第一节 概述

宗教是人类特有的社会历史现象，它经历了漫长的年代。从最早的宗教观念发生算起，至少已有10万年以上的历史。但是宗教并非与人类同时诞生，它是人类社会发展到一定阶段的产物。目前世界各地考古学发现的早期宗教遗迹是在旧石器时代中期，而多数具有明显宗教特征的遗迹则发现于旧石器晚期以后。若同数百万年的人类全部历史相比，宗教也只能算作晚生的事物。不过人类发展的早期演化过程极为缓慢，“二十年等于一天”；只是在古人类整个历史的百分之几的近期之内，人类才充分显示了高于动物的特性和能力，形成高度发达的人类社会的文明，从而完全取代了动物，成为地球的主人。而宗教恰恰就兴起在人类社会演化过程中开始加速的关键时期，它与文明的曙光一起来到人间。生活在当代的人们，很容易把原始宗教与先民的愚昧、狭隘和幼稚联系起来；倘若从宏观的高度考察全部人类发展史，我们就会发现，宗教的出现是同先民摆脱动物性之后开始探讨人生与自然的奥秘、向往神圣美好的目标联系在一起的，人类从无知无识进化到这一步经历了悠悠的岁月。因此原始宗教的出现和兴盛是人类文明发轫的一个重要标志。

100多年来的西方宗教学，在研究欧洲、美洲、澳洲和亚洲若干地区的原始宗教方面，积累了丰富的资料和理论成果。相比之下，中国原始宗教的研究起步较晚，资料的收集和理论的探讨比较单薄、冷清和粗糙，近些年始有转机。这一研究工作存在着巨大的困难：先民的宗教信仰、宗教组织和活动没有文字记录；凝结和标烙在器物上的宗教遗存又少得可怜，尚有待于进一步发掘和发现；靠习惯性的口传身教习染而延续下来的宗教古俗，在几千年的时间里受到人们的损益、改造，已经发生许多变异；靠追忆传说而形成的早期文献，其文化积层多而混杂，要经过认真考辨才能从中提炼出原始宗教的资料。但是我国是地下文物蕴藏极为丰富的国家，已发表的考古资料累千盈万，远未得到充分运用，而这些恰恰是研究中国原始宗教第一位的科学依据。对于原始宗教研究具有重大意义的考古发掘，除了已有的新石器时代黄河流域的仰韶文化遗存、龙山文化遗存、大汶口文化遗存等以外，在最近十余年间又有许多重要的发现，其中最引人注目的是红山文化东山嘴祭坛和陶塑孕妇像，牛河梁女神庙和彩塑女神头像及积石冢，丹东后洼数十件动物与图腾石雕陶塑，它们为中国原始宗教的研究提供了极有价值的新鲜资料。中国还拥有丰富的古代岩画，如内蒙古阴山岩画、江苏连云港将军崖岩画、云南沧源岩画等。岩画往往能够形象化地描绘宗教人物与活动场面，但它们的绝对年代不易确定。考虑到中国古代文明发展的不平衡性和多源性，只要岩画的相对年代处在当地私有制社会以前，它仍然可以被用来说明原始宗教。在古代文献方面，诸如《山海经》、《竹书纪年》、《诗经》、《左传》、《三礼》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《史记》、《帝王世纪》等书，虽然都是春秋战国至汉魏间的作品，但内中保存较多的神话传说，源头相当古老，只要善于辨析和透视，仍不失为中国原始宗教的重要资料。我国是一个多民族的国家，各民族的社会发展具有突出的多样性和不平衡性，有些民族由于种种原因发展迟缓，直至20世纪中叶仍然残存着若干氏族社会遗风，他们的民族传统宗教里许多成分直接承袭原始宗教而来，这是研究古代社会及其宗教的难得的活资料。考古文物、文献记述有了民族学的资料相佐证，它们的本来意义往往能够显露出来，为今人所理解。这样，我们凭借着已有的考古学资料、文献记载和民族学调查，通过相互印证和综合考查，便可以给中国原始宗教勾勒出一个粗略的轮廓。随着考古学和民族学资源的进一步开发，中国原始宗教的面貌将会更加清晰地显现于世人面前。

第二节 自然崇拜

一 宗教观念的发生和自然崇拜的形成

宗教是人类在自然力量和社会力量压迫之下，探寻自然与人生奥秘而又不得其解，企图摆脱外部力量的压迫而又无法成功的情况下，通过幻想而产生的。人类把强大的盲目力量想象成能力高于自身又在支配着人间的神，从膜拜神灵的活动中获取生存与发展的信心和力量，因此宗教的产生，需要人类对外部环境具有主观回应能力、思考能力、想象能力和神秘感、敬畏感。同时，宗教信仰又要表现为有组织的社会崇拜活动，因此宗教的产生，又需要人类从原始人群发展出氏族的组织形式。而这些条件不仅为动物所不具备，就是在刚刚脱离了动物界的早期原始人类那里也没有创造出来。我国旧石器时代初中期的元谋人、蓝田人、北京人、马坝人、长阳人、丁村人等，从他们的头骨构造推断，他们的大脑结构简单，语言极不发达，感情也不复杂，生活在原始人群之中。他们的思维活动只能紧紧围绕着谋求生存、抵御侵害、制作石器来进行，思考的客体通常只是他们正在做的事情，还不会去想象一系列较大的问题，也不会联想间接的较远的事物，因此难以产生宗教观念。在这一段上古时期，考古学还没有发现任何宗教迹象。

目前已知的中国最早的宗教遗迹，是北京山顶洞人的墓葬。山顶洞人处在旧石器时代的晚期，正在从原始人群走向母系氏族社会。他们已经学会人工取火，第一次支配了一种伟大的自然力。他们制造的石器工具比北京猿人精巧，会用骨针缝制兽皮衣服，又能造出五颜六色的石珠、钻孔兽牙、鱼骨等装饰品。由于生产技术的进步和长期食用熟兽肉，他们的大脑较为发达，脑量为1300—1500毫升，已在现代人脑量的变异范围之内。山顶洞人开始按一定规矩埋葬死者，死者伴有随葬装饰品，其身体四周撒有赤铁矿粉粒，这表明已经产生某种宗教观念。由于思维能力的改善和感情世界的扩展，他们开始思考死后的问题，并安排亲人的葬事，认为人在死后会以另外一种方式继续生活下去，因此才有日用品随葬和赤粉保护尸体的必要，否则这些做法便毫无意义。这标志着中国人开始进入一个智力蓬勃发展的新时期，其特点是对自然与人生从熟视无睹到疑问丛生，不仅思考做什么和怎么做的问题，而且经常思考为什么和哪里来去的问题。怀疑是求知的驱动力。当先民从蒙昧中艰难地走了出来，好像发现了一个新的世界，对周围的一切都感到新鲜好奇，如同刚刚懂事的孩子，头脑里堆积着大量的问号，不断地向成年人发问。儿童得到的回答是成年人已经积累起来的现成常识，原始人只能自我发问和回答，结果便是幻想的宗教和神话。当原始人稍稍拉开视距，把自然界作为一个客体加以观察和思考的时候，首先看到了一个有生气的运动变化着的世界。日月在运行，昼夜在更替，以及风吹雨降，电闪雷鸣，江流海腾，禽翔兽走。原始人在理解大自然时，最初和最方便的思路，便是凭着自我感受去推想自然物，认为它们也同人一样，有活的生命，有思想、感情和意志，这就是用人格化的方法来同化自然力，形成普遍性的物活论的观点，这应该是原始人最早的自然观。但这还算不上宗教观念，因为开始时还没有崇拜意识，这正像儿童在某个发育阶段把周围一切事物看成活着的、同自己的感受差不多的东西，但并不敬畏它们。不过自然界绝不只是原始人平等相处的伙伴，它还表现出支配人类生存的巨大威力。一方面它表现为人类的恩赐者，给人们提供阳光雨露、山珍水产、果实火种，以及各种生产生活资源；另一方面它又表现为人类的压迫者，寒冬酷暑、毒蛇猛兽、山崩地震、洪水久旱、狂风林火、瘟疫疾病，都在无情地威胁和摧残人们的生命和家园。人们在自然界面前显得极其脆弱渺小，逐渐产生出对自然物和自然力的敬畏感、依赖感、神秘感，认为万物背后都有一个活生生的主宰，它的能力高于人类，可以给人类赐福或降祸，这便是神灵，人们对自然神灵必须祭祀膜拜，才能获得它们的护佑。这样，物活论发展为神灵观念，原始的自然宗教便出现了。万物有灵论暂时解释了自然现象的多样性、变动性和喜怒无常的情态；自然崇拜及其祭祀活动又暂时找到了一条协调人与自然之间关系的途径，在整个原始时期都被当作普遍真理。我国新石器时代从早期到晚期，考古学提供的自然崇拜遗迹越来越多，并呈现由低级到高级、由简单到复杂的发展趋势。文献与民族学资料也提供了大量的佐证。从这些资料中我们得知，在中国先民眼里，自然界是一个充满神灵的世界，祭拜自然神灵是先民物质与精神生活的不可分割的有机组成部分。

二 天象山川动植物崇拜

原始人的生活环境有三个层次：上层是天象，包括日月星辰、风雨雷电；下层是大地，包括江河湖海、原野山陵；中层是与人相伴的植物动物。与此相适应，原始人的自然崇拜对象也形成天象、山川土地、动植物三大类别。大汶口文化莒县陵阳河出土的陶尊上，刻有形符号，是日、月、山的形象，山形符号是为了衬托日、月的高悬，可以视为日月崇拜的遗迹。江苏将军崖岩画，有日月星辰图案，有大地草木图案，有星象人面兽面复合图案，表示了先民对天体、大地、动植物的崇敬以及人对自然的依赖关系。内蒙古阴山岩画中，有非常丰富的天体图像，其中有一幅拜日图，一人跪向太阳，两臂上弯合掌做礼拜状，非常形象地再现了当时祭拜日神的情态。其他画面多数为动物形象，如马、羊、鹿、骆驼等，有群像有个像，内中有些图像是具有幻想成分的奇异动物，如双头羊之类，这是先民将所崇拜的动物进一步神化，使之具有非凡的形体和能力。

我国古文献中有关先民祭祀自然百神的记载很多。《尚书·尧典》说：舜“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”。马融说“六宗”指天地四时，贾逵说“六宗”是“天宗三——日月星；地宗三——河海岱”。从崇拜对象的层次分列上说，“六宗”应是天体气象类。《周礼·大宗伯》说：“以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中司命风师雨师，以血祭祭社稷五祀五岳，以貍沈祭山林川泽，以辜祭四方百物。”祭祀昊天上帝和五祀五岳等活动当是后起的祭礼，而祭祀自然百神的活动则是原始宗教的传统，不过后来更加制度化和复杂化罢了。先民崇拜自然神灵的动机可从两方面说，一是为了感恩，二是为了消灾。《国语·鲁语》说：“加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。”总之，自然百物皆因其有功于民而为之建立祀典，它们都是人民赖以生存的外部条件。而当气候反常、天灾频生、疫疾流行的时候，自然祭祀就成为驱疫弭祸的祈祷活动，《左传·昭公元年》说的“祭”，就是禳除灾疫的祭祀仪式。求福免祸是人类信仰宗教的基本动因，当人类还不能够通过自身的努力来改善生存条件时，只有把理想和希望寄托于大自然的恩赐。在往后的发展中，自然界的各种神灵逐渐脱离了自然物的原型，进一步被人格化为活灵活现的人形神，并获得专有名号；如驭日之神为羲和，月御为望舒，水神为河伯，风神为飞廉，火神为祝融，云师为丰隆等，衍生出许多美丽动听的神话传说。

1949年以前，在信奉着古老的传统宗教的少数民族中，普遍流行着自然物和自然力的崇拜活动，日月星辰、雷电风雨、山川木石、水火动植，举凡自然界的一切物象，均被视为有神灵主宰，皆可成为崇拜对象。纳西族的东巴教信奉山水日月风雨雷电等自然诸神，这些神灵主宰人间一切事物，既可造福于人，也可作祟于人，所以要杀牲献祭，祈福去祸。保持较多原始宗教成分的北方萨满教，流行于满族、鄂温克族、鄂伦春族、赫哲族、锡伯族和蒙古族之中，长期崇拜自然百物。他们住在山林地带，对于深山的神秘感和对于森林的依赖感，形成强烈的山神崇拜观念与禁忌，认为猎户的安全和狩猎的成功都取决于对山神的敬祭。祭“敖包”是自然崇拜的一种形式，“敖包”原是供祭山神的地方，后来演变成祭祀自然诸神的场所。如蒙古族在“敖包”祭祀的自然神灵就有天神、土地神、河神、雨神、风神、羊神、牛神、马神等，每年按季节定期供祭。火是广泛受到崇拜的主要对象之一，崇拜火神成为萨满教祭祀活动的中心仪式，在日常生活中，火神万万不能触犯。鄂伦春人禁止玩火、踩火、泼火，进餐和饮酒之前，往火里扔点酒肉，表示敬奉火神。黎族敬牛，家家藏有称为“牛魂”的宝石，有些地区要过牛节。羌族拜羊神、牛神、六畜神、树神。德昂族祭蛇神树鬼。上述自然崇拜活动在广大汉族的农村，长期以来也普遍存在，只是在整个复杂化了的宗教祭祀中，它们的地位比较次要并具有附属性。

大自然是人类之母，它不仅孕育出这群具有灵性的儿女，还不断用自己的乳汁哺养着他们生长繁衍。虽然大自然经常是喜怒无常和滥向人类施以惩罚，毕竟她给予人类的实在太多了。人类在自我意识萌动的初期对自然之母怀抱着崇敬的心理，极其爱护自然环境，尽管在认识上是出于无知和幼稚，但热爱自然的感情却是真挚可贵的，不应该被后人抛却。

三 农业祭祀

如果说自然崇拜普遍发生在原始采集和狩猎时代，那么它的高级形态——农业祭祀则兴盛于原始锄耕农业成为人们衣食主要来源之后。中国地域以温带为主，适于发展农业，中华文明从开始就具有农业文明的鲜明特征，反映在自然宗教上，对于土地和谷物的崇拜受到特殊重视，而对天体、气象、山川等自然物象的崇拜，也大多是围绕着农业祭祀来进行，主要目的是祈求自然神灵的帮助，清除和避免各种旱涝风雹灾害，获得风调雨顺、五谷丰登、六畜兴旺。

古文献关于宗教祭祀的资料里，“社稷”是一大项目。社是土神，稷是谷神。《孝经纬》说：“社，土地之主也，土地阔不可尽敬，故封土为社，以报功也；稷，五谷之长也，谷众不可遍祭，故立稷神以祭之。”由此可知，社祀不是一般的大地崇拜，它只祭拜本氏族或部落管辖范围内的土地；稷祀也不是一般的植物崇拜，它只祭拜人工培育的粮食作物，即五谷（稻、麦、菽、稷、黍），而以稷为代表。社稷之神最初也许就是指土地和谷物的神魂，后来则升华为人格神，并与传说中的英雄祖先合为一体。据《左传·昭公二十九年》中所说，共工氏之子句龙为后土，后土为社；烈山氏之子柱为稷，夏代以前祀之；周弃为稷，自商以来祀之。按照《淮南子》的说法，“禹劳天下，故死而为社；周弃为稼穑，死而为稷”。这样来看，不同族群，不同时代，社神和稷神的代表人物便不一样。社往往以某种树木或灵石为神主的象征，《论语·八佾》说：“哀公问社于宰我，宰我对曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。”《淮南子·齐俗训》说：“殷人之礼，其社用石。”殷人或用柏，或用石，大概是支系不同习俗各异所致。中国进入私有制社会后继续以农业为本，社稷就成为国家政权的象征和同义语。在社稷之外，中国古代还尊奉一位农业大神神农氏，他被认为是农耕事业的创造者，《周易》说他就是炎帝。如果说社稷之神只是农业生产资料与果实的神化，那么神农氏则是对领导早期农业有功的部族酋长的神化。神农氏世世代代被奉为农业宗神，其祭祀活动称为祭先农。

先民进行农业祭祀的情况仅能从考古学资料中略窥一二。有人认为，江苏将军崖岩画中有关土地、植物和人面的图案，反映了人的生存与耕地、作物息息相关，表现当时人们崇拜“谷灵”和“地母”的宗教意识。红山文化辽西东山嘴发现了平台式祭坛，有人认为是我国东部地区最原始的祭社遗址。社神有生殖五谷的功能，祭社活动在某种意义上就是崇拜土地的生殖力，而祭坛出土的若干孕妇陶塑在象征生殖功能上恰与土地的生殖力相一致。上文提到古文献中有以石为社主的记载，而东山嘴祭坛有成组成群的长条立石，是祭坛的中心崇拜物，很可能就是社神的标志。《周礼》、《礼记》、《五经通义》等古籍记载社坛的中心格局是中间设有方坛，四周砌有垣墙，不设屋顶，而东山嘴祭坛的建构形制颇与之相吻合，很可能是先民祭祀农神或“地母”的场所，它的时代距今已有5000多年了。

我国一些以农业为主的少数民族在20世纪还保留着较原始的农业祭祀风尚。农业祭祀一年多次，名目繁多，隆重而热烈，在民族的宗教活动中占据显著地位。台湾地区高山族有集体定期参加的农事祭，包括粟祭、早稻祭、薯祭、芋祭等，目的在答谢农神并祈求来年丰收，也附带祈求人丁繁盛与生活安乐。祭祀活动在农事每一阶段上都举行，其中以播种祭与收获祭为主，其他还有开垦祭、除草祭、开仓尝新祭等。彝族崇拜地神，定期贡献祭品，进行焚香祈祷活动。昆明西山区彝族在播种前举行土主大会，土主以两棵“神树”作为象征，杀猪祭祀，尔后还要祭拜地母，收割时则祭五谷神。景颇族传统信仰中，定期祭祀土地，并为各种自然神祇建立“能尚”居所，“能尚”中神祇的主要职能是主管谷物丰收和人畜兴盛，所以“能尚”的基本性质是农业祭祀。德昂族认为庄稼是地鬼所赐，所以要祭地；谷则有谷魂，俗称“谷娘”，当祭之时，由妇女喊“谷魂归来”，求得丰产丰收。哈尼族的农业祭祀首先是祭地母，地母通常以巨形“神树”为象征，称为“米桑”，围以石块，制定保护条规，不准亵渎。这大约是看重大树的长寿与魁伟，能体现土地滋养生物的神奇力量，对它进行祭拜也就是敬颂土地的生殖功能，以祈求人畜两旺、谷物丰收。

四 自然崇拜与原始人的物质文化生活

自然崇拜是具有双重性质的文化现象。一方面它表现了古人对自然环境的高度依赖性和认识上的无知，不利于增强人们改造自然的勇气；另一方面，它又表现了古人企图改善自身生存条件的热切愿望和对于自然的尊重。崇拜自然完全是为了人的生产和生活，所以自然宗教的祭祀活动总是与生产活动相联系乃至相伴随，成为物质生产过程的有机组成部分。自然崇拜看起来是以自然神灵为中心，人向神顶礼膜拜，实际上是企图通过祭献影响自然力，使之为自己造福，崇拜的对象和方式是以人的需要为转移的。文献学和民族学的资料表明，崇拜天象、大地、水火、风雨、动植物，是各地的普遍现象，因为它们是人类共同的生活环境和生存条件。但在不同地区、不同时期，由于生产的重心不同，崇拜的重点对象也有所差异。山区人民特敬山神，海边人民特敬海神，江河沿岸人民又特敬江河之神。在狩猎和采集时代盛行动植物崇拜，在农耕时代则兴起以崇拜土神和谷神为中心的农业祭祀。我国云南省地貌复杂多样，社会经济发展又多种形态同时并存，各民族所保存的原始自然崇拜便呈现出千姿百态，既有对日月星辰、山川草木、风雨雷电等自然物的祭拜，又有农、林、牧、猎、渔等各行业的宗教祭祀，各地的自然宗教都具有该地区民族经济所固有的特点。在人们控制自然的能力低下、基本上不了解自然规律的情况下，生产前后及过程中的宗教祭祀，借重于神灵的威慑力量，可以起到增加信心、组织生产活动、安排生产程序的积极作用。在这个意义上，崇拜自然就是崇拜生产资料和生产条件，崇拜自然成为改造自然的一种形式和手段。同时自然宗教的信仰与禁忌，可以使人们对自然资源采取尊重保护的态度，做到取之有时，取之有节，限制掠夺和破坏。云南哈尼族崇拜神林，视为圣地，严禁滥伐乱砍，起到了保护原始森林的作用。《吕氏春秋》十二纪记载一年四季十二个月按时祭祀农业诸神，有亲耕、祈年、报恩等活动，与粮食耕作、管理、收获的全过程结合非常紧密。这些宗教活动与其说是为了满足人们的信仰，不如说首先是为了组织农事活动，使之不违农时，并保护生态，调节一年的作息节奏。例如春季主要是“祈谷”、“祈实”和敬桑，为一年农事做好准备，开始春耕春种。还规定要“祀山林川泽”，勿滥伐猎，“无作大事以妨农功”。夏季将新麦新黍“先荐寝庙”，“祈祀山川百原”,“雩祭祈雨”，“无起土功，无发大众，无伐大树”。秋季将新稻谷“先荐寝庙”，行傩逐疫，“祭禽于四方”，同时修建城邑，教习戎猎。冬季“命太卜，祷祠龟策占兆，审卦吉凶”，“大割祠于公社及门闾，飨先祖五祀，劳农夫以休息之”，“祈祀四海大川名原渊泽井泉”，同时“出五种”，“计耦耕事，修耒耜，具田器”，为来年农事做好物质准备。十二纪里与月令相配置的政令和宗教祭祀活动，就其主要方面而言，不过是一个农业社会一年中生产活动的时间程序表，从远古时代积累下来的农事管理经验，凝结为这样一种大致固定的程式，这里没有什么神秘难解的内容，都是实实在在的社会生产实践，只不过借助于宗教祭祀可以更有效地实施罢了。

自然崇拜给予原始人的精神生活的影响是巨大的。我们既可以说原始人在具有一定想象能力之后才形成自然神灵的观念，又可以说正是对自然的崇拜激发了原始人的想象力和思考力。他们将自己对大自然的全部丰富的感情，包括热爱、畏惧、依赖、赞美、敬佩等复杂的情怀，倾注到宗教形式下的精神创造活动中去，催生出原始舞蹈、音乐、美术、神话，形成一整套原始文化，而宗教就是这种原始文化的包罗万象的纲领和普遍根据。从云南沧源岩画中，可以看到先民狩猎丰收后欢聚舞蹈以娱神灵的生动场面。从仰韶文化的陶器和红山文化的玉器上，可以看到先民创造的鸷、鹗、鱼、鹳、龟、虎等栩栩如生的动物形象。古代神话是自然崇拜与民间创作相结合的产物。《山海经》中关于昆仑山的神话、太阳和乌鸟的神话，《淮南子》中关于月亮与蟾蜍的神话，《庄子》中关于鲲鹏的神话，都是在远古自然崇拜的基础上衍生出来的美丽动听的文学故事。抽象思维能力比想象能力更难提高，所以原始人便首先片面强化了形象化的联想和幻想能力，使得他们的精神世界里充满了各色各样的虚幻的事物和情节。他们创造出的艺术品天真古朴生动，具有永久的魅力。

对自然诸神和农业神的祭祀活动本身，也构成原始社会文化生活的重要内容，使先民的内在感情有了宣泄的机会，无论是未遂的心愿，还是成功的喜悦，通过祈祷、歌舞等活动，可以淋漓尽致地加以表露。云南沧源岩画，其绝对年代未必很早，但反映出的社会生产生活水平还在原始阶段，其中有几幅描绘欢庆狩猎成功的场面，规模相当宏大，有人民膜拜神灵和巫师舞蹈作法的形象，有叠人、顶杆、舞锤的杂技表演，有持盾、箭作军事舞蹈的情状，人们在欢呼雀跃，呈现一派喜气洋洋的气氛。由此推知，原始的宗教祭祀也是原始人的节日，人们在此时暂时放下了生活的重担，把全部精力集中在祭拜和娱神活动上，身心得到某种调节。寻找一定的精神生活方式来安顿心灵，这是人类所特有的行为。原始人最初找到了自然宗教，它给处在恶劣环境中的人们带来了某种安慰和希望，而人们通常只有怀抱着希望才能有勇气活下去。

第三节 鬼神崇拜

一 灵魂与鬼魂观念

原始社会初期，人们还没有思考生死大事的能力，对自己同类的感情也比较淡薄，所以人死无葬俗，尸体弃之荒野，至多像某些高级动物那样将尸体运至隐蔽处掩埋而已。随着人类意识的复杂化和高级化，原始人开始思索生从何来死往何去的问题，对亲人的死亡给予强烈关切。这时的人们对自身生理构造和精神活动现象不理解，感到奇妙困惑。一是睡眠和做梦，以为是寓于体内的独立存在的灵魂的作用，睡眠是灵魂暂时离开肉体，做梦是灵魂随处遨游。二是生病和死亡，以为生病是灵魂与肉体不能复合，便出现类似睡眠做梦的状态，或者由凶死者鬼魂附体所致，死亡则是灵魂永远离开内体。与此同时，古人意识到自身生命之可贵，感受到亲人团聚之欢乐，产生出越来越强的恋生恋亲之情，希望人的死亡不是一切断灭，生命最好以另一种形式继续下去。认识上的无知和感情上的需要相结合，便形成了灵魂不死的观念。不死的精神生时为灵魂，死时便成为鬼魂。但鬼魂毕竟是看不见摸不着的东西，人们能够接触和加以安置的只是其象征物——失去生命的尸体，所以鬼魂崇拜主要体现在埋葬和祭祀死人的仪式上，以此寄托生者的哀思和心愿，形成先民的葬俗。如果说自然崇拜是人类最原始的自然观，那么灵魂和鬼魂崇拜便是人类最原始的形神观和生死观，两者交渗的结果，造就了原始宗教中的鬼神世界。

我国古代有土葬、水葬、火葬和鸟葬等丧葬形式。中华民族地处温带，长期以农业为主，视土地为生存之本，认为人死入土才是返本归根，灵魂才能得到安宁，于是土葬逐渐兴盛发达，成为主流，而其他葬式或被淘汰，或只在局部地区流行。土葬在所有葬式中是唯一可以留下完整遗迹的葬法，中国的地理条件又便于保存墓葬。地上的原始社会永远地消失了，但由于中国古代墓葬普遍而丰富，先民却给我们留下一个原始社会的地下博物馆，这是值得庆幸的。原始墓葬群可以称之为无字地书，它能够告诉我们先民鬼魂崇拜的若干情况及其演变，亦可以宣示原始社会人际关系、人情风俗和文明发展的程度。

二 母系氏族社会的葬俗及其社会意义

山顶洞人的墓葬，除了随葬品可以证实当时已有鬼魂观念外，值得注意的是死者周围撒上赤铁矿粉的意义。据一些古人类学家分析，红色是血液和火焰的颜色，象征着熊熊不息的生命，给死者撒上红色的粉末表示祈望死者获得再生；篝火在生活中给人以温暖，又能驱兽自卫，那么红色也就可以保护死者，使之免受侵害。此后，红色成为一种崇拜的对象，经常包含宗教的特殊意义。仰韶文化元君庙墓地有的头骨前额染有红色。齐家文化甘肃永靖大何庄遗址有三座墓的骨架头部和两股骨上都涂抹或撒上赭石末，色彩鲜艳。河南王湾先夏文化墓葬遗骸，头骨上涂朱现象比较普遍，这都是红色崇拜影响下形成的习俗。后世有以血衅鼓衅钟，宫墙涂以丹赤的风气。少数民族中有用血涂祭器和涂身防鬼的风俗。这些应是原始时代宗教风俗的衍变。

中国在山顶洞人之后逐步进入新石器时代，原始人群过渡到母系氏族社会。经济上除狩猎采集以外，出现了原始农业和畜牧业。到了黄河中游兴起的仰韶文化时期，母系民族社会已进入繁荣阶段。目前已发掘出属于仰韶文化时期的墓葬2000余座。这些墓葬是多种多样的，但它们有着一些共同的特征：

第一，氏族皆有公共墓地，一般在居住区附近特定区域内，墓葬集中，连成一片或数片。半坡遗址共发现墓葬250座，其中成人墓174座，绝大多数集中在居住区以北的墓地之中。北首岭氏族公共墓地在遗址南部，共400多座墓葬。姜寨遗址发现早晚期墓葬600多座，绝大多数在居住区围沟之外的东北、东南两片墓地上，少数在居住区内。横阵墓地位于遗址的东南，共24座墓葬，其中15座分别套在三个大集体埋葬坑内，各大坑中又套有若干小坑，人骨架的数目不等。母系氏族社会是以母系血缘为纽带形成的社会群体，它是每个民族成员赖以生存的保护力量。没有氏族，在强大的自然灾祸、禽兽袭击、异族掠杀面前，单个成员不能幸免于灭亡。共同的劳动、一致的利害形成民族内部紧密团结互相依存的人际关系。反映在墓葬上，便是氏族内部的死者葬在一起，氏族公墓为同一民族的鬼魂提供了在阴间共同生活的场所。公墓地下的墓坑，成为氏族居住区地上社会的副本和缩影。横阵墓地三个集体葬坑是该氏族先后实行三次集体葬仪的结果，各大坑中所套的小坑，分属于各母系家族，小坑内死者分层分排的安葬，反映着死者间辈分的差别。氏族成员的死亡一般是单个和参差发生的，每次只能个别安葬，既多占土地，又不可能规整地表现死者生前的社会关系；而二次合葬却能为先民按氏族规则放置众多尸骨提供绝好的机会，所以二次合葬墓往往更体现氏族血缘关系的特征。

第二，同一墓地上的墓葬方向，即墓坑和头向，大体一致。半坡墓葬多数与正西方向相差不超过20°，少数方向有异。横阵墓葬大多数二次葬的人骨头向东方。史家墓地墓向朝西。下王岗墓葬，长方土坑墓方向西北，排列井然有序。王湾第一期文化层土坑墓，成人头向西北。民族学资料表明，墓向可能与鬼魂的去向有关。景颇族的丧葬中有送魂的仪式，将死者的鬼魂按祖先迁徙的路线送回老家。仰韶文化墓葬的头向，可能反映传说中本氏族的故土方向，这样的葬法便于死者的鬼魂找到回归故乡的道路。墓向的一致性不仅表现了氏族的内聚性，还说明当时的人们有了鬼魂飘动和“叶落归根”的观念。

第三，儿童一般实行瓮棺葬，不进入氏族公共墓地。半坡共发现73座幼儿墓葬，绝大多数埋于住房周围，形成两大瓮棺群。葬具以瓮为主，另用盆或钵做盖，在盆或钵的底部往往凿出小孔。北首岭遗址居住区内发现近60座儿童瓮棺葬。姜寨墓地略有不同，相当多的儿童实行土坑葬，但自成儿童墓群，不与成人墓混杂。其他仰韶文化儿童墓葬多同于半坡。上述儿童葬式可以做这样的解释：儿童尚未成年，未行“成丁礼”，不被当作氏族正式成员，所以夭折后尸体不埋入氏族成人墓地；同时儿童备受爱护与优待，以瓮为葬具，埋于活着的亲人近旁，葬具上有小孔，弱小灵魂可以随时出入，便于亲人照顾和在想象中交流感情。云南元谋大墩子遗址地处偏远边陲，但幼童亦行瓮棺葬俗，可见这是具有普遍性的历史现象。民族学调查资料证实了葬具凿孔与灵魂观念相关。云南永宁纳西族的骨灰袋底部要剪开或抽出底线，说是便于灵魂出入。当地普米族用陶罐盛骨灰，口部和罐底也有意凿出小洞，放置到墓地，也是便于灵魂进出。

第四，葬式多数为单人仰身直肢葬，也有同姓合葬，但没有男女配偶合葬。半坡、姜寨、北首岭、横阵、元君庙、史家等遗址的葬式，绝大多数为单人仰身直肢葬，看来是处理正常成人尸体的通行方式。半坡还有一座女性4人合葬，一座男性2人合葬。这里值得注意的是同性合葬和男女分葬。同性多人合葬是母系氏族社会血缘关系紧密的反映；男女分葬于氏族公共墓地，既说明他（她）们都是同一氏族的成员，又说明当时实行族外婚制，只有对偶家庭，没有形成稳固的专偶小家庭，配偶双方分属于两个不同的氏族，所以死后不能葬在一起，要运回本氏族墓地埋葬。

第五，对老人和女性（特别是幼女）实行厚葬，反映了母系氏族社会长者和女性享有崇高的社会地位。半坡一座埋有三四岁女孩的墓葬，随葬品较一般墓丰富精致。元君庙458号墓为男性老人的单人二次葬，墓穴底有二层台，台上堆砌数层砾石，形成石棺，随葬7件陶器，颇为隆重。429号墓为两女童二次合葬，墓底用红烧土块铺得平坦整齐，随葬品中有骨珠785颗。420号墓为一妇女与两幼女合葬墓，随葬品相当丰富，仅一幼女即随葬骨珠1147颗。马家窑文化花寨子墓地对女性实行厚葬：地巴坪58号墓，中年女性，随葬彩壶、彩罐、彩瓮等17件，及石纺轮和骨珠205颗；花寨子23号墓，青年女性，随葬彩壶、盆、单耳罐、双耳罐等18件陶器，还有石纺轮1件，骨珠448颗；临潼姜寨7号墓的墓主人是一位约17岁的少女，随葬品有陶、石器18件，骨管1件，玉坠饰2件和由8577枚骨珠组成的项链。这些都说明当时妇女和老人极受人尊敬，所以其尸体和鬼魂也得到优待。

第六，少数坟墓实行屈肢葬、身葬、割肢葬和成人瓮棺葬。考古界一般认为这是处理凶死者的方式。屈肢葬的含义稍有复杂，既可能是凶死者的葬式，也可能是地区性习俗。云南纳西族、独龙族就有将成人尸体捆成坐式，下肢屈折，装入白口袋里火葬的习俗，说是使死者像生时一样坐着，只是在长眠而已。成人瓮棺葬则极可能是用于凶死者的。总之，当时人们的鬼魂观念里，已经分化出正常鬼魂与凶邪鬼魂，其所以用特殊方式埋葬凶死者，大约是为了使凶邪鬼魂转凶为吉，或者防止凶魂危害活人。我国许多民族中都有防止恶鬼作祟的种种办法。羌族对于坠崖而死者，将一只羊从死者坠处丢下去，作为“替死魂”，火化的时间不能与家人生日时辰相同，否则对生者不利。彝族认为恶死者的灵魂变鬼以后能在人间作祟，所以要禳灾驱鬼。拉祜族、纳西族、阿昌族、怒族都有对付恶鬼的种种方法，不外乎献祭讨好和控制驱除两类。由此可以推想，母系民族社会的人们除了以特别的葬式处理凶死者的尸体之外，还会有种种相应的巫术与禁忌，丧葬的习俗进一步复杂化了。

三 父系氏族社会的葬俗及其社会意义

考古学界一般认为，黄河中游大汶口文化中后期才确立了父权制，由大汶口文化发展而来的龙山文化和黄河上游的齐家文化更具有父系氏族社会的典型性质。这一时期的墓葬出现一些新的特征，反映了鬼魂崇拜发生了历史性的变化。

首先，出现了男女合葬墓，男性的亡灵在鬼魂世界中占据了主导地位。大汶口中期以后的墓地发现了8座合葬墓，经过性别鉴定的4座均为男左女右一次入葬。这说明一夫一妻制的稳固家庭已经出现，以男性为家长，女性配偶从属于丈夫，并为他殉葬。黄河上游齐家文化的绝对年代较晚。但相对地说，仍处于原始社会晚期。皇娘娘台、大何庄、秦魏家、尕马台、柳湾等地发掘的齐家文化墓葬共800多座。合葬墓中以成年男女两人合葬为主，最常见的葬式是：男子为仰身直肢葬；女子为侧身屈肢葬，面向男子。皇娘娘台若干一男二女合葬墓，男性居中，二女分列左右侧屈其旁。这都生动地显示了男子占据统治地位和女性屈从男性的家庭关系，并说明妻妾殉葬业已流行。

其次，随葬品更加丰富，然而在不同墓葬之间，优劣多寡有了明显的差别。同时，出现了氏族下的相对独立的家族墓群。山东大汶口墓地西北一组、东部一组都是富墓，南部一组却是穷墓，表明由于私有财产的出现而发生了家族之间的富贫分化。柳湾墓地已发掘的564座墓葬，随葬品在30件以上的富墓不及1/5，其中最多的一座葬品多达91件，仅精美的彩陶壶类就有73件，而多数墓葬随葬品简陋，屈指可数。山东大汶口墓地已发掘的133座墓中，随葬品在30件以上的不到15%，出土的1000多件陶器中，1/4集中出于5座大墓。秦魏家墓地有一墓随葬猪下颌骨68副，这是死者拥有众多财富的标志。当畜牧业发展起来时，家畜成为一种重要财富。纳西族的习俗是把猪头挂在屋内象征富有，并用猪头随葬。父系氏族社会在墓葬规模和随葬品上的巨大差异，说明当时的鬼魂世界已经出现等级，有富鬼也有穷鬼，有高贵的鬼，也有低贱的鬼，虚幻的阴间处在向天堂和地狱的裂变之中。

再次，随葬品的种类和质量较之以前有重大进步。大汶口文化中期以后墓葬有大型石锛、有段石锛、有肩石铲，可用于翻地、中耕。在大墩子、大汶口、三里河发现了鹿角锄、各类镰刀及石镐，反映出农业生产工具的进步。刘林、大墩子早期墓中有用整狗殉葬的，中期以后盛行殉猪，而且数量巨大，说明家畜饲养业得到很大发展。大汶口文化的制骨工艺相当发达，如骨雕筒、骨梳、象牙筒等十分精致，骨雕品达到相当高的水平。随葬陶器种类增多，器形也富于变化创新，出现了动物形象的陶容器。死者的装饰品趋于复杂，王因、大墩子墓葬中，死者口含石球、陶球，一般头有发饰，项有穿孔雕花骨珠串，臂有陶镯，手有指环。龙山文化随葬的黑陶器制作技术、工艺美术及繁多品种都是高度智慧的结晶。只有人们的现实生活丰富了，才会去丰富墓葬；只有人们的审美水平提高了，才会去打扮死去的亲人，希望死者在阴间生活得更好一些。

四 葬俗与原始文明

鬼魂崇拜及其表现为葬俗的消极作用是显而易见的，它代表着愚昧、虚假、浪费，甚至残酷。然而当原始人的葬俗沿着从无到有、从简单到复杂的方向演化的时候，我们也从中看到了原始文明发展的轨迹。原始人开始是混沌少知的，他们一旦获得了足够的思考力，便面临着两大根本问题：一是主宰自然环境的力量是什么，一是人生的最后归宿在哪里。他们对第一个问题的回答就是自然神灵，从而引起普遍的自然崇拜；对第二个问题的回答就是鬼魂世界，从而引起普遍的鬼魂崇拜。答案是错误的，但原始人探索人生奥秘的努力却极为可贵，表明他们开始成长了。只有低能的懒惰的和绝望的人才满足于稀里糊涂的生活。

原始葬俗的文明意义可作如下分析。第一，葬俗的出现和演化意味着原始思维在加速发展，早期的人生观在形成之中。灵魂观念和鬼魂世界的出现，意味着形神的二元化和世界的二重化观念已经产生，后来文明时代一切宗教都根源于这种将人体和世界二元化的原始思维。鬼魂世界是现实世界的影子，现实世界的变化总要引起鬼魂观念的改变。葬俗每增添一项新的内容，就意味着人的头脑里出现了一种新的观念，原始思维的理解力和想象力在这里得到锻炼和充实。第二，葬俗的复杂化和丰富化说明人们之间感情上的联系在加强。在氏族内部，做到生有所养，死有所葬，人们的思亲哀亲之情有所寄托。当死去的亲人通过丧葬仪式加以安顿以后，生者的情绪可以较快地从悲痛中解脱出来，把注意力转回到现实生活之中。第三，葬俗的规范化和它的种种禁忌，在当时有利于巩固氏族社会制度，维持正常的社会生活。例如，母系氏族社会对女性厚葬能加强妇女的社会地位，而严格的族内葬规又可以巩固族外婚制。父系氏族社会的夫妻合葬和妻妾殉葬则强化了男性的权威。对氏族墓地的种种保护措施和祭祀仪规无形中起到凝聚氏族成员的作用。

第四节 图腾崇拜

一 图腾崇拜是典型的氏族宗教

“图腾”是北美印第安人奥季布瓦族的方言totem的音译，意谓“它的亲族”。图腾氏族认为本氏族起源于某种特定的动物、植物或无生物（主要是动物），与它们有血缘关系，视其现存物类为亲属，对之顶礼膜拜。氏族以某种图腾为标志或徽号，把图腾作为本氏族的保护神，形成相应的礼仪、制度、禁忌和风俗。经过西方宗教学者格雷、麦克伦南、摩尔根、斯宾塞、泰勒、林梦南、史密斯、弗洛伊德、杜尔凯姆、施特劳斯等人的研究，图腾学逐渐兴盛，其民族学资料来源遍及澳洲、美洲、北非和亚洲。最先把“图腾”概念引入中国的是严复，尔后图腾学在中国得到发展。迄今为止，对于图腾崇拜的普遍性，尤其是它在中国原始时代是否普遍存在过的问题，一直有不同看法。笔者认为，图腾崇拜是原始宗教的主要形态之一，它是由自然崇拜发展出来的一种更高的形式，并与氏族组织共生，是世界性的，中国并不例外。人类要维持生存和争取发展必须进行两种生产：一是物质资料的生产，一是人口的生产和种族的繁衍；前者表现为社会经济的发展，后者表现为家庭和婚姻制度的演变。如果说在农业生产需要的刺激下，从自然崇拜中发展出农业祭祀，那么在氏族自身繁盛强固的需要的刺激下，便从自然崇拜中发展出图腾崇拜。两者在本质上都表现了人对自然生殖力的崇拜和对自身生命力的热爱。人们开始追寻氏族的来源，在图腾崇拜中注入祖先崇拜的因素。一旦人们把追寻的目光从自然界转向人类自身的历史时，祖先崇拜便破壳而出，成为图腾崇拜之后的主要原始宗教形态。一般来说，图腾崇拜发达于母系氏族社会，祖先崇拜发达于父系氏族社会，在部落联盟后期，开始有天神崇拜出现。

从目前考古发掘的资料看，以仰韶文化为代表的中国原始母系氏族社会的生产水平还是比较低下的。虽然在若干江河流域的平原地区出现了原始锄耕农业，但经济生活在很大程度上还要靠狩猎、采集和家畜饲养，在山区就更是如此。当时的自然界还是动植物的天下，人在自然中的位置处在动植物之下。一方面人要依赖动植物而求得生存：野生的和家饲的动物是人们必不可少的生活资源，动物的骨骸、牙齿还可以加工成生产工具与武器，植物的果实供人食用，而构木为巢、刳木为舟、燃火煮饭都离不开植物。另一方面动植物又显得比人更具有威力，它们的天然器官的功能远胜于人类的肢体，凶禽猛兽毒蛇出没于林岗洞穴，时刻威胁人的安全，原始林海幽深辽阔，时时发出怒吼，有毒植物又能致人死命。人们既依赖于动植物，又畏惧动植物，便将它们奉之为神明。当这种敬畏心理同人们探索氏族祖先的意向和维系氏族集团的需要结合在一起时，图腾崇拜便发生了。由于动物表现出植物所不具有的高级智慧、移动行为、袭击能力以及对人更宝贵的使用价值，于是动物便成为主要图腾物。总之，自然崇拜演变为图腾崇拜，关键在于动植物崇拜与氏族组织直接结合，使崇拜的动植物偶像成为该氏族独有的神灵，代表着该氏族的共同生命体。所以说图腾崇拜就是氏族的宗教。

根据已有的资料，图腾崇拜在中国古代的发展呈现出三大阶段性：第一阶段是直接认同动植物，崇拜它们，与它们建立起幻想的血亲关系；第二阶段是在人兽同祖的观念之上建构半人半兽的图腾形象，开始重视母祖，但母祖与兽祖是结合的；第三阶段是图腾物不断被综合化和艺术化，失去氏族宗教的严格性质，演变为华夏氏族文化的象征。这三大阶段并非截然分开，而是有并行和交叉现象，它们在考古、文献和民族学资料中都能找到证据。

二 考古学中的图腾资料

新石器时代的考古发掘中，发现许多动物形象的绘画、雕塑。如仰韶文化出土的彩陶上绘有鹿、鸟、鱼、蛙、龟等图案，红山文化胡头沟出土的玉龟、玉鸟、玉鹗及丹东后洼出土的龙、虎、鸟等石雕与陶塑，虽未必全是图腾形象，但其中应有作为图腾神物加以崇拜的，至少人们把鸟兽作为吉祥物，否则便不会如此精雕细刻并埋入墓中随葬。半坡彩陶上的人面鱼纹图表示人与鱼的结合，大约是一种鱼图腾。红山文化龙形玉的发现表明，龙的形象诞生于原始社会。内蒙古三星他拉村出土龙形玉饰，辽西东山嘴出土双龙首玉璜，牛河梁出土猪龙形玉饰，建平县出土类似龙的兽形玉，其时代皆距今四五千年，显然是作为灵物对待的，很可能是当时辽河流域氏族的图腾标志。良渚文化浙江余杭反山墓地及其他遗址多处发现以“兽面纹”为主题纹饰的玉器及纹饰，实质上是神人和兽面结合的形象，是良渚人的“神徽”，具有图腾的性质。

汉代画像石中，作为华夏远祖的伏羲女娲的形象屡见不鲜，通常上身为人身，着汉代服饰，下身是蛇躯或龙躯。有的分别刻在相对应的两块石上，有的合刻在一起，两条蛇尾紧紧地交缠着，表示两性的结合，创造着后代。透过这些石刻画像的汉代色彩，可以看到古老的传说和遗风。从画像半人半兽的形象和男女两性平等合作的特点来推断，神话传说的源头在母系社会向父系社会过渡的时期之中，表明华夏先祖的一支曾以蛇为图腾，把自己看成蛇祖的后裔。此外，连云港将军崖A组岩画中，大地生长着禾苗，禾苗上连接着人面，这是半人半植的形象，表明该处氏族以植物为图腾，人的生命由此而来。

三 文献学中的图腾资料

应该承认，目前考古学关于图腾的资料不够丰富，但将这些资料与文献记载加以对照，便容易说明问题，甚至相得益彰，图腾崇拜的存在便不必怀疑。古代氏族的姓氏，有一些来自图腾崇拜，例如由蛇图腾而演变为夏后氏姒姓，由象图腾而演变为有虞氏妫姓，由羊图腾而演变为炎帝之后的姜姓，这些姓氏声旁古文为动物形象，皆有“女”字偏旁，说明起源于母系氏族社会。《山海经》里有十分丰富的先古图腾传说，有龙、虎、豹、鸟、蛇、马、羊、猪、狼、鹰、犬、蜂等图腾名称及各种仪式活动。许多动物图腾由几种动物组合而成，以表示它们有不同于一般动物的神性，如鸟身龙首、龙身鸟首、彘身蛇尾、马身龙首、牛状马尾等。图腾物既然具有神性；比其原型总要有所夸张，这是普遍现象。《山海经》里还有一类是人与兽组合而成的图腾，在人性与兽性的结合中产生出超自然的神性，这比单纯组合动物又高了一层。如龙身人面、人面马身、人面牛身、人面蛇身、龙首人身、羊角人身、人面豕身、人面鸟身等。著名的西王母，“其状如人”，却“豹尾虎齿而善啸”，看来也是从动物图腾升格而为神的。《山海经》成书于战国时期，但内中许多神话传说起源于史前时代。看起来是荒诞无稽的怪异传说，事实上却是早期华夏族的正统信仰，如备受推崇的“三皇”之一的伏羲，《史记·补三皇本纪》说是“蛇身人首”，炎帝据《帝王世纪》说是“人身牛首”。这是最早的祖先神形象，它由图腾崇拜而引发。从考古发掘、文献记载看，在中国史前图腾崇拜中，半人半兽的祖神最为普遍，这是中国图腾崇拜的一个特色。类似记载还见于《庄子》、《竹书纪年》、《淮南子》、《风俗通》等书。有些记载前已提到，这里不再赘述。

四 民俗学中的图腾资料

根据民间神话和近代民族学调查资料，我国许多民族的传统宗教信仰中，都保留着图腾崇拜的遗风。如高山族、怒族崇拜蛇，黎族崇拜蛇和猫，瑶族、畲族崇拜犬，苗族崇拜龙和犬，傈僳族、纳西族崇拜虎（永宁纳西族崇拜猴），布朗族崇拜蛙，哈萨克族崇拜狼，彝族崇拜竹、葫芦、虎，鄂温克族、赫哲族、鄂伦春族崇拜熊。在这些民族中还流传着由图腾物衍生出人类的神话故事，日常生活中保留着敬畏和祭祀图腾的习俗。有的民族不同分支则崇拜不同的子图腾。如傈僳族以虎为图腾，又有熊、猴、羊、鸟、鱼、鼠、蜜蜂、蛇等子图腾，代表着不同的氏族。虎氏族的传说，一只猛虎变作男子与傈僳族女子结婚，其后代便是虎氏族，该民族成员禁止猎虎，逢虎年还要向虎图腾的木刻神像祭祀。猴氏族的传说，一位姑娘与猴子婚配而繁衍出猴氏族，该氏族成员均不许猎猴。四川凉山彝族自治州德昌县城南土门子，在20世纪40年代仍保留着图腾崇拜的古俗。该地彝族按宗族分为柏树和黑竹两大支，从柏树分衍出李树、稻谷、熊、羊、狼、鹰、獐、雉八支。黑竹以鼠为姓氏，下又分衍出黑、白、花、臭、田、松、小眼睛等12种鼠，即以其为姓氏。云南哀牢山和乌蒙山上段的彝族大多数自称“罗罗”，也就是虎，而在祭祀时特重母虎祖先，可推断此种习俗起源于母系氏族社会。鄂温克人以熊为图腾，把熊当作他们的祖先，称呼公熊为“合克”（对父系最高辈的称呼），称呼母熊为“鄂我”（对母系最高辈的称呼）。鄂温克人的图腾观念到了近代已有所淡薄，开始猎吃熊肉，但要遵守许多禁忌并假哭致哀，表示猎食是不得已而为之。哈萨克族中有“小伙子和姑娘”的传说，牧羊人与白母狼结婚，其后裔为哈萨克族，狼在哈萨克族心目中是勇敢的象征。怒族蛇氏族的传说，姑娘与变成美男子的蛇结婚而繁衍出蛇氏族。苗族、瑶族、畲族中流传着犬“槃瓠”祖先的神话，而《风俗通》中也有少女配槃瓠而繁衍出蛮夷的记述。图腾观念较重的民族往往有文身的习俗。文身起因于图腾观念，在身上刻画图腾象纹，表示图腾祖先神灵附着于身体，可以发生神奇的力量，保护人的生命，避免图腾物或外物的侵害。《汉书·地理志》记载“粤（越）地文身断发，以避蛟龙之害”。《淮南子》: “九疑之南，陆事寡而水事众，于是人民断发文身，以象鳞虫。”高诱注：“文身，刻画其体，纳默其中，为蛟龙之状，以入水蛟龙不能害也。”后世文身含义逐渐广泛，其要不出于借助动物神力和形象来强化和美化自己，并以此形成个体或团体所特有的识别标志。

五 图腾崇拜的社会文化意义

图腾崇拜在原始社会生活中有着巨大的生命力和社会作用，它的影响渗透到社会生活的每个角落。首先，它维系着氏族的团结，成为氏族成员共同的精神支柱。同一图腾的氏族成员的利益一致、信仰一致、标志一致，大家都为本氏族的生存发展奋斗，同时也受到本氏族的保护和照顾，个人和氏族融为一体，氏族成员具有强烈的认同感，这是一个氏族在艰险的环境中得以存活的重要保证。其次，图腾崇拜与族外婚是互为因果、同步形成的，它对于巩固外婚制起了不可估量的作用。图腾禁忌中最重要的是婚姻禁忌，崇拜同一图腾的男女间严禁发生性关系，这就意味着具有同一血亲关系的氏族内部不得通婚，一个氏族的男女必须到另一氏族中寻找配偶，这是氏族社会两性关系的基本准则。由于避免了乱伦行为，氏族后代体质的强化得到婚姻制度上的保证，在婚姻道德上也提高了层次，人类向文明的方向又前进了一大步。《国语·晋语》说：“同姓不婚，恶不殖也。”《左传·僖公二十三年》文：“男女同姓，其生不蕃。”这是我国人民从长期经验中积累起来的关于两性关系的积极认识成果。1949年前的鄂温克人还保留着外婚制的古俗。从其中两个家庭的家谱看，本氏族的男子，其妻子都是外氏族的女性，而本氏族的女子统统出嫁给外氏族的男子。这种外婚制在实际生活中得到严格执行，不能有丝毫违犯。另外，图腾崇拜及其祭祀活动还是氏族社会精神生活的重要内容，在彝族、畲族、白族地区流行着与人生有关的图腾仪式。如以兰竹为图腾的彝族，孩子生下来时，要把胎衣胎血取些放进竹筒，盖以芭蕉叶，吊在兰竹枝上，以示婴儿是兰竹的后裔。在长大以后，要举行图腾入社仪式。有些地方人死时，要将图腾或图腾皮一并下葬或烧毁。在图腾观念影响下，各族都出现许多包含图腾祖先内容的神话和歌谣，世世代代流传下来。如畲族有《高皇歌》，苗族有《古歌》，侗族有《侗族从哪里来》，壮族有《玛拐歌》，普米族有《去赛叽》，怒族有《开天辟地的故事》，彝族有《梅葛》，瑶族有《密洛陀》等，都生动地体现了人类童年时代丰富的想象力和天真烂漫的心灵。还有，原始的造型艺术和歌舞音乐，无一不与图腾崇拜有关，信仰的真诚，激发了先民进行艺术创造的热情，使他们的艺术构思能力大增，借助于想象，意识得以驰骋于天地之间，成就了数不清的具有高度艺术价值的作品，人们的形象思维也因此而得到飞速的升华。

六 图腾崇拜与龙凤文化

中国原始社会的图腾种类很多，随着氏族扩大为部落和部落联盟，随着部族的不断融合，诸多图腾也发生了变化，有的消失了，有的改变了，有的合并了，从中逐步演化出龙、凤两大综合性图腾灵物系列，形成越来越大的优势，给予中华民族的文化以深刻的影响。龙凤是中华文明的象征。龙、凤不是现实世界实有的动物，但它却是在若干动物族类的基础上，经过图腾崇拜的阶段，逐渐综合加工而成的。从原始社会的早期龙凤图腾，经由夏、商、周三代社会，演化到中世纪的高度艺术化了的龙凤形象，这个过程从一个侧面说明了中华文明的长期连续性。同时龙凤是通过若干地区性图腾文化的发展渠道，多元地演化，逐渐地汇聚到一起，形成全国性的大致统一的形象，这个过程又恰好同中华民族的多元起源并向中原汇聚，以及中原向四周辐射的过程相一致，说明了中华民族文明的博大的宽容性和强烈的融合性。

先说龙。龙的起源是多元的，主要有这样几支：第一，鳄龙类，即古籍中所说的蛟龙，现实中的鳄鱼。《左传·昭公十七年》文：“太皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。”太皞族发祥于江淮一带，其龙图腾可能是《竹书纪年》所说的“水龙”即湾鳄和扬子鳄。商族是少昊皞族的后裔，其龙的象形文字和青铜器上的形象明显类似鳄鱼。湖北屈家岭文化出土的陶盘上绘有扬子鳄头。在水族中成为龙的原型的，除鳄鱼外，还有鲵鱼及其他水生动物，甘肃武山西坪出土的鲵龙纹彩陶瓶可以资证。第二，蛇龙类，即现实中的蟒蛇。根据《楚辞》、《山海经》和汉代画像石，被视作华夏始祖的伏羲女娲是人首蛇身，那么在长江黄河流域的先民有以蛇为图腾的大氏族或部落，当无疑义。后世龙的长而弯曲自如的身躯显然是模仿蛇躯而来的。第三，豕龙类，其特点在龙首，系由猪首演化而来的。红山文化出土一批豕形玉饰，其中从内蒙古巴林右旗羊场公社出土的豕形玉雕，经过辽宁省文物店收集的小型兽形玉的中介，再到三星他拉玉龙，三者形成由豕到龙的演化序列。三星他拉玉龙口闭吻长，鼻端前突，上翘起棱，端面截平，有并排鼻孔二，这是猪首的特征。其颈脊耸起长鬣，是猪体形象的标志。但它是蛇躯，细而长，整个造型已经高度概括化了。第四，闪龙类。龙是动物图腾与天象图腾相互作用而产生的。古人看到闪电形状弯曲不定，细长而又分出支杈，酷似有角有足的长蛇，便将两者加以互渗，形成龙的形象。闪电总是伴随着浓云雷雨，“龙”的读音由“隆隆”雷声谐音而来，故《楚辞》称雷师为“丰隆”。《论衡·龙虚》说：“雷龙同类，感气相致”,“蛟龙见而云雨致，云雨致则雷电击”。所以龙的形象联系着风雨，故有“云从龙”、“水从龙”的说法。《周易》说：“飞龙在天”，又说：“云行雨施，品物流行，时乘六龙以御天。”《淮南子》说：“龙举而景云属。”后人在先民闪电崇拜的基础上，创造了龙王的形象，将它视为雨神。在以上四支以外，还有马龙、夔龙、火龙等说法，可知龙所综合的动物及品物形象是多种多样的。这样，龙的形象的演化大体经历了三大阶段：最早是各种单独的动物或天象图腾，它们与原型相距不远；然后是互渗互融的综合性图腾，仍然是部落或部落联盟的标志与神物；最后是高度艺术化了的青龙或黄龙，以蛇与闪电为基本形态，兼有兽类的四足，猪与马的头、鬣、尾，鹿的角，狗的爪，鱼的鳞、须，此时的龙已基本失去图腾的性质，成为中华民族统一文化的艺术象征，并进而成为帝王专用的标志。

次说凤。凤是由几种禽类图腾聚合发展而成的，其图腾来源至少有以下几支：第一，雄鸡凤类。鸡日将出而鸣，呼唤太阳照耀大地，故有“丹凤朝阳”的说法。余姚河姆渡一期遗址出土的骨匕上有四只鸟，状如雄鸡，身上载着闪光的太阳。还有一件象牙雕刻，上有双凤朝阳的图案。良渚文化吴县草鞋山墓葬中的带盖贯耳壶上，刻有鸟纹，整体形象似鸡。鸡被作为图腾物之后就变成凤凰。第二，鸷凤类。据《左传·昭公十七年》文：“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”所列20多个鸟氏族图腾物中，鸷类占8个。鸷即鹰鸮，红山文化出土的玉饰，常以之为图案。连云港将军崖岩画中，有鸮鸟的形象，旁有太阳，这与太皞族的鸷图腾有关。第三，燕凤类。燕子是一种玄鸟，曾作为商族先人的图腾。庙底沟型仰韶文化的陕西华县柳子钲泉护村遗址标本，有太阳与玄鸟的复合形象，其中有的像燕子，有的像乌鸦。河南陕县庙底沟出土的彩陶残片上，则有踆乌（三足鸟）与太阳的形象。马王堆汉墓出土的帛画，以日配乌鸦，以月配蟾蜍。《淮南子·天文训》则有“日中有踆乌”的说法。《左传·昭公十七年》文：“炎帝以火纪，故为火师而火名。” 《鹖冠子》说：“凤，火鸟也”，那么可以推断炎帝族早期曾以日中玄鸟为图腾。第四，鸾凤类。凤凰冠羽，多作三羽，尾巴迤地舒卷，多作三五羽，其羽翎及整体形象最类孔雀。孔雀古称鸾鸟，五彩缤纷，向为吉祥之禽，多产于南方和西方，被傣族和许多民族视为神鸟。商周甲骨文与金文中，凤字的形象颇似飞腾或奔走的孔雀，头、身、翅、爪、冠、尾皆具，尤注意刻画孔雀状冠羽和长尾。在以上四类禽鸟外，还有鹄凤，以鹳、鹭为祖型，还有以鸳鸯为祖型的。以上各类鸟图腾，经过长期交融改铸，逐渐失去代表氏族的性格，升华为秦汉时期的四大灵物（青龙、白虎、玄武、朱雀）之一的朱雀，直到明清时期，才定型化为今日常见到的凤凰形象。凤鸟本无雌雄，很晚才分出凤为雄，凰为雌；用凤来作为雄龙的雌性配偶，成为皇后衣饰的主题图案，也是较晚的事情。

龙凤的演化史表明，我国原始图腾种类虽然繁多，蛇图腾与鸟图腾却一直是两大主系，因而得以超越各种图腾物而成为后来中华民族大共同体的主要吉祥物和标志。龙凤形象寄寓了先民向往幸福生活，追求真、善、美的热切心愿，也表现出中华民族卓越的艺术创造力。龙和凤的形象代表着中华民族文化的矫健腾跃和丰富多彩的特性。可是自有帝制以来，龙凤文化分裂为二。在上层，龙凤为帝王后妃所垄断，代表着至高的权威和尊严，与人民形成对立。在民间，龙凤文化一直存在着，龙舟、龙灯、龙舞，以及龙凤系统的民间文艺作品，充实着民众的精神生活。当这种阶级的对垒消失之后，龙凤文化再度成为全民族的文化，它必将在新的时代条件下发展到一个前所未有的高度。

第五节 祖先崇拜

一 生殖崇拜与祖先观念的产生

人口繁衍对于氏族的延续是仅次于解决吃饭问题的大事。由于生活艰辛、疾病流行、灾害频降，原始社会儿童的夭折率极高，成人的平均寿命极低，加之氏族间战争的破坏，保护和增殖人口成为氏族维持生存的严峻任务。氏族要巩固强大，人丁兴旺是必不可少的，因此先民重视生殖，崇拜生殖之神，希望它能像大地繁育植物那样使人们多育多生。当人类有能力探寻人口生殖的奥秘时，首先看到的一个基本事实就是人人皆生于母亲，于是把女性神化，让女性充当生殖之神，这是很自然的，而这一信仰又为母系氏族社会尊重妇女的风尚所巩固。先民崇拜女性主要是崇拜她们的生殖力，很自然地便把崇拜重点放在女性身体的生育部位，并用造型艺术加以表现。这是一种世界性的史前宗教现象，已为考古资料所证实。国外考古发现多处史前女性裸体浮雕和圆雕。如法国手持牛角的“洛赛尔维纳斯”，奥地利的“温林多府维纳斯”，苏联的“加加里诺”女性裸像，及“科斯丹克维纳斯”。这些雕塑的共同特征是乳房丰满、腹部腰部臀部大腿部肥大夸张，阴部明显而面部却无细微刻画，足部则被忽略，这正是为了突出女性的性特征与生育功能。我国近些年在红山文化考古中首次发现了可以与上述国外雕塑相比拟的女性裸体塑像，有力地证实了女性生殖崇拜在中国原始社会的存在。辽西喀左县东山嘴发掘出约5000年前的祭坛和陶塑女像，其中两件小型孕妇塑像为裸体立像，头及右臂均残缺，腹部隆起，臀部肥胖，左手贴于上腹，有表现阴部的记号。其中一件乳房损缺，另一件右乳房残留下部，呈耸起状。这显然是为祈求生育而雕塑的女神像，象征着多孕多育。西藏任姆栋1号岩画中有非常突出的两性生殖器，有成排的绵羊，是祈求人畜兴旺而举行祭祀的写照。崇拜生殖女神的风俗仍流传在若干民族地区之中。云南永宁泸沽湖畔的摩梭人膜拜干木山，赋予该山以女神的形象，并把山间一条峡谷视为女神的生殖器。在干木山南侧有一神龛，供有女神，摩梭人对干木的祭祀非常隆重，称为“干木古”，意即祭女神之山，为的是祈求女神保佑人畜兴旺、农业丰收和妇女的健康、婚姻、生育。云南省的纳西、哈尼、佤等民族中，既流行着早期女性生殖崇拜，多以自然石、钟乳石、山、川、洼、谷、幽泉、岩穴等象征女阴，并予拟人化，作为生殖女神，又流行着晚期女性生殖崇拜，表现为用人工制作的石器、木器象征女阴，如大理剑川石宝山石窟中的女阴石雕和哈尼、佤族寨门神的女阴木雕。

人类最早崇拜的祖先是作为图腾物的动植物及无生物，但它们存在于幻想的血缘关系之中，不是真正意义上的祖先。人类崇拜具有真正血缘关系的祖先则始于女性。在女性生殖崇拜观念之中，包含着氏族成员对于同自己有着直接血缘关系的上代母辈的崇拜，也包含着对于整个氏族的女始祖的崇拜，后者是前者的必然产物。可以说，祖先崇拜是从生殖崇拜中孕育出来的，它是适应氏族社会传宗接代的需要和为了回答氏族是从哪里来的困惑而出现的。确定了祖先，就确立了氏族共同体的根本。当人们确认这个根本直接来自自然界某物类时，便是图腾崇拜，当人们通过生殖崇拜的桥梁而过渡到确认氏族本源在人类自身时，便是祖先崇拜。正是由于生殖崇拜做中介，最早的祖先只能是女性，而后由于父权的建立，男性祖先才取而代之，占据了统治地位。我国佤族地区有着“出人洞”的传说，说是人类（实际上是当地氏族）都是从称作“司岗里”的“出人洞”里走出来的。这个山洞象征着女始祖的性器官，是放大了的女性生殖崇拜对象。这一传说很生动地说明了从生殖女神崇拜向女始祖崇拜的演进。

二 女始祖崇拜与感生传说

女性祖先崇拜可分为近祖崇拜与始祖崇拜两部分。女性近祖崇拜的表现形式是丧葬仪式和相应的祭祀活动，前面论述母系氏族社会葬俗时已经涉及。女始祖崇拜的表现形式则是一般化了的女神祭祀和女始祖感生神话。代表女始祖的女神已经不只是生殖女神，她还具有保护氏族的多种功能，因此她的形象就与生殖女神不同，不特别突出生育体位，而有着女性的完整的形象。红山文化辽西牛河梁发现的女神庙和女神头像，是崇拜始祖女神的典型例证。女神面部器官完好、生动，类同真人，双眼中嵌淡青色圆饼状玉片为睛，炯炯有光彩，头像及相关的其他体位部分塑件，对于人体都有真实、准确的表现，比例适当，据专家鉴定为典型的蒙古人种的女性。这尊女神头像的发现，使我们第一次看到了5000年以前女祖先的具体形象。从女神庙出土的其他偶像残件看，这里曾有一批女神塑像，这尊有头像的女神不过是其中之一；也许她们是当地民族成员记忆中的女始祖系列的物化偶像。这些女神也有乳房等生育器官，但不被有意夸大，创作者着眼于表现女性的整体美，所以她们便不是原来意义上的生殖女神，人们给予她们更多的神性，希望她们发挥多方面的超人功能，保佑子孙后代平安幸福。

中国古文献中记载着许多感生神话，它们为了衬托部落男性英雄首领的非凡性，常说这些英雄一出世就很奇特，不像一般人那样由父母婚姻结合而生，却是由他们的母亲与某种神物相感应而怀孕生出的。例如《太平御览》引《诗含神雾》文说华胥踏大人迹而生伏羲，《河图稽命徵》说，附宝见大电光感而生黄帝，《史记·补三皇本纪》说女登感神龙而生炎帝，《太平御览》引《春秋合诚图》文说庆都遇赤龙而生尧，《太平御览》引《帝王世纪》文说握登见大虹意感而生舜，修己吞神珠如薏苡而生禹，《史记·殷本纪》说简狄吞玄鸟卵而生契，《史记·周本纪》说姜嫄践巨人迹而生后稷，《史记·秦本纪》说女修吞玄鸟卵而生大业。这些感生神话都崇拜一个女始祖，相信女始祖生下了英雄人物，才开创和建立了该部族的基业，并不是英雄的父亲生下英雄的儿子，男性的生育作用被排除在外，所以上述神话表现了母系氏族社会的女始祖崇拜的特点。但是其中仍然保留了相当浓厚的图腾崇拜色彩，即女性必须与某种图腾物相感应才能够生出超人。图腾物或是动物，或是植物，或是自然现象。这意味着神话作者在承认女性祖先的同时，还部分地承认图腾祖先，只不过生育的主体已在女始祖，图腾物的作用是给母体注入一种灵性。另外，上述神话崇拜女始祖是为了让人们更好地崇拜她们生下来的半人半神的男性祖先，正是这些男性英雄使部族发达兴旺起来，所以上述神话的最后形成当在父系氏族社会甚至更晚。

民族学的资料也表明，图腾崇拜与女始祖崇拜的相互结合，是若干具有古老遗风的民族的生育观念与祖先观念的特点。傈僳族“腊扒”氏族认为他们是女始祖与虎婚配而衍生的后裔，“弥扒”氏族则是女始祖与猴子婚配而繁衍兴盛的。哀牢山有些彝族一直保留着妇女与龙石接触以求孕子的习俗。女始祖崇拜与图腾崇拜并行，说明人们在寻找生育奥秘的过程中，已经意识到女性的伟大作用，然而还不了解两性生殖的基本知识，特别是不了解男性在生育中的作用。

中华民族有一个普遍公认的女始祖，这就是女娲。《风俗通》说女娲抟黄土创造了人类，《淮南子·览冥训》说她又曾炼五色石以补苍天。她的丰功伟绩被人们传颂，名声远播，经久不绝。女娲造人的传说应起于女性受尊重的母系氏族社会，抟黄土造人是根据中国古人抟土制器的经验联想出来的，应起源于制陶业发达的时代。这个神话不同于一般的感生神话，不限于追溯本部族的起源，还进而探讨和回答所有人类的总起源问题，因而它是女始祖崇拜达到高潮时产生的神话。炼石补天的传说可能产生于父系氏族社会初期，其时妇女只能补天，不能开天，但补天的作用仍然是伟大的。

三 男始祖崇拜与英雄神话

男性祖先崇拜起源于男性生殖器即“祖”崇拜。一方面，随着原始经济的发展，男性在生产中的作用日益显著，赶上或超出女性；另一方面，对偶婚和一夫一妻制先后出现，人们逐渐意识到两性的结合是生儿育女的关键所在，缺一不可，因之，《周易》有“男女构精，万物化生”的说法，这种认识应比《周易》一书的形成早得多。与此种认识发展的过程相适应，单纯的女性生殖崇拜过渡为两性生殖崇拜，女阴崇拜与男“祖”崇拜同时并存，男女交媾受到特别重视。内蒙古乌兰察布岩画中，除有女性裸体舞、孕妇舞外，还有男女裸体恋爱舞。阴山岩面中有表现两性性器官和两性交媾的画面。在新疆类似岩画亦多有发现。汉代画像石的女娲与伏羲蛇尾相交图，其含义就是男性祖先与女性祖先交配共同生育繁衍了华夏族子孙。文献记载和民间故事中都有兄妹匹配为夫妇，繁衍出人类的传说。罗泌《路史》引《风俗通》说：“女娲，伏希（羲）之妹”；卢仝《与马异结交诗》中说：“女娲本是伏羲妇”。这种传说可与汉代画像石相互印证，既表现了原始的婚姻方式，又表现了两性性崇拜的观念。人类社会从杂乱性群婚向族外婚过渡中间，曾有过血缘家庭，婚姻集团按辈分划分，兄弟姊妹可以结为配偶。上述神话传说从婚姻形式上说更古老一些，从性崇拜上说比单纯女性崇拜则晚一些。

当男性在社会生产及日常生活中占据了支配地位而女性降到从属地位以后，人们更加重视父系的传宗接代。随着父权制的建立和私有财产的出现，社会需要确立和巩固父系血缘关系来保证财产由直系男性子孙继承，这就为男性祖先崇拜代替女性祖先崇拜创造了社会条件。首先出现的是“祖”崇拜。甲骨文和金文的祖字皆像男阴。史前考古中，在许多地方发现石祖或陶祖，也有木祖。发现“且”造型的地方有：陕西省临潼姜寨四期文化、铜川李家沟遗址、华县泉护村遗址、西安客省庄遗址，河南淅川下王岗仰韶文化、信阳三里店遗址、郑州二里岗遗址，山西省万荣荆村遗址，山东省潍坊市鲁家口遗址，甘肃甘谷灰地儿遗址、临夏张家嘴遗址，湖北京山屈家岭遗址、江孜关庙山遗址，湖南安乡度家岗遗址，广西坛楼、石产遗址、钦州独料遗址，新疆罗布淖尔遗址等，除少数为仰韶文化晚期外，大部分相当于龙山文化，也就是说处在父系氏族社会时期。四川木里卡瓦村的摩梭人在20世纪50年代初还有石祖崇拜，其崇拜物是天然钟乳石柱，位于洞穴内，高80厘米，呈圆锥状，下部较粗，直径90厘米，摩梭人称为“久木鲁”，意为生孩子的石头。在“久木鲁”顶端有一凹坑，深15厘米，直径20厘米，其中的积水称为“哈机”，与“达机”（精液）含义同。求子妇女要举行祭山仪式，在丈夫和伴娘陪同下，向石祖叩头，喝“哈机”水，并于当晚夫妻同床，这样就能怀孕。由此可知，“祖”崇拜主要与人们乞求生育相关联，所以崇拜物只是男性性器官，与后来成熟的男性祖先崇拜有所不同。但祖崇拜乃是男性祖先崇拜的前奏。既然男子性器官在生育活动中起决定作用，那么它的主体——男性公民也必然要在民族的繁衍中起主导作用。作为祖先崇拜的灵魂——由代代生育而形成的血缘链条，其性别特征由女性换成了男性，标志着男性的胜利和女性的失败。当这种男性崇拜用在对氏族始祖的理解上时，男性始祖崇拜便应运而生。

在父系时代，每个氏族或部落都有其传说中的男性始祖，他具有神力，有着光荣的业绩，是不平凡的英雄人物。例如，传说中的炎帝、太皞、少皞、颛顼（高阳氏）、帝喾（高辛氏）、黄帝等等。至于尧、舜、禹，作为陶唐氏、有虞氏、有夏氏部落的男性先祖和圣贤，则更是不断受到后代崇敬、颂扬而能流芳于百世。

在男性始祖崇拜的气氛中，诞生出盘古氏开天辟地的宇宙创始神话。这一神话形诸文字较晚，但起源不应晚于父系氏族社会，因为盘古作为男性创造之神，还不是人为宗教那种超自然、超人性的永恒之神，他完成了开辟天地的功业之后便死去了。从男性始祖创生氏族或部落，到男性始祖开创整个宇宙，这一进展表示了人们眼界的扩大和思考联想能力的加强。创世神话在各民族中多有流行，情节上彼此有异，但有着一个共同性的见解，即认为天地万物最初从混沌未分的原始状态中生成，宇宙在发展中几经曲折才演变到今天。这是一种朴实的原始宇宙发生论，它对于后世的哲学和天文学都发生了巨大的影响。

四 祖先崇拜与传统伦理

祖先崇拜的内容可以用“慎终追远”四个字来概括：“慎终”指按照一定的礼仪来操办上辈的丧葬，“追远”指按时祭祀和悼念较前的远祖，以示崇本重源之意。远祖可以是始祖，也可以是有功的先祖，总之与现实之间有较大的时间阻隔，只具有象征的意义。近祖则仅指数代先辈，其中人们能够亲自料理丧事的大概主要是祖辈和父辈，因此近祖的丧葬祭拜与现实生活十分切近，是祖先崇拜的重心所在。男性近祖崇拜是在父权制度发达和鬼魂观念加深的基础上形成和发展的，在中国古代最受重视，表现为男性家长丧葬的隆盛。上文已列举大汶口文化和龙山文化若干以男性为中心、妇女陪葬的墓葬，是父权家长制存在的证明（见“鬼魂崇拜”一节）。还有一座很典型的墓葬，即河南濮阳西水坡45号墓，墓主为一壮年男性，仰身直肢葬，位于墓室正中，另有3具年龄较小的骨架，分别埋于墓室东、西、北三面小龛内，当为主人殉葬者，墓主骨架左右两侧是用蚌壳摆塑而成的龙虎图案，具有灵物保护主人的宗教含义。整个墓葬充分显示了男主人生前的权势，和龙、虎图腾变为灵物后从属于祖先崇拜的新格局。此墓是父权制的产物当无疑义，而具体时代在学术界尚有不同看法。

中国人历来重视祭祖敬祖。《礼记·郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖”，这是中国人对自然人生本源的基本观念，是自然崇拜和祖先崇拜在情理上的依据。由于自然界给了我们衣食，祖先给了我们生命，所以要报本答恩，报答的方式便是敬天祭祖。中国人从来很少相信人的生命是某种神灵创造的，只是实实在在相信身体发肤受之父母，父母又受之父母，以至先祖，这个根本不能忘记，更何况祖先魂灵还在冥冥之中保护着子孙，更应礼敬不懈。这种礼敬是贯彻始终的，即生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。生事之以礼属于伦理道德范畴，丧葬与祭祀便是宗法性传统宗教的事情。丧葬及祭祖仪规随着父权社会的发展而复杂化系统化。《礼记·坊记》说：“修宗庙，敬祀事，教民追孝也。”孝道由男性近祖崇拜而兴，其实际意义在于巩固一姓血缘关系，继承和发扬祖先的余泽，使家族延绵发达。后世儒家所阐扬的传统道德，均以男性祖先崇拜所重视的家族内的生殖功用和血缘联系为基础。《易·序卦》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”《荀子·大略》也说：“夫妇之道不可不正也，君臣父子之本也。”由此可知，中世纪所谓的“五伦”: “君臣有义，父子有亲，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，实际上总根源是来自上古的祖先崇拜。宗法等级社会各种社会关系都是家族关系的延伸和扩大。祖先崇拜在原始时代是一种世界性现象，进入中世纪以后，它也并非中国所独有。但它在中国不是走向削弱，而是越来越兴旺，发展到一般国家所不及的高度，成为中国宗法性传统宗教的基本信仰，一直延续到清末，极大地影响着中国社会的民俗和精神生活。

第六节 原始祭祀、巫术、占卜

一 祭坛、祭器

中国原始宗教除了观念形态方面的内容，还有组织活动方面的内容。后一方面的有关遗存极少，我们只能根据有限的遗址和文物做粗略的描述。宗教活动必有场所。临潼姜寨的母系氏族村落遗址上，有5片住房。每片中必有一个方形大房屋，可能供氏族集会和进行宗教活动之用。辽宁东山嘴发现一座红山文化大型祭坛，附近无居住遗存，很可能是部落或部落联盟公共的用于宗教祭祀的场所，平时人们居住在他处，祭祀时从四面八方来到此地举行规模较大的宗教仪式。从祭坛兴建在山嘴上和出土孕妇塑像等情况推断，祭祀的对象大约有山川之神、生殖女神和土地神。祭坛南圆北方，恰与古文献中郊祀的礼制相符。牛河梁的女神庙与积石冢是另外两种式样的宗教场所。女神庙是具有相当规模的宗教庙宇，安放着雕塑得栩栩如生的女神群像，在设计、技术与艺术上都显示出很高的成就。积石冢带有墓祭的性质，结构复杂，冢内排列石棺墓，大小有别，墓内随葬玉器，墓外排列彩陶筒形器，冢与冢相连，规模亦很可观。这是一个较大的宗教活动中心，参加者亦远远超出氏族的范围。甘肃永靖大何庄遗址发现“石圆圈”5处，用天然的扁平砾石排列而成，附近分布着许多墓葬，圈旁有卜骨和牛羊骨架，大约是当时进行丧葬仪式或其他宗教祭祀的场所。

祭器的出现是原始宗教由低级向高级发展的标志之一。早期墓葬和遗址中，器物都是生产工具和生活及装饰用品。后来才出现了专用于宗教祭祀的器具，说明人们的宗教意识强化了，宗教祭祀精化了。河南淅川下王岗早二期遗址的随葬品多为专做的明器，早一期则用实用品随葬。大汶口墓地死者有一种奇特的佩戴物即龟甲，有的仅有甲背，有的背腹甲成对，有的穿孔，有的内置石子或骨针，可能具有避邪驱鬼的宗教意义。在若干墓葬中，还发现獐牙和獐牙钩形器，多放置在死者手中或近旁，可能是借助于獐的勇猛性灵，保护死者的遗体。龙山文化三里河墓葬，出土了成组玉器，像是专用于宗教祭祀的礼器，制作极为精美。红山文化出土的玉琮玉璧以及若干陶器石器，没有生产或生活的实用价值，也不是装饰品，应属礼器类，是宗教用品。以玉为葬，以玉为祭，是红山文化的显著特征，它使宗教文化与审美意识的发展结合起来，由粗陋走向高雅，积淀着人类的智慧。

二 巫术

《说文解字》说：“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。”巫是人与神之间的中介者，女为巫，男为觋，能上达人的祈愿，下达神的旨意。通过念咒、跳舞、祭拜等手段，调动鬼神之力为人消灾致福，诸如医病、解梦、预言、祈雨、占星等事项都属于巫觋的职业范围。巫觋的职业技能就是巫术，它在原始社会生活中的作用十分广泛。

前文已提到《尚书·吕刑》中有颛顼“乃命重黎绝地天通”的说法，《国语·楚语》载观射父答楚昭王问，认为古代有专职巫觋交通人神，后来民神杂糅，家为巫史，颛顼命重黎绝地天通乃是禁绝巫职冒滥，恢复古制。观射父受崇古思想的影响，把古史解释错了。其实原始宗教是全氏族成员的共同信仰，早期巫职并不固定，家为巫史是司空见惯的。后来宗教事务日繁，活动方式既神秘又复杂，不是一般氏族成员所能担任的，于是出现了少数精通宗教仪式、谙熟宗教知识的专职宗教人员，他们可以带领氏族一般成员进行宗教祭祀活动。这些人在社会上占有很高的地位，往往同时就是氏族、部落的酋长，至少也是他们的重要助手。巫觋是中国最早的知识分子和思想家，他们把宗教观念系统化，为人们编造关于未来生活的幻想。颛顼的“绝地天通”，大约是在父系氏族社会后期进行的一次宗教改革，从此人神交通为少数宗教职业者所垄断，古老的全民的宗教开始了等级性的分化。

从早期绘画中我们可以窥知古代巫术面貌之一二。在沧源岩画里，有头饰牛角或羽翎的体态硕大的人物，正在作舞状，大约是巫师在跳神。阴山岩画中有仿牲舞蹈图，也是在巫师带领下进行的娱神活动。广西壮族花山岩画中有一群小人在向一个作舞状的大人欢呼，该大人左上方有一件类似铜鼓的神器，腰间横挎一口大刀，威风凛凛，大约是部落的祭司，情景相当生动。20世纪80年代初，在甘肃秦安大地湾遗址中发掘出一座绘有地画的房基遗迹。地画正中有一个身躯魁梧的男性人物，手持尖棒状器物，作舞步；左侧有一女性，细腰突胸，体形略小，手亦持一尖棒状器物，姿态与男性人物同；地画下部画一木棺状长方框，内有两个卧的人物（一说像动物），棺状物左前方有一反“丁”字形器物。发掘工作队认为该地画表现的是家庭中祖神崇拜的情状，方框内是供奉神灵的牺牲。也有的学者认为它是原始社会的一次巫术活动记录。我们认为后一种解释比较合乎情理，但又不尽然，需要重新加以说明。大地湾地画描绘的是一幅巫觋为凶死者驱除邪魂、保佑生者平安的巫术场面。女者为巫，男者为觋，皆右手持法器，左手置头部，作巫舞状，正在施行法术。长方形木棺内是两具凶死者的尸体，故其状不安祥。反“丁”字形器物是除祟的巫术用具，这种驱邪除祟场面恰好与许多民族请巫师作法解除凶死者身上恶鬼的风俗相一致，是原始巫术的形象画面。巫术总是与治病驱邪相联系的，既表现出当时人们的愚昧盲信，又表现出人们想控制鬼神的愿望，和消除灾难、追求幸福的热切心态。

三 占卜

我国发现的年代最早的卜骨是仰韶文化晚期的河南淅川下王岗遗址，其次是龙山文化山东龙山城子崖遗址，用的是牛或鹿的肩胛骨，上面有示兆的裂纹，大约是用烧灼的办法造成的，有的还钻了孔。在邯郸涧沟遗址中，发现大量卜骨，用猪、羊、鹿和牛的肩胛骨做成，有火灼痕迹，表明占卜活动的规模在扩大。齐家文化甘肃永靖大何庄遗址发现卜骨14抉，均为羊肩胛骨，有灼而无钻、凿痕迹。占卜的出现意味着先民已不满足于应付眼前的事务，还要对未来的吉凶做出预测。然而占卜所依据的不是经验事实，而是甲骨上裂纹的偶然性，所以不能形成科学的认识，充满了主观的比附和臆断。尽管如此，占卜毕竟是人类最早的“预测学”，表现了人类试图掌握事物因果联系的愿望。占卜术一方面披着鬼神的外衣，依靠并不可靠的甲骨纹兆；另一方面在实际的占卜活动中，人们又不能不把实际生活经验和在这种经验基础上观察分析得出的积极成果，渗入吉凶的预测之中，从而使占卜成为迷信与科学交互纠缠的一个领域。例如从原始占卜中发展起来的殷代的占卜卜辞，其中包含着十分丰富的社会史资料与认识史资料。周人还在占卜的基础上发展出《周易》这样高级的思想体系。

第七节 中国原始宗教的历史特点

世界文化的发展，越早期共性越大，越晚期个性分化越著，如一棵大树同根而千枝万叶，宗教文化的发展亦复如是。中国原始宗教有着与各国原始宗教一致的性格，这些共性主要是：第一，自发性，自然而然形成，不是某教主有意地创造，不具有欺骗的成分；第二，氏族性，即它是氏族全体成员的共同信仰，个人没有选择的余地，氏族神的管辖范围不能超出氏族界域；第三，地域性，所崇拜的主要神灵皆与氏族生活的自然环境有关，在山祭山，在海祭海，在平原祭土地，具有自然宗教的特点；第四，功利性，崇拜神灵的主要目的还不是为了精神上的解脱，而是为了让神帮助解决现实生产与生活问题，消灾免祸，治病祛邪，人丁兴旺，五谷丰收，六畜繁盛；第五，直观性，崇拜的神灵以感性的自然物或自然力为主，再将其人形化，成为有具体形象的各种神灵。

由于中华民族的特殊社会条件、地理环境和人种差异，在宗教文化得到初步发展以后，便显露出某些独特的性质，至少在崇拜重心上与其他异国民族有所不同。这些特质在当时也许处在萌芽状态，然而它们后来的充分发展，却对中国传统文化造成巨大影响。因此，用沿流溯源的逆向观察方法，较易于把握中国原始宗教的特点。这些特点是：第一，农业祭祀特别发达。这与中国地处温带，中原地区早就进入锄耕农业社会有关。自然崇拜明显地以农业神崇拜为核心，自然诸神的神性皆与农业收成利害攸关。第二，图腾崇拜呈融合趋势。这又是与中华民族文化的多元互渗性有关。本来图腾具有严格的氏族性，不同图腾之间是排斥的。但在中国，氏族间的融合优势一直很强烈，较早形成大的部族，文化在较广的领域交流，又以黄河、长江流域为中心形成主流文化。于是许多图腾发生组合，渐渐形成龙凤文化。第三，祖先崇拜占有显著地位。表现为注重丧葬仪规，原始墓葬的分布普遍而丰富。在远祖崇拜的基础上发展出圣贤崇拜，在近祖崇拜的基础上，发展出成熟的宗法主义。

中国原始宗教不仅是夏、商、周三代宗教的直接来源，而且影响到后来的儒家、道教、宗法性传统宗教和民间风俗。儒家将其中的祖先崇拜转化为系统的宗法理论。道教将它的巫术转化为道术。宗法性传统宗教保持和发展了它的自然崇拜、祖先崇拜，形成郊社、宗庙等一整套高级的宗法性宗教理论与仪规。中世纪的世俗迷信，很多都是继承上古宗教遗风而形成的，是由于若干高级形态宗教的出现，它们才降格为一般宗教民俗。

中国原始宗教是维系中国原始社会的重要精神力量。没有信仰的世界只能是动物的世界。当人们还没有创造出更为高等的精神生活方式来的时候，宗教生活便是主要的精神生活。原始宗教又是原始文化滋生的温床，在宗教的激发下，先民的智慧、心理、情感、审美意识得到开拓，创造出具有永恒魅力的原始艺术和器物，孕育着哲学与科学。原始宗教是原始文明的投影。