为什么样的人”，这是内在的人格修为层次。二是伦理的底线，即要回答“如何与他人相处”，涉及个人如何处理自己与家庭、社会和国家的关系，这是实践的交往层次。毫无疑问，无论是个人的人格修养还是人际的实践交往，其伦理观念和道德水平的提升，必然受到他们所处的经济发展水平、社会政治制度和历史文化传统的影响。渊源深厚的华夏农业文明固然孕育、滋养了积淀丰厚的儒家礼乐文明，但是当今中国毕竟已经跨入了现代工商文明的门槛，现代社会以经济自由、政治民主、文化多元和个人独立为基本特征。努力与现代社会的本质特征和种种要求相适应，是中华礼乐文明得以新生和重构的关键所在。分而言之，在观念层面，现代伦理要求以人为本，确立人的天赋权利不容剥夺和侵犯的价值观念；在实践层面，现代伦理要求以平等、自由为原则来构建个人与家庭、社会和国家之间的种种关系。质言之，一个可欲的社会制度，为公民美德的健康成长提供了必不可少的道德生态环境；而理性、健康、积极向上的价值理念和伦理规范，也只有在良好的制度环境中才能落地生根，真正内化为人的自觉意识。

此处以爱国主义教育为例。爱国主义事关民族凝聚力和国家软实力，其重要性不言而喻，故而构成社会主义核心价值观的重要内容。公民的国家意识和责任担当，在日常生活中首先体现为对当地公共事务和国家大政方针的关心，其次体现为对公民义务的切实履行。无论是环境污染、食品安全、交通拥堵，还是社会治安、政府税收、官员失职，每一个公民都应该以国家利益为上，依据自己所掌握的信息和价值取向提出看法、建议甚至批评，自觉尽公民之责，体现公民之担当，哪怕有些意见有可能失之偏颇。公民对社会公共生活的知情权、参与权和意见表达权，本来就是使自己的国家更具活力，使社会更具凝聚力，使生活更加光明的根本性保证。显而易见，营造秩序良好、鼓励公民积极参与公共生活、允许民众监督甚至批评政府和政府官员的制度环境，是爱国主义情怀茁壮成长并得以丰富发展的必要条件。这就凸显出民主政治体制和公民社会建设的极端重要性。正如桑德尔所说：“经由公民权利和义务的履行，公民美德可以得到建构，而非耗竭……就公民美德而言，要么使用它，要么失去它。”［17］原因很简单，在一个权力横行、权钱勾结、公民说真话就会惹祸上身的社会空间里，没有人愿意参与公共生活，国家情怀和责任意识也就不可能健康地成长起来。当然，营造公民美德得以健康成长的制度环境不会一蹴而就，需要国家的引导和我们每一个人的积极参与及持之以恒的努力。

第四，“与时俱进”，与社会进步和时代潮流的变化相适应。

在不断发展和日趋丰富的实践中，认真总结人民群众提升伦理水平和道德修养的新鲜经验，进而从儒家礼乐文明的古典精义中寻求学理支撑和应对智慧，再从中生出面对现实需要的感悟和认识，是每一个理论研究者和实践工作者共同面对的神圣职责。我们说儒家礼乐文明是个开放的体系，包括两层含义：一是在空间向度上向域外文明开放，不同文明之间通过沟通，在相互学习的过程中达成越来越多的共识；二是在时间向度上向人民群众所创造的道德伦理实践开放，跟上时代前进的步伐。中华民族自古以来就是讲究礼仪、讲究礼义的民族，如果我们能够深入民间社会和百姓生活，不断总结人民群众在新的时代条件下提升自己精神生活和道德生活的种种创新经验，必将对中华礼乐文明的研究产生极大的推动力量。

21世纪的当代中国，已经站在更高的历史起点，正在全面深化改革开放、全面依法治国、全面建成小康社会、全面从严治党的道路上迅跑。中国整体上在向工业化社会前进，但中国地域广袤，既有面向后工业化社会（信息文明）的先进体制，某些地方确实也残留着农业文明的一些古风。由此，我们既要着眼于现实，又须展望未来，用中华智慧来创建适合当今社会的礼仪价值的新体系。我们深信：一个具有五千年历史的文明古国，一个为人类贡献过四大发明的中华民族，必将带着它深厚的文化积淀，以“和而不同”的精神汲取中外文明的精华，重新赢得原创性动力，充满自信地融入势不可当的全球化浪潮，为人类文明做出新的伟大贡献。

参考文献

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