四 中学不能为体

蒋介石在《中国之命运》（据说主要为陶希圣所撰）中说：“中国人本为不甘心做奴隶而学西洋的文化，然而结果却因学西洋的文化，而在不知不觉之中做了外国文化的奴隶。”这正是在“西学为用”之后，中学却不能为体这个诡论现象的具体写照。严复在甲午之后主张把无用的中国学问“束之高阁”，已道出了中学不能为体的消息。不过，严复这样的“先知先觉者”，起初尚不能代表整个中国思想界。随着中国在义和团一役的再次惨败，严氏的观念不久即成为士人的共识。

1903年，一个湖南留日学生自问：“中国有何种学问适用于目前，而能救我四万万同胞急切之大祸也？”这一问十分有力，而答案是否定的。故他断定：“惟游学外洋者，为今日救吾国惟一之方针。”而且，据此人的看法，中国学问不仅不能救亡，实际上中国面临亡国亡种的危局，正“守旧主义鄙弃西学者之一方针之所酿成”。这个看法在当时有相当的代表性。

这也是中西学战的结果。章太炎注意到，西人欲绝中国种性，必先废其国学。初仅传教士鼓动之。后留学生接受了西人观念，以为中国科学不如西方，遂谓“一切礼俗文史皆可废”。的确，帝国主义侵略所至，总要争夺被侵略国的文化控制权。其主要的方式，就是贬低打压本土文化。在此文化竞争中，一般而言，被侵略各国的人民有一个共同的倾向，即回向传统寻找思想资源和昔日的光荣以增强自信心。康有为革新孔子，虽然已搀和了不少西洋内容，到底还是在传统中寻找思想资源。但中学不能为体之后的中国人则反是，他们回向传统看到的更多是问题和毛病。

结果，不仅中国学问是无用有害，中国风俗也变得野蛮起来。1904年，一位署名陈王的作者在讨论中国婚礼之弊时，先略述西方婚俗，断言已“足征其风俗之至则，人伦之乐事”。再“返而观之中国之社会”，所见则是“妇姑勃溪矣，兄弟阋墙矣，而大好之家庭，自此终无宁岁”。他进而总结出六条中国婚礼的通弊，下结论曰：“世界皆入于文明，人类悉至于自由，独我中国，犹坚持其野蛮主义、墨守其腐败风俗，以自表异于诸文明国之外。遂使神明之裔濒于沦亡，衣冠之族侪于蛮貉。”

论者显然是先存西文明中野蛮之定见，据西例以反观中国家庭。其实，中国婚姻固不尚自由选择，而家庭之稳固则远过于西方。论者本不知西，而敢下断语，足见中西文野之殊，已成为时人固定认知。认知一变，再据此义检讨所有中国制度风俗，自无不野蛮腐败，“侪于蛮貉”固亦宜焉。惟彼时人所用之“野蛮”，实亦与“文明”相对应，要皆新入之西词，已不尽是中文原始之意。其价值判断的强烈，犹远过于中文原始之意。

孔子尝谓：我欲仁，斯仁至矣。章太炎指出，这也可反推而言之曰：我欲不仁，斯不仁至矣。传统范围本来博大，要找什么通常就能找到什么。关键还是人的主观取向在起作用。且中国传统本有一种“反求诸己”的取向。用今日的话说，就是有了问题先做自我批评。故我们若看本世纪初以来的中国思想言论，凡说及中国的弊病，均下笔顺畅，出口成章；到说及救弊治病之法，则又多婉转羞涩，常常不知所云。到辛亥革命之前，据太炎的观察，反求诸己的取向已造成“糜烂不可收拾”之局面。中学不能为体已是显而易见了。

若中学不能为体，西学也就难以为用。钱穆指出：“中体西用”虽然是晚清士人的共识，但当时的人“实在也并不知道中学之体是一个什么体。自己认识不足，在空洞无把柄的心理状态中，如何运用得别人家的文化成绩？”故“西学为用”其实也是不成功的。而空洞无把柄的心理状态既是体用皆空的重要原因，更造成思想上的激进。钱先生观察到，晚清中国思想界正由专重经典转向积极入世，此时也是积极入世的西方思想进入，本易相投契。但积极入世在知识上和思想上都应有更多准备，中国思想界则对此准备不足，“自己没有一明确坚定的立脚点”，在西潮猛烈冲击之下，反而产生种种冲突阻碍，“由此激起思想上的悲观，而转向极端与过激”。结果就是近代中国思想界的激进化。

的确，对中国士人来说，不过几十年间，就由文变野、由自视为世界文化中心到自居世界文化的边缘，这中间的心态转变，必然是极其复杂的。不过，中国士人得出必须学习西方的共识并逐渐以西方为本位，亦有其思想演变的内在理路。盖中国士人学习西方的最终目的，还不仅是要生存，而且是想要凌驾于西方之上。这可以说是一种理学模式的反应。陶希圣曾指出：“理学是什么？理学即一面援道与佛，一面排道与佛，而开创的儒学思想体系。”“师夷之长技以制夷”的口号由理学家魏源最先喊出，亦良有以也。

这样的观念在从冯桂芬到孙中山这些人的思想中都占据重要位置。冯在其名作《校邠庐抗议·采西学议》中详论中国自强之道，主张半数以上的士人都改从西学，其根本的考虑就是要“出于夷而转胜于夷”。冯提出的具体方法尤有提示性，他强调，学西方要“始则师而法之；继则比而齐之；终则驾而上之”。冯氏与反对学习西方的理学家倭仁的观念有同有异。冯和倭仁都要攘夷，也都相信中国不患无才。但倭仁以为只要发扬中国的传统学问，就“足以驾西人而上之”，而不必“师事夷人”。冯则以为，攘夷“必实有以攘之”。为了最终的“驾而上之”，不妨先降格师事西人。为此，冯将西方文化区分为礼和器两种不同类型：“用其器非用其礼也。用之乃所以攘之也。”冯氏之用是为了攘这个观念也为后人所传承，孙中山在《三民主义》中就再三说到要凌驾于欧美之上。

理学模式中潜藏的这种有时并不自觉的关怀和目的感，与知识人当下进行的学习西方的具体行为之间，不免存在一种心态的紧张。中国士人既视西人为“夷狄”而不太看得起，且中国与此新出现的“夷狄”更常处于一种敌对的状态之中；现在反要向其学习，而学习的目的又是“制夷”，其中的多重尴尬是不言而喻的。更有甚者，如章太炎所观察到的：西方这些“始创自由平等于己国之人，即实施最不自由平等于他国之人”。故中国士人对学习西方真是别有一番滋味在心头。而心态的紧张又常常容易引起焦虑，因焦虑而更产生一种激进的情绪，急于求成以摆脱这不得不进行的学习“夷狄”的尴尬。

中国士人思想的激进化尚隐伏着更深层次的心态紧张。中国士人虽然渐以西方为本位，却只是有意为之，未必能完全做到。因为中国社会实际上没有西化，知识人不管意愿多么强烈，终不可能完全超越社会存在而悬想。同样，即使那些西向的中国知识人自身也未能真正的西化。正如傅斯年对胡适所说：“我们的思想新、信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人。”胡适、傅斯年虽然处处努力以西方标准衡量中国事情，但到底只是心向往之，终不能完全摆脱羁绊，到达彼岸。这样的社会存在与士人愿望以及知识人安身立命的基本行为准则与其思想取向的双重差距，以及与后者密切关联的个人认同问题，造成一种更难化解的心态紧张，进一步促成了近代中国思想的激进化。

同时，这里面也有一些中国士人在主动推波助澜。中国士人向有一种以天下为己任的超越意识。康有为以为：“民不可使知。故圣人之为治，常有苦心不能语天下之隐焉。其施于治也，意在彼而迹在此……可以犯积世之清议，拂一时之人心，蒙谤忍诟而不忍白焉。”梁启超对此领会独深而行之甚力。他说：言救国者不可不牺牲其名誉。“如欲导民以变法也，则不可不骇之以革命。当革命论起，则并民权亦不暇骇，而变法无论矣……大抵所骇者过两级，然后所习者乃适得其宜……导国民者，不可不操此术……吾所欲实行者在此，则其所昌言不可不在彼；吾昌言彼，而他日国民所实行者不在彼而在此焉。”这样，即使后人笑骂其为偏激无识，“而我之所期之目的则既已达矣。”故梁氏自己虽不真想革命，在其《新民说》中，却昌言冒险进取和破坏主义。

惟梁启超对中国国民的保守恐怕估计过高。特别是在中学不能为体之后，中国思想界本已不复保守而趋激进。以梁在世纪之交的影响，更有意识地操此术以“过两级”的方式昌言破坏，干柴遇上烈火，“破坏”遂成彼时思想言说中的口头禅。梁氏本意虽或未必真那么偏激，但其追随者在激进的道路上就走得不知有多远了。梁启超在《新民说》中自谓：“非有不忍破坏之仁贤者，不可以言破坏之言；非有能回破坏之手段者，不可以事破坏之事。”但破坏这样的观念，岂是轻易可以提倡的。梁氏自己不仅没有回破坏之手段，后来更被其追随者视为保守而摒弃了。民初和梁氏一样开一代风气的胡适自谓受梁的影响甚大，但也遗憾地指出：“有时候，我们跟他走到一点上，还想望前走，他倒打住了……我们不免感觉一点失望。”胡适是以温和不激进而著称的，尚且有这样的感觉，遑论其他。

此时从西方输入的使命感更加强了中国士人因多层次心态紧张而产生的激进情绪。清末民初之人“毕其功于一役”的观念甚强，其实这个观念恐怕也多半是舶来品。中国传统观念是趋向渐进的，主张温故知新，推崇十年寒窗、滴水穿石的渐进功夫。汉灭秦，尚承秦制。清灭明，亦承明制。虽有改变，大抵是出新意于旧制之中。鼎革之时尚且如此，遑论平素。只有感染了西方的使命感之后，才会有一举全部推翻之气概。清季人在本朝而非鼎革之时，即主张将全国的大经大法一举全部改革，这样的观念多半是受西潮影响的。

结果，积极入世的近代士人对也是积极入世的西方思想的建设性一面接受的并不多，倒是对近代西方那种与传统决裂的倾向颇有领会。陈独秀就将“近世欧洲历史”化约为一部“解放历史”，即在政治、经济、社会等各方面与传统决裂。陈氏的认知最能体现这种对西方历史的选择性领会。而这又与中国传统的“反求诸己”的取向暗合。再加上前述中国领土主权基本保存所产生的潜在信心在一定程度上又支持了“反求诸己”的取向，导致一种“我自己能够败，我必定自己能够兴”的自信观念。这种种因素与近代中国的激进化扭结在一起，便产生出特殊的后果。近代中国士人的一个共同心结即大家为了中国好，却偏偏提倡西洋化；为了爱国救国，偏要激烈破坏中国传统。结果出现破坏即救国，爱之愈深，而破之愈烈，不大破则不能大立的诡论性现象。爱国主义与反传统在这里奇特地结合在一起。

不过，近代中国知识人反传统固然有爱而知其丑的一面，其潜意识里也未尝没有以夷制夷这个理学模式传统的影响在。因为中国知识人要打破传统，是为了要建立一个更新更强的国家。正是为了这个目的才学习西方。且西方文化本主竞争，中国若真西化，亦必与之一争短长。故中国人学西方的同时又要打破自身的传统，无非是在“毕其功于一役”这个观念的影响下，想一举凌驾于欧美之上。以前是借夷力以制夷，后来是借夷技、夷制、夷文化以制夷，最终还是为了要“制夷”。这一点大约是西方诱导者始料所不及的。

概言之，胡适回国之前，“中学为体，西学为用”的思想典范所针对的时代问题尚在，而此一典范所能给出的解答却已被许多人认为不合时宜。中国思想界急需却又未能产生出一个新典范来。余英时师指出：“五四的前夕，中国学术思想界寻求新突破的酝酿已到了一触即发的境地，但是由于方向未定，所以表面上显得十分沉寂。胡适恰好在这个‘关键性时刻’打开了一个重大的思想缺口，使许多人心中激荡已久的问题和情绪都得以宣泄而出。当时所谓‘新思潮’便是这样形成的。而胡适的出现也就象征着中国近代思想史进入了一个崭新的阶段。”一句话，时势造英雄的条件已经形成。