《梨俱吠陀》节选

译者导论

一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。在历史的初期，首先是自然力量获得了这样的反映，而在进一步的发展中，在不同的民族那里又经历了极为不同和极为复杂的人格化。根据比较神话学，这一最初的过程，至少就各印欧民族来看，可以一直追溯到它的起源——印度的吠陀经……

——恩格斯

一 “吠陀经”释名

恩格斯说的“吠陀经”是梵语原文veda的音译。veda一词，我国古代佛经译师有各种各样的音译。大抵在唐玄奘（600—664）之前，多译作“韦陀、围陀、毗陀、皮陀”等；在玄奘之后，多译作“吠陀、吠驮、薛陀、稗陀”等。至于意译，按婆罗门教原义，veda意即“圣智、圣学、圣典”。佛家的译师通常译为“明、明论、明智”。这些译法表明，veda实际上就是“学科、学问”的意义。在后吠陀时期（约公元前数百年间），世间学问，综合起来看，共有几种？正统婆罗门学者历来看法不一。乔底利耶（Kautilya，或称“阇那迦”, Canakya，约公元前3—前2世纪），在他的名著《利论》（Artha-śāstra）第一章中介绍三个学派的看法。一、摩奴学派（Mānavah）认为，世间的主要学问不外是“三明”:（1）三吠陀（）即《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》和《夜柔吠陀》;（2）经济学（varttā）;（3）政治学（dandāniti）。二、祷主学派（Bārhaspatyāh）认为，所谓“三吠陀”只不过是那些消极厌世者的手册而已，不应算作学问。因此，世间的学问不出“二明”，即经济学和政治学。三、金星学派（Auśanasāh·）概括世间一切学问为“一明”，即政治学，因为一切学问都与政治密切联系着，立“一明”足已，无须另立他明。三派中，第一派的观点无疑是正统婆罗门的观点；第二派的观点似有实用主义成分，比较切合实际而全面；第三派的看法，忽视经济基础，空喊“政治就是一切”，似有“偏颇”之嫌。乔底利耶本人主张，世间的主要学问应该是“四明”，即（1）逻辑学（推理之学）;（2）三吠陀学；（3）经济学；（4）政治学。他解释说，逻辑是研究推理、判断是非的学问，它包括数论（）、瑜伽论（Yoga）和顺世论（Lokayatika）的学说。三吠陀是（婆罗门教）圣典，教人知“法”（dharma）。法者，即正义与道德。故用三吠陀来识别法与非法的事情，从而在行动上拥护法，反对非法。经济是理财的学问，教人经营工、农、商事业，为社会和个人创造和积聚物质财富，并处理好与财富有关或无关的事情。政治是统治学，教人如何制定治理国家的战略和策略，在外交上区分强者和弱者，妥善处理国与国的关系。乔底利耶原是孔雀王朝（Maurya-kingdom,315B.C.）的创建者月护王（Candragupta,322B.C.）的开国功臣。他对世间学问的看法典型的是一位注重实用的封建王朝政治家的观点。值得注意的是，他也讲“四明”，但在他的“四明”次序的排列中，他把推理逻辑放在首位，而把吠陀圣典放在第二位。这至少反映他有如下两点基本看法：第一点，他在形而上学上比较重视理性主义，不是婆罗门反理性主义传统的盲目支持者；第二点，推理逻辑是当时盛行的辩论术，他赞成在宗教哲学界中自由讨论，百家争鸣。他为此写了一首颂诗，对推理逻辑，赞扬备至。颂曰：“一切学问之明灯，成就众事之方便，一切达磨（dharmas）之依据，推理之学恒如此。”

略晚于《利论》的《摩奴法典》总结世间学问为“五明”，即在四明之外，又加一明，“我明”（心灵修养学）。五明中，三吠陀学、政治学、经济学、逻辑学四者称为“外明”；我明，则称为“内明”。外明，意即有关客观世界的学问；内明，意即有关主观世界的学问。随后，又有婆罗门教学者将五明扩展为十四明、十八明、三十二明。

公元初，佛教在宗教—哲学方面受到婆罗门教的影响和所谓外道学说的冲击，产生了本教意识形态领域里的“造反派”——大乘论者。他们批判佛教小乘的厌世观点，摆脱僵死戒条的缚束，深入社会，接近群众。他们以婆罗门教学者为榜样，研究一切经验的和超验的学问——四明、五明、十四明、十八明、三十二明等等，无所不学。他们也总结出一套关于学问的看法：世间一切学问不出“五明”，即：声明、工巧明、医方明、因明、内明。窥基（632—682）在他的《因明入正理论疏》卷首引《菩萨地持经》说，“菩萨求法，当于何求？当于一切五明处求……”菩萨（Bodhisattva），即大乘佛教导师。菩萨的“法”即是五明。故作为菩萨，必须研究五明，博学强记。对于佛家五明的解释，我国古代佛教徒，时有望文生义，随意附会，产生误解。然而，公认为正确的诠释者，彼乃玄奘法师。法师在《大唐西域记》（卷二）说：“……一曰声明，释诂训字，诠目疏别。二曰工巧明，伎术机关，阴阳历数。三曰医方明，禁咒闲邪，药石针艾。四曰因明，考定正邪，研核真伪。五曰内明，究畅五乘因果妙理。”佛教五明之名无疑是婆罗门教五明的借用，但在内容上，除了因明一项外，其余四明佛教和婆罗门教不一样。（婆罗门教的五明，同前文窥基法师所引《菩萨地持经》中的五明）佛教的五明，即玄奘法师所列的五明；其中“五乘因果妙理”为内明，余下四明（声明、工巧明、医方明、因明）为外明。五乘者，谓佛乘（Buddha）、菩萨乘（Bodhisattva）、缘觉乘（Pratyeka-Buddha，独觉、辟支佛）、声闻乘（śravaka）、人天乘（Deva-manusya）。五乘，实即五类之人。他们并不是什么天外来客，而是这个现实世界中大脑高度发达的动物。他们之间的根本区别在于精神世界，即在精神境界上有五个级别。第一级，即最高级，是佛的精神境界，第二级是菩萨的精神境界，第三级是缘觉的精神境界，第四级是声闻的精神境界，第五级是天神与人类的精神境界。这五个级别的精神境界就是“五乘之果”；而在此之前，按大乘教义所做种种自利他利的功德善行和定慧兼修的瑜伽净行，便是“五乘之因”。这些就是所谓五乘因果妙理的大意。

二 “吠陀经”本典

“吠陀经”本典是特指四吠陀本集而言：一、 《梨俱吠陀本集》（Rgveda）；二、《娑摩吠陀本集》（Sāmaveda）；三、《夜柔吠陀本集》（Yajurveda）；四、《阿闼婆吠本集》（Atharveda）。四吠陀的传统汉译名称是：《歌咏明论》、《赞颂明论》、《祭祀明论》和《禳灾明论》。若就广义上说，吠陀经就是吠陀文献，涵盖一切与四吠陀有关的参考资料，其中重要的、必需的，则是解释四吠陀的梵书（Brāhmaṇa）、森林书(Āraṇyaka）、奥义书（Upanisads），以及经书（Sūtras）。此外，称为吠陀支（Vedānga）的六种学习吠陀经专用辅助学科，也十分重要。它们是：毗耶羯那论（Vyākaraṇa，语法学）、尼禄多论（Nirukta，语源学）、阐陀论（Chandas，音韵学）、式叉论（Śiksa，语音学）、竖底沙论（Jyotisa，天文学）、劫波论（Kalpa，仪轨学）。然而，应知四吠陀本集中以《梨俱吠陀》为最原始、最古雅、最完整，因而是四吠陀集的根本经典。其余三吠陀（《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》、《阿闼婆吠陀》）是它后出的派生作品，是对它的复述和发展；如果不是全部，至少也是部分地或大部分地如此。

《梨俱吠陀》（Rgaveda）。约在公元前2000年，雅利安（Āryas）游牧部落由印度西北狭窄小道入侵印度，到达印度河（Sindhu, Indus）两岸和五河地带。定居下来后，雅利安诗人、歌者——婆罗门种姓的智者、仙人、祭司（rsis），凭仗着他们天生的强记力，采用口头唱诵方式，创造出大量讴歌自然和幻想中有相自然神和无相抽象神的神话形式的诗歌；经过若干世纪后，编纂成集，一部伟大的集体创作的诗史式的神曲集，题曰：《梨俱吠陀本集》。这是记录上古印度文明最初的一部贲典。然而，这部贲典的外在书貌却涂着一层奇妙的神话彩漆。如果洗擦去这层神话彩漆，便立即发现它的实质内容是在朴素而浪漫的语言下，直观地反映当时社会矛盾和阶级斗争的一幅宏伟壮丽的画卷，广泛地涉及战争、政治、祭祀、巫术、种姓、习俗、神话、神学、文学、哲学、天文、地理等；可以说是一部上古印度的百科全书。

《梨俱吠陀》的成书时期，是否有大致推定的上限和下限？关于这个问题，东西方印度学家各有不同的看法。他们，特别是西方著名的印度学家，先后花了将近一个世纪的时间进行考证，仍未获得一致的结论。一般地说，《梨俱吠陀》成书时期的下限，约为公元前800年，这似乎没有大的异议。但是，对于它的上限，则分歧很大，始终没有取得共识。然而，约在20世纪中期，印度考古学界在一次具有重大历史意义的考古发掘中获得大量与古印度文明有关的出土文物。印度和欧洲印度学家有幸根据这一奇迹般的印度考古文物出土的发现进行缜密的研究，并推定《梨俱吠陀》的成书时期的上限约为公元前2000年。这一结论似被公认为比较合适。

《梨俱吠陀》全书10卷，包含神曲1028支。神曲的结构模式是：每支神曲由若干颂诗构成，按颂诗计算，共有10600首颂，平均一曲十颂。通常，一个颂包含4个诗行（4句），少数有3行或5行的。诗行一般由8个、11个或12个音节组成。一个颂的诗行照例格律一致，长短相同，但也有个别罕见的式是由长短不一的诗行混合写成。《梨俱吠陀》的诗律约有15种，常见的仅7种，而最通用的是其中3种，即：三赞律（Tristubh,4×11音节）、唱诵律（Gāyatri,3×7音节）、大地律（Jagati,4×12音节）。按这三种格律写成的颂几乎占全书的三分之二。《梨俱吠陀》的格律讲究音量节奏，交替使用长短音节，属于一类普通长短格或抑扬格。一个诗行中，只有最后4个或5个音节，是最严格规定的；11音节和12音节诗行中间还有一个顿号。《梨俱吠陀》的诗律无疑是后吠陀的古典梵语（Classical Samskrt）诗律的基础，但在格律运用上，显得比较集中和自由，不像古典梵语那样复杂和严格。

《梨俱吠陀》10卷的分卷法，传统通用的方法有两种。第一种，8卷划分法：即将全书划分为8卷（astaka），每卷有8章（adhyāya），每章有若干组（varga），每组包括若干颂。第二种，10卷划分法：即将全书划分为10卷（mandala），每卷有若干曲（sūkta），每曲含若干颂（mantra）。8卷划分法中的“组”和10卷划分法中的“曲”，含义相同，彼此都是由若干颂诗组成，只是各自包含的颂诗数目不同而已。10卷划分法，在使用上，似比8卷划分法更为方便，因而也比较通用。在使用10卷划分法时，一般只注“卷（mandala）、曲（sūkta）、颂（mantra）”的数目。例如，注：“RV.X.1.2”，意即：“《梨俱吠陀》第10卷、第1曲、第2颂”（注意：RV．是Rgveda的缩写，代表《梨俱吠陀》）。

我们已知《梨俱吠陀》是一部集体创作的、经历几个世纪才完成的诗歌巨著。显然，全书10卷不是在同一时期写成，而是各卷成书，先后有别。按公认的审定，全书10卷中，第2至7卷，为比较古奥的部分，分属6个仙人作者：

第2卷：智最喜仙人（Grtsamāda），

第3卷：世友仙人（Viśvamitra），

第4卷：丽天仙人（Vamadeva），

第5卷：噬者仙人（Atri），

第6卷：持力仙人（Bharadvāja），

第7卷：最富（最胜）仙人（Vasistha）。

这6个仙人的名字实际上就是6个家庭的姓氏。比如说，第2卷的作者“智最喜”，即表示这一卷《梨俱吠陀》是“智最喜仙人”一家成员所写的。所以，这6卷《梨俱吠陀》是分属6个家族所创作的。其次：

第8卷（及第1卷第1—50曲）：甘婆族仙人（Kaṇva），

第9卷：诸家之作（苏摩净化颂专集Soma-Pāvamāna），

第10卷：诸家之作（比前9卷晚出）。

10卷《梨俱吠陀》神曲的歌颂对象是吠陀仙人、婆罗门祭司在他们奇妙的幻想中塑造出的两类艺术角色：一类是带神性的，另一类是非神性的。这两类艺术角色在印度文明的三维空间上似是两道永恒闪耀的星光，照亮着远古的雅利安人创作的《梨俱吠陀》，正是印度文明和印度神话最重要的、最原始的源头。

三 《梨俱吠陀》的创世神话

吠陀仙人、智者和神学家把《梨俱吠陀》的两类艺术角色（神性的、非神性的）完全放在以神话为主要内容的神曲形式上来表述。神话内容主要有两部分：一部分是关于宇宙三有的创造；另一部分是关于三有“居民”（神与人）的创造。

甲、关于宇宙三有的创造。

吠陀仙人、神学家和哲学家在他们对宇宙的直观观察和幼稚蠡测的过程中，执定宇宙万有中存在着人类无法认识的物质现象和无法抗拒的自然力量；而在这种人类无法抗拒的自然力量背后，似有一个看不见的暗中操纵者或制作者；他是无形相的、超验性似的，是不可思议力量的来源。他也许就是神秘的神，是宇宙的创造主。这里所说的宇宙，它的具体形式就是“天”与“地”。住顶仙人（Paramesthi）在他写的神曲里说，“天—地”是神秘之神创造的。天，是光，在空间的大气层之上；地，是僵硬的物体，在空间的大气层之下，其状如圆碗，又如车轮，周边围以海洋；如是，天（div）、空（大气层，antariksa）、地（）三者合称为“宇宙三有”（tribhuvana）。“三有”亦称“三界”（tridhātu）。“天”与“地”原是上下分开，但借神的威力而自然地结合起来；二者的范围也是由神划定，宽广无边，没有界限。至于“天”距离“地”有多远，吠陀作者都没有提供具体的距离里数，因为从“地”登“天”的路上，或从“天”落“地”的路上都未见有“里程碑”的树立。他们只是泛泛地说，天地之间的距离，如此遥远渺茫，“即使长着飞翔双翼的鸟儿，也无法飞到毗湿奴大神（Vi.sṇu）的仙居”。其次，神曲里常有表示“天”或“地”的单数名词，改写为“天—地”合一的双数名词；或者改写为表示“天、空、地”三有（三界）的复数名词。例如，div（天，单数阳性名词），在变格中，它的主格是dyaus；双数是dyāvā（两个天、二重天界），但不表示“天—地”二者的合称。若dyāvā与（地，单数阴性名词）联合起来，组成一个复合形式“”，这便是一个表示“天—地”合称的双数名词（即神曲中常见的一个复合词）。此外，bhuvana（有界，中性单数名词），吠陀仙人喜欢使用它的复数形式bhuvanāni来表示“天、空、地”三有（三界）合称。有时候，这个复数名词还用来表示三有（三界）各有三重形式，即天，有三光天界；空，有三层气层；地，有三层地界或多层地界。不过，不要忘记，rodas或rajas都是中性单数，意即“天”。如果把这二词改写为复数形式：或，既可读作双数名词“天—地”二有（二界），也可读作复数名词“天、空、地”三有（三界）。

乙、关于三有居民（神与人）的创造。

吠陀仙人、神学家根据自己的观察和猜测，相信在宇宙万有的背后存在着神秘的创造者“神”，因而对自然力量，不可抗拒的和可以抵御的，进行了最广泛的神圣化、神格化和拟人化，塑造出多如恒沙的自然神众（有相的和无相的），并赋予他们以创世神力；在吠陀神话史上形成《梨俱吠陀》最早的泛神论。到《梨俱吠陀》神话末期，泛神论逐渐转向有限多神论，直至发展到一神论，或所谓尊一神论。在《梨俱吠陀》神话发展的全过程中，吠陀仙人、神学家总共塑造出多少个这样的自然神？又如何把他们分别送到三有（三界）落户安居？阿耆尼仙人（Agni）说，据他估计，大约共有3339位神。这个数字显然过于夸大，未见普遍接受。在《梨俱吠陀》里，经常被提到这样的自然神，不过33位（以及一些低级小神，一些与主神有关联的神畜、神树、神物等）。“33”也只是一个泛数，真正的首要大神还不足此数。有好几支题名为《一切神赞》（也称《万神赞》），它们所歌颂的大神也不出33个。事实上，吠陀仙人作者把这33个神分成三组，每组11个，分别安置在天界、空界和地界。（三界的具体神名列在本书的第一章）

三界神众是《梨俱吠陀》神谱上的全部神名。他们都是被吠陀仙人们按照具体事物、抽象概念，以及幻想进行神格化和拟人化而塑造成的。他们之间由是出现两类不同形象的神。一类是有相自然神，另一类是无相自然神；后者除了有11个抽象之神，还包括毗湿奴、鲁陀罗、祷主、原人，其余全是有相自然神。国际吠陀神学、神话学权威（如A.A.Macdonell）还按三界各神在《梨俱吠陀》里占得神曲数目的多寡而把他们划分为五个级别，借以判断他们在吠陀神谱上的主次地位。例如：

第一级神：因陀罗、苏摩、阿耆尼；

第二级神：阿须云、摩鲁特、婆楼那；

第三级神：乌莎、莎维特利、祷主神、苏利耶、补善；

第四级神：伐尤、狄奥斯-毕利提维、毗湿奴、鲁陀罗；

第五级神：阎摩、波罗阇尼耶。

将三界神人区分为五个级别，虽然未必完全符合吠陀神话的实际形态（如，婆楼那应是第一级大神，但被划入第二级），但也不失为一个重要的分析性提示：三界神众中有强势的神组和弱势的神组；具有创世神通的神只是强势组中少数超级大神，如因陀罗、婆楼那、苏摩、阿耆尼、原人等，而不是弱势组中的任何神。那罗延仙人（Nārāyaṇa）在他的《原人歌》中（RV.X.90）所歌颂的主角“原人”，便是吠陀神话中最典型的创世大神，是强势神组中神威最著的代表。梵语Purusa，意即“人”。那罗延仙人用拟人化和神格化来“提炼”这个“人”的概念，直至把它塑造成一个无相自然神。他在《原人歌》里制作了一个以“原人”为首要范畴的神学范畴系统，凸显“原人”的创世神力——原人以其超验威力创造了以山河大地、日月星光为主要物质现象的物质世界和以人类四种姓为主要精神现象的精神世界。这似乎是在揭示“原人”创造人类四种姓的方式方法是何等绝妙而奇特的：“原人之口，是婆罗门；彼之双臂，是刹帝利；彼之双腿，产生吠舍；彼之双足，出首陀罗。”

《梨俱吠陀》另有一则关于人类第一人出生的神话：混沌初开，天地苍茫，洪水一片，渺无物迹。正在此时，地上出现人类的第一人，竟是“阎摩王”（Yama, Yamarāj），也就是我们俗称的“阎罗王”。他原是太阳神的儿子，生活在天边一个乐园似的角落。一天，他突然离开天角乐园，下凡人间，投胎于一对神性的父母。父亲是阳神系谱上之一神，名曰：毗伐斯瓦特（Vivasvat）。母亲是迅行女神莎兰妞（Saraṇyū）。这对神仙夫妇，共育二子一女。长子阎摩（Yama），他是神定为人类最初出生的第一人，同时也是人类最先死亡的第一人。次子摩奴（Manu），是人类14个人祖中的第一祖。小女阎美（），她与乃兄阎摩是一对孪生兄妹。兄妹二人同在娘胎之时，承天帝的神谕相爱结了婚。二人先后从母腹出来，妹妹阎美即要求哥哥阎摩与她正式举行婚礼，并坦然表白她一定要与哥哥结合，共享性爱的欢乐：“我愿如妻子，将身献夫子，合卺齐欢乐，如车之二轮。”但阎摩拒绝了妹妹做爱的要求，痛斥之曰：“汝身与我身，不能相结合，私通己姐妹，称为有罪者。”而阎美发誓，不与哥哥结婚，将终身不嫁。

四 《梨俱吠陀》的哲理内涵

至此，我们已基本上了解：10卷《梨俱吠陀》的绝大部分篇幅，除了用来阐述吠陀创世神话外，还相当充分地用于反映印度远古社会，特别是吠陀时期的社会现实的方方面面。因此，如果你把《梨俱吠陀》创世神话的纱罩移去，便即发现隐蓄在神话内核的吠陀智者的智慧闪光。这正是我们在本书准备论述的《梨俱吠陀》的哲理内涵——吠陀仙人（神学家、哲学家）在《梨俱吠陀》里，从宇宙本原问题开始所阐述的一系列朴素的自然哲学的对话与观点。

A．关于宇宙本原问题。这是问谁是宇宙万有的创造者的问题。吠陀仙人们（神学家、哲学家、诗人）从直观宇宙千变万化的现象进行冥思参究，从而猜测事物变化背后存在着操纵者或创造者；后者无有形相、绝对抽象，是永恒不灭的超验实在。超验实在自体外化的第一个形式就是所谓“神”。神的容貌基于物质和非物质而表现为两大系列：一个系列是“有相自然神群”，另一个系列是“无相自然神群”。两系列的神群遍现于天界、空界和地界（即所谓三界，或称三有世界），他们的数目随着吠陀神话三个阶段的发展而有所增减。第一阶段为泛神论。出现在这个阶段是所谓“万神论”（所有物质的和非物质的现象几乎全被拟人化或神格化而变成神）。第二阶段为“有限多神论”。在这个阶段，发现具超验性创世威力的神仅仅是强势神组中少数几名大神，而不是弱势神组中较低级的神。到了第三阶段，有限多神论开始向一神论或尊一神论过渡。所谓一神论，是指强势创世大神队伍中具有超级神威与神通的个别大神。他被公认为强势大神的典范、表率，遍受人天的敬礼与歌颂（如因陀罗、婆楼那、阿耆尼、苏利耶等便是这类超级大神）。

然而，吠陀仙人（神学家、哲学家），尽管阐明了神的形式在吠陀神话三个阶段中的演化和差别，但他们执神创世说的思想路线始终贯穿在这三个发展阶段的全过程。毫无疑义，吠陀仙人中的多数是神创世论的执著者；而持相反意见的仙人，只是少数。不过，不能忽视少数仙人的意见。且看住顶仙人（Prājāpati Paramesthi）对神创世说提出质疑。他说：“世界先有，诸天后起；谁又知之，或不知之。”世界，谓物质世界，山河大地；诸天，谓天上神众，特别意指那些具有创世神力的大神。住顶仙人在此提问：物质世界的形成是在天上神众出现之前，还是在天上神众出现之后？（用我们的话说，物质与精神，是物质先有，精神后起；还是精神先有，物质后出？）住顶仙人进一步质疑：“世间造化，何因而有？是彼所作，抑非彼作？”“世间造化”意即“自然物质世界”。“彼”意指吠陀仙人设想的“创世大神”。这四句颂意反映住顶仙人不大相信人类的现实世界是所谓神创造的。他接着发表自己关于什么是宇宙本原的观点：“太初宇宙，混沌幽冥，茫茫洪水，渺无物迹。”但水中孕育着一个“宇宙胎藏”；孕育期满，宇宙迸发出胎，乾坤立定。与住顶仙人同时，出现了若干直接持宇宙原素说的朴素唯物主义者。他们中有执“风”是“诸天之灵魂，诸有之胎藏”。有执“火”是生命的源泉，宇宙的本原：“彼如生产者，人类及天地。”还有仙人哲学家如古陀沙（Kutsa），认为宇宙本原是由多种物质原素——火、水、风、土等和合构成的。

看来，吠陀仙人们（神学家、哲学家）在宇宙本原问题上，显然有两种对立的观点，或者说，有两派不同的说法。一派执宇宙是神创造的，故神是创造主，是宇宙本原；另一派则否定神创世说，认为宇宙（世界）是由物质构成的，故宇宙本原是地、水、火、风的集合体，而不是幻想中之神。这两种对立的观点，从历史角度说，属于印度古代哲学史初页的内容，是印度文明萌芽期思想形态的反映——反映吠陀仙人、神学家、哲学家在这个时期的思想是在原初的唯心主义与朴素的唯物主义之间徘徊、摸索、斗争。

B．关于设想的“神”及其“不死”的特征问题。梵语deva，意为“天神、神”; amrta，意即“不死”。这里的“神”是吠陀仙人（神学家、哲学家）在《梨俱吠陀》里设想的创世大神。吠陀仙人们特赋予这个创世主神几个基本特征，即“不死”、“无生”、“唯一”。关于“不死”，迦叶波仙人（Kaśyapa）说，“生不死地”、“人不死界”、“证取不死”。这阐明“不死”是精神上的一种永存不灭的圣洁境界。一般说来，睿智高人，或超级神明，可能已体验到了这种内在超验圣境；凡夫俗子，尘心未尽，只能通过苦修瑜伽、勤练三昧，才会有望如理成就。关于“无生”，地有子仙人（Viśvakarma Bhaumana）说，“无生脐上，安住唯一。”长仙人（rghatama-Aucathya）解释说，“博学诸诗仙，何物此唯一？无住之相中，建立六国土。”此中“唯一”反映矛盾现象的统一心理状态。“死”与“生”是一对绝对对立的矛盾现象。有死必有生，有生必有死；无死则无生，无生则无死。死、生现象，如同黑夜与白昼，永恒对立。但是，如果一旦悟证“不死”，便立得“无生”；在“无生”中自然“不死”，在“不死”中自然“无生”；如是，“不死”意即结束“死”的存在，“无生”意即拔掉“生”的根源。此刻便是“不死”与“无生”圆融统摄于“唯一”无二的绝妙境界；这也正是设想之神的超验绝对的一面——神之体。依体外现的形式，则是设想之神的经验相对的一面——神之相。后者即是“宇宙容器”，包容着由神之体异化出来的所有有相自然神众和无相自然神众，以及其中有创世神力的大神所创造的宇宙三有。在这些设想的创世大神中，“原人”是最典型、最突出的一位。在《原人歌》作者那罗延仙人（Nārāyaṇa）笔下，“原人”在神话里的至高无上的神圣形象是这样描绘的：

原人之神，微妙现身，

千首千眼，又具千足；

包摄大地，上下四维；

巍然独立，十指以外。

唯此原人，是诸一切，

既属过去，亦为未来；

唯此原人，不死之主，

享受牺牲，升华物外。

那罗延仙人似乎先将“原人”拔高到超验绝对的神体高度，故“原人”的超验绝对的特征就是“不死”、“升华物外”。“原人”的神体本具不可思议的奇妙力量，外现奇妙的形体——“千首千眼，又具千足”, “唯此原人，是诸一切”；这就是“原人”的神相。神相的神功表现在包容、统摄：（一）物质世界（天、空、地三界，上下四维，日月星辰，三世时间）;（二）精神世界（神性生物：天上不死者、雷神、火天等；非神性生物：人类四种姓，以及其他生物）。扼要地说，“原人”，就其神体而言，是超验绝对，无生不死，遍摄宇宙，不可描述；就其相而言，“原人”既是“千首千眼”、躯体奇妙宏大之神，又是经验的娑婆世界的创造主。

C．关于吠陀仙人的辩证思维科学问题。在印度哲学史初页上，最早发现并建立辩证思维科学（辩证法）的仙人哲学家，可能就是住顶仙人（Prājāpati Paramesthi）。他在其著名的《有无歌》第一颂中首先提出“无既非有，有亦非有”的对立统一辩证模式：

这个模式反映吠陀仙人哲学家的思想中已隐约地长出了辩证法的萌芽，在直观方式上认识到客观事物的矛盾在运动。“无既非有，有亦非有”这两句话标志着吠陀仙人哲学家在辩证的认识上有了一个飞跃，因为这两句话是对“无”与“有”作进一步的规定，是意味着“无”与“有”并非静止固定，而是在不断的运动中变化；“无”不是永恒为无，“有”也不是永远是有；故从辩证视角看，“无”与“有”二者既是对立的，又是可以统一的。这一点，吠陀仙人哲学家也许尚未完全认识到，但随着对自然进行不断而深入的观察和反思，他们似乎已能够辩证地推断“无”与“有”这对矛盾将会走向统一。

但是，须知道，这个“无—有”的辩证模式是纯抽象的，是吠陀仙人哲学家在思辨深入的过程中所发现的辩证思维规律。毫无疑义，这一思维规律毕竟是来自客观事物；因而，反过来，它又反映、适应客观事物。为此，住顶仙人把这一思维规律放到客观实践中去检验。他在《有无歌》第二颂中举例说，“死既非有，不死亦无”。“不死”即是“生”。“死”与“生”是对立的矛盾。但是“死”的现象不会永恒地存在，“生”也不可能永不消失。正如“黑夜白昼，二无迹象”。其模式完全可按前述规律来观察：

其中“二无迹象”寓意“黑夜”与“白昼”的统一。

在从“无”到“非有”和从“有”到“非有”的运动过程中，有一个起决定性作用的辩证环节。住顶仙人特在第三颂中再举例来强调这个环节的重要性；“由空变有，有复隐藏”。此中“空”不是空无所有，而是一种物质原素。在《梨俱吠陀》里经常提及五种物质原素，即除“空”原素外，还有“地、水、火、风”四原素。“有”是物质现象，是物体。“变”是客观事物内在的变化与发展。在这里，“由空变有”点明从“空”原素直到形成“有”（物质现象）中间的整个运动过程是在支配事物内在变化、发展的客观规律下完成的：

住顶仙人这个对“无”与“有”的辩证模式的创立和阐释，似有相当浓厚的朴素历史唯物主义辩证法的意味。

D．关于“末那”（识）的问题。梵语manas，音译“末那”，意译“识、意识”。在《梨俱吠陀》里还有若干与manas（识）义同形异的单词。它们是：ātman（我、思想、精神、灵魂）、hr·d（心）、asu（气、精气）、prāṇa（呼吸、气息）、jiva（个我、生命、生活）、śvāsa（气、呼吸）、（智慧、理解）；还有kāma（欲）、prathama-manas（第一种子识）。

以上这些抽象单词是描写人的心理现象的专用术语。吠陀仙人哲学家采用和阐释它们，目的似乎在于表明吠陀仙人们虽然以无限的幻想创作了近10卷《梨俱吠陀》神话故事，但是他们并没有完全忽略现实社会中人的思想意识，特别是有关人的心理活动。故可以说，吠陀仙人哲学家列出上述心理现象，其意在于构建一个扼要的、以第一种识为首位的心理范畴体系。且看下表：

兹就表中范畴的内涵加以说明：

（子）首先，“欲”与“第一种识”。这是一个关系到人类意识起源的问题，即人类的主观世界（精神世界）如何产生的问题。住顶仙人对这个哲学基本问题的看法是：

初萌欲念，进入彼内，

斯乃末那，第一种识。

梵语kāma，意即“欲、欲念、欲爱”。manasah retah prathamam意为“第一种子的识”，也可译作“识的第一种子”。颂意是，“欲”即识的第一种子，由“欲”产生的“识”，便是“第一种子的识”，简称为“第一种识”。“初萌欲念，进入彼内”寓意：最早出现在世界太初之际的人，萌生“欲念”; “欲念”进入他肉体之内，随即产生第一个“末那”——第一种识。由此看来，作者住顶仙人的观点是，能使“识”产生最初种子的，就是“欲”，而不是别的什么。然而，“欲”毕竟是抽象概念，属于精神界范畴，它反映着一定的物质现象，或者说，它是产生于一定的具体事物。若问“欲”所反映的是什么物质？“欲”是否就从所反映的物质产生？遗憾的是，作者住顶仙人却未明言，而是把问题推给“智人”去苦思冥想，去从内心探索答案。虽然如此，他这个颂仍然具有哲学思想发展史的重要意义，它反映在《梨俱吠陀》时期吠陀仙人哲学家中多数在宇宙论上执所谓神创世说；在意识形态上也认为意识是神所赐予的，而不是产生于任何物质性的东西。

（丑）“识”（manas）与“心”（hrd）。这里的“识”与“心”同依“第一种识”产生，故二者是同质，不同形。所谓“同质”是说“识”与“心”同一性质，同一作用。还有，神曲中不时见有这样的变格单词：mansā（manas“识”，中性单数具格，意即“用心思，下决心”）; vimanasā（带前缀vi的manas“识”，中性单数具格，意为“用宽宏的心，心胸宽大”）;manasah（manas“识”，中性单数属格，意为“心的……属于心所有”）。以上诸词都是manas在附加前缀或后缀之后构成转义似的形式。

其次，第一种识是“母识”，表上写的“识”（包括“心”）是“子识”。子识，一般是五个：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。这便是“母识”生“子识”的吠陀重要哲理之一，也可以说这是吠陀仙人哲学家对印度唯心主义哲学发展的一项独特的哲理创见。吠陀仙人哲学家这一理论：“母识”生“子识”，对后吠陀的哲学，特别是对佛家唯识宗的所谓“八识心王心所”系统的产生，如果说没有直接的关系，但间接影响的痕迹似是抹去不了的。

（寅）“我”（Ātman）。“我”是来源于“第一种识”的一种“识”的特殊功能。这一功能就是“心智”、“认识”。“认识”有两种对象：一是具体的，一是抽象的。具体的对象是指由物质原素和合构成的生物的肉体，特别是四肢完好的人体。支持人的肉体（具体之我）存在的是哪一类物质原素？我们可以听一听长仙人（Aucathya）的高见：

谁人曾看见，最初出现者，

不具实体者，支持实体者？

从地生气血，何处有我在？

谁去寻智人，请教此道理？

长仙人在这个颂里阐述（a）他说的“我”是肉体之我。这个“我”是由“地、气、血”三种物质原素和合而成。（b）支持肉体之我的物质原素——“地、气、血”三者的和合，是会在自然的客观规律制约下自行解散，以至完全消失。这时候，靠“地、气、血”支持的“我”（具体之我——肉体）还能存在吗？长仙人似乎在点明，离开“地、气、血”这些物质原素，肉体之“我”是不存在的；“何处有我在？”此时的正面意义就是“无处有我在！”至于抽象之我，从“识”的本源视角看，“第一种识”就是“我”，是“我”之根本；从“识”的功能说，“识”（意识、认识）的本身就是“我”（具有智慧、精气、生命、灵魂的内涵）。

（卯）灵魂。这是指第一种识的内在运动接近终点，也就是抽象之“我”（识）的功能发展到达极限。此时的“我”就是“灵魂”，也叫作“末那”（识、意识）；而“灵魂”（末那）将会是“不灭”的（继续存在），还是“灭亡”的（中断存在）？这是一个涉及神学和灵魂信仰的基本问题；也是一个在哲学上引起有神论与无神论之间争议的问题。因此，在吠陀仙人哲学界里出现两派对立的观点。一派执神是二界（天界与地界）的创造主，故认为“灵魂”（末那）不会因具体之我（肉体）的死亡而断灭，它是“不灭的”。在《梨俱吠陀》里，用来肯定这一灵魂（末那）不灭论的例证，最突出而有力的，莫过于《意神赞》。兹先引读该曲的头两个颂：

1．汝之末那，已经离开，

远至阎摩，太阳之子。

我等请之，返转归来，

住此人间，长享生活。

2．汝之末那，业已离开，

飘悠远至，天上地下。

我等请之，返转归来，

住此人间，长享生活。

这支《意神赞》共有12个颂，每个颂的主题和结构基本上是一致的。它是人死后、亲眷在其尸体跟前所做的悲悼与默祷。吠陀诗仙基于同情活着的人对死亡的亲友所表达的深切悲痛和善良祝愿，创作了一系列反映这些自然情感的神曲；其中最典型的一支，便是在此引用的《意神赞》。此曲作者是三位仙人。他们以此曲来强调：（a）在死者亲眷的思想中，死者的“末那”（灵魂）在死者的肉体死亡之后，自然继续存在，不会因肉体的死亡而随之消失；它在离开已死的肉体后，还会自动地去寻找新的依托（肉体），投胎再生。（b）死者的亲人一厢情愿地相信，死者的亡灵会投奔阎摩王国，或飞往海角天涯，或漫游空间四方，或航行汪洋大海。他们潜心默祷，劝请死者的灵魂不要前往这些遥远的地方，最好还是返回阳世，和活着的亲人团聚，像往常那样，共享人间福乐。

另一派（即第二派吠陀仙人哲学家）对第一派（吠陀仙人）执人死后，其亡灵不灭、继续存在的论点表示质疑。达摩那仙人（Damana）在他的《阿耆尼赞》中说：

知生者火神，烧熟彼身时，

请将之献给，天国诸祖灵。

当彼寿终际，魂归该天界；

斯时得服从，诸天之神意。

唯愿汝双眼，回归于太阳，

愿我回归风，借法归天地。

若为汝利益，托住诸水域，

或在草木中，安住己身形。

这两个颂是《阿耆尼赞》（《火神赞》）的第2、3颂。作者达摩那仙人在这两个颂里强调如下意见：（a）生物的肉体，特别是人的肉体，实际上是一个物质的复合体，由地、水、火、风、空五大原素构成；肉体死亡后，尸体被分解或火化，复归于本来所属的原素，即还归于五大原素。（b）颂中的“我”有二重含义，即“具体之我”和“抽象之我”。具体之我（肉体）是由五大原素和合构成；五大原素一旦分解，肉体随即死亡。原来存在肉体内的“末那”（抽象之我、灵魂）此时也就丧失其依存的物质基础。这就是说，在肉体内的“末那”（灵魂、抽象之我）随着肉体的死亡而消失。这一观点似含有浓厚的朴素唯物主义的意味。

E．关于“轮回”与“解脱”问题。“轮回”与“解脱”这类宗教观念形态，纯粹是执神创世论的神学家和哲学家在冥思幻想中虚构出来的产物。

兹先讲“轮回”。梵语，是一个阳性单数的抽象名词，源出吠陀词干“√sr”。词干“√sr”的原义是“走动、行动”；加上前缀sam，构成，把原义加强为“到处走动，从一地走到另一地”；到了后吠陀时期，被转义为宗教概念，即所谓“轮回”（动词形式）。跟着，又用一个可以强化的元音后缀“a”接上，使之变为“”。这是一个阳性抽象名词形式，但仍保留其宗教意义上的“轮回”。很显然，（轮回）这个名词形式是经过相当长的词形变化而形成的，并在最后似被公认为一个“一词二义”的宗教专用术语（神学上和哲学上的重要范畴）。它的第一则意义（现实性的），在于说明在活人体内的意识（灵魂）无论何时何地绝不离开活人的肉体。这就是说，意识（灵魂）是因所依附的肉体（活人的肉体）的存在而存在，是跟着肉体的活动而活动。它的第二则意义（非现实性的），在于阐明命终者体内的意识（亡灵）“突然出窍”，自然而然地离开死者的尸体，飘飘然在迷茫明灭的空间游荡，寻找新的活人的肉体，投胎再生。

轮回说，在《梨俱吠陀》还未见有专章或系统的论述，但在各卷神曲中，不时出现有关此说的颂文。综合执神创世说的吠陀仙人们关于此说的议论，他们似有三个重要的共识：（1）在活人身中的“末那”（意识、灵魂）是不灭的；即使所依附的活人因故死亡，它也不会“殉葬”，随人之尸体火化而消失。相反，它（亡灵）会接受火神（阿耆尼）的引导沿黄泉古道，“移民”到天陲的阎摩王国，长享快乐。或者，返回阳世，探寻新生肉体，托胎再生。（2）轮回场所（亡灵应去的地方）。吠陀仙人们为亡灵设想的轮回场所，是天上乐园和地下深渊。（3）轮回业因。须知，“轮回”是果报（天上乐园或地下深渊）, “业因”是引生果报的具体善恶行为，即所谓“白业”与“黑业”。客观规则：由因致果。“白业”即善因（推动往上升高的潜质力）; “黑业”即恶因（推动向下沉沦的潜质力）。善因所得的善果是：往生天宫，享受天乐；恶因所获的恶果是：跌入深渊，无有欢乐。所以，生前积足白业的善因，死后必能使亡灵获得登天享乐的果报。反之，生前所作所为属黑业恶因，也必然获得坠入深渊受苦的果报（注意：早期吠陀仙人们还未有“地狱”的设想）。

吠陀仙人们这三点共识，无疑反映了轮回说的原始“雏形”（这个轮回雏形为吠陀以后的各种宗教、神学和哲学流派接受，并加以发展使之成为他们各自理论体系中一个不可或缺的要点和范畴）。

其次，关于“解脱”。梵语√muc（muncati）是动词；mukti是名词。动词和名词，二词的汉语翻译，通常同作“解脱”。若作为动词，则“解脱”需要有直接或间接宾语。解脱，在印度宗教传统上，常作宗教专用成语。因此，宗教上解脱的宾语，总是采用表示身心伤痛和苦恼的词句。“解脱”也可以说是一种果报；不过，宗教意义上的“解脱果报”是纯善纯美、庄严超越，是精神世界里的真美善的顶峰。这实际上是一种神圣不二的超验性的“无漏”果报。不消说，取得这样“超凡入圣”似的果报，只能通过纯善纯净的“业因”才能实现。纯善纯净的“业因”，按婆罗门教的说法，就是指这样的具体生活实践：离尘脱俗，遁入林野，苦修瑜伽密法，参究梵我真理；按佛家教义说，就是指在一切实际活动中必须坚持戒、定、慧三学，断绝贪、嗔、痴三毒。“轮回”实际上也是“解脱”的宾语。前边提到的“轮回场所”有六趣（或六道），其中“天、人”二趣，一般地说，是由实行“白业”的善因而取得；其余四趣，是由所作“黑业”的恶因而导致。这就说明，获得轮回中的“天、人”二趣也是一种解脱，解除四恶趣的痛苦，换得“天、人”二趣的快乐（虽然按佛教教义说，这种快乐仍然是“有漏的”，远不是“无漏的常、乐、我、净”的圣乐）。

最后，必须理解，所谓“轮回”与“解脱”纯粹是执神创世论的绝对唯心主义者错觉上的幻象而已！