中国现代化的特殊进程

中国的现代化并非在本土自然生成的变革，而是被迫对外来现代化势力做出的反应。中国的反应大概可依次分成三个阶段：第一，武器和机器的生产；第二，政治制度的改革；第三，文化与精神的改造。这三个阶段也大体符合布莱克从比较历史的角度对现代化五个方面的分析。鲁迅思想发展的第一阶段，亦即甲午战争及戊戌维新失败之后，正是中国现代史的一个转捩点。洋务运动误以为西方国家之所以强大，是因为船坚炮利，所以重点追求军事现代化。虽然后来注意到发展实业，但也主要是工矿企业，还是为军事现代化服务，而且目的是维护当时社会政治制度，并不对政制提出挑战。甲午战败宣告洋务运动破产，单单是船坚炮利不能救中国，中国需要一个更好的社会政治制度。维新就是当时政治讨论提出的“典范转移”（paradigm shift），但维新百日而败，其失败使革命主张得到更广泛的支持。当时所谓革命，无论是追求自由平等的法国式，或争取独立民主的美国式，或推翻清王朝统治这个意思上的民族解放式，都属于政治制度的改革，所以仍属于中国对现代化反应的第二阶段。而鲁迅对“国民性”问题的探索却属于将要来临的第三阶段。

当然，三阶段的划分，并不是说中国人对现代化五个方面的认识，完全是按照线性发展的次序，而且所谓阶段也不是截然划分，只是指出现代化话语发展过程中，不同方面在不同时段占主导地位。鲁迅就并非发现中国“国民性”问题的第一人，梁启超早在1898年已经提出；鲁迅也不是唯一注意到国民精神重要性的人，即使是热衷于议会制度的宋教仁，在1906年也非常关注国民的心理素质，并赞成“自我扩张”的“唯我主义”，与鲁迅的观点态度几乎一样。但宋教仁终究没有能够投身这个问题的论辩和探讨。这里也许存在着时代的分工。梁启超也只认为“国民性”问题关乎道德风俗的改革，而道德风俗的改革只是他政制改革的从属部分，并未跳出他政治制度改革的时代话语的局限。鲁迅则从心理文化的角度出发，提出以文艺改造人的精神，进而改造社会的主张，这是他的独特性和贡献，也是他跟同时代人的重要区别。

在“文化现代性”理念的基础上，鲁迅提出了表面“反民主”的“任个人而排众数”。在《文化偏至论》中，鲁迅甚至抨击了当时的社会民主潮流：

社会民主之倾向，势亦大张，凡个人者，即社会之一分子，夷隆实陷，是为指归，使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑。此其为理想诚美矣，顾于个人特殊之性，视之蔑如，既不加之别分，且欲致之灭绝。

鲁迅反对的理由，是因为社会民主主义把“不一样”的人变成一律，消灭个人差异。鲁迅批评了议会民主以平庸的多数压制个人天才的专制特性，这种批评在“文化现代性”传统中并不罕见。归根到底，他们的批评是针对“实用现代性”的社会政治后果，即社会“理性化”和官僚化的结果。在这一点上，鲁迅批评社会民主主义似乎是受了“反动”的尼采的影响，但正如尼采研究专家也是意共党员的蒙蒂纳利（Mazzino Montinari）指出，尼采抨击的很可能是他间接接触过的拉萨尔派的理论。拉萨尔那些不顾每个人能力不同而一律平等的主张，其实是中国所说的绝对平均主义，也被马克思批判为“庸俗社会主义”。这一社会主义运动内部的思想斗争，其实一直都存在，其后的发展，甚至可以说导致欧洲社会民主党分裂成改良派和革命派，前者成了修正主义的代名词。马克思、尼采和鲁迅都看出这一民主弊端。

鲁迅表面上“反民主”的“任个人而排众数”，直接关系到“改造国民性”的问题。鲁迅主张以文艺运动改造国民性，所以这个问题在他的文学创作中有很充分的体现，而最鲜明突出的就是鲁迅笔下的狂人形象。

鲁迅小说中的“狂人”可说有一个“家族”。除了较明显的《狂人日记》和《长明灯》, 《孤独者》的魏连殳也很“狂”, 《药》里面的夏瑜也是其中一个“狂人”。夏瑜设法向牢头说明“大清的天下是我们大家的”，他的话却被认为不是“人话”。夏瑜为了大家牺牲性命，为牢头的奴性感到可怜，而大家无法理解，只认为他是疯子。从历史的角度看，鲁迅的“狂人”反映了中国现代化的特殊处境。跟其他殖民地和半殖民地的情况一样，现代化是列强强加在中国身上，而不是中国社会自然发展的结果。因此，觉醒者往往是受外国影响启蒙的少数先觉之士，因而是零星分散的。他们要引入人们不认识的新观念、新东西，必然受到抵制而变得孤立。他们跟群众之间有不可逾越的鸿沟，使他们好像说两种不同的语言。《长明灯》的狂人就跟《狂人日记》中的狂人一样，同样有“受迫害狂”的症状，对所有人都怀戒心，既孤独又恐惧。他想把庙里代表衰落传统的长明灯吹熄，但无法说服村民。《狂人日记》与《长明灯》用不同的视角去叙述，前者从狂人看民众，后者从民众看狂人，所以鲁迅把后一狂人的话变得毫无意义：

那一盏灯必须吹熄。你看，三头六臂的蓝脸，三只眼睛，长帽，半个的头，牛头和猪牙齿，都应该吹熄……吹熄。吹熄，我们就不会有蝗虫，不会有猪嘴瘟……。

这些莫名其妙的话象征了觉醒者（狂人）和未受启蒙的大众（村民）之间无法沟通。而无法沟通的悲剧造成了蒙昧的大众与觉醒者之间紧张的对立。他们很难推行任何改革，却容易为大众所痛恨，为大众所压迫。觉醒的少数人患上“受迫害狂”简直是不可避免的。这既有现代性的通病，也有中国现代化过程的必然悲剧因素。

最重要的是，中国的现代化在这样的历史条件下，无论是政制改革也好，“改造国民性”也好，都是被迫进行，缺乏自然生成的社会基础，使得改革是由少数觉醒者发起而“强加于”多数蒙昧的大众，于是只能是“任个人而排众数”。夏瑜设法向牢头说明“大清的天下是我们大家的”，这个民主理想却被认为不是“人话”。当民主不为大众所接受时，实行民主可能得出反民主的后果，而反民主才能真正推行民主。这是中国现代化的一个悖论。但从夏瑜的话可以看出，鲁迅并不反对民主的理想。

其实，在当时的中国，并非只有鲁迅认识到这一矛盾的情势，孙中山提出军政、训政和宪政三阶段，也包含了移风易俗、改变国民观念和精神的意思，但孙中山仅仅期以九年，便以为可以将中国人从奴隶变成主人，未免过于乐观，把传统和习惯的威力看得太小，把精神的改变看得太容易。而后来他的继承者延长训政，推迟宪政，固然不能排除维持独裁统治的主观意愿，但客观上也一定有可以说服民众的理由，此即其一。但当训政主要依靠镇压来体现，其意图之可信度自然大打折扣，变成赤裸裸的并不开明的专制，于是逐渐沦为谎言而破产。

这里不妨引用一句关于民主的名言，来帮助我们理解鲁迅及其他先觉者面对的中国民主发展的困境：“民主是一种生活方式。”民主既然是一种生活方式，若要实现，显然不能仅仅靠政治制度的改革，例如通过选举制度的建立，因为制度的运作到底是人的行为，而人的行为受习惯影响和控制，所以还需要移风易俗；而风俗背后还有思想、精神的习惯势力，所以要移风易俗还需要思想革命，但这必将违背当时大多数人的行为和思维习惯，要面对重重阻力。