第4章 徐爱录(2)
先生说：“自己的心在天理纯全就是至善，它如何从事物上获取？你不妨举出几个例子。”
郑朝朔于是说：“就像孝敬父母，怎样才能保暖避暑，怎样才能奉养才合宜，这需要求个适当才算是至善。基于此，我们才有了学问思辨的功夫。”
先生说：“假若只是讲求保暖避暑和奉养合宜，我们只须一两天的时间就可讲清楚，还要用学问思辨的功夫干嘛？保暖避暑、侍奉父母双亲时只要求己心纯为天理，这样如果没有学问思辨的功夫，就会失之毫厘而差之千里了。因此，即便是圣贤，也要遵照‘惟精惟一’的训示。倘若只是把那些礼节讲求得适宜，就认为是至善的标准，那么，现在的演员对许多侍奉父母的礼节表演得非常得体，他们也就可称为至善了。”
徐爱在这一天中又明白了很多。
评析
本节就行为和至善的问题作出了探讨，学生认为“至善”需要从事理上探求，认为人只有学会了做事才能求得至善，并举例侍奉父母就要先学会具体怎么做事，但王阳明指出如果只是学做事就能达到至善，那只要学两天的功夫就可以了，根本不需要在思辨上花功夫，也就不需要有这门学问了，而且举例说那些舞台演员也能把行为做得非常到位，但他们称不上至善。所以，不可因行为废弃心理认知的重要性，人只有明理了，才能真正行出来，这就是知行合一。
原文
爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决。以问于先生。
先生曰：“试举看。”
爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，却不能弟。便是知与行分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟。方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”
译文
徐爱因为未理解先生“知行合一”的教诲，就与宗贤和惟贤再三讨论，但没有收到很好的效果。于是请教于先生。
先生说：“不妨举个例子来说明你的看法。”
徐爱说：“现在世人都知道对父母应该孝顺，对兄长应该尊敬，但实际情况是往往做不到，可见知与行分明是两码事。”
先生说：“这是人心被私欲迷惑了，并不是知与行的本体了。没有知而不行的事，人们所谓的‘知而不行’，其实是没有真正明白。圣贤教与知和行，正是要恢复知行的本体，并非具体地告诉怎样去知与行便了事。所以，《大学》用‘如好好色’，‘如恶恶臭’的例子来启示人们什么是真正的知与行。见到美色是知，喜欢美色是行。人在见到美色时就马上喜好它了，不是在见了美色之后另外生一个心去喜好。闻到腐臭是知，讨厌腐臭是行。人在闻到腐臭时就开始讨厌了，不是在闻到腐臭之后才生起另一个心去讨厌。如果人鼻子不通，就算看恶臭的东西摆在眼前，但鼻子没有闻到，他也不会特别讨厌了。因为他根本没有认识到臭。又如，我们讲某人懂得孝悌之理，绝对是因为他已经做到了孝悌，才说他懂得孝悌。不是因为他只说了些孝悌的话，才称他懂孝悌。再比如一个人知道痛的感觉，绝对是他自己痛过才知痛。一个人知道寒冷和饥饿，也绝对是因为自己受过寒冷和饥饿。由此可见，知与行怎能分开？这就是知与行的本体，不曾被人的私欲迷惑。圣贤一定是这样教人才可以称作知。不然，就不是真正知晓。可见这是多么切实要紧的功夫啊！今天世人非要把知行说成是两回事，有什么意思呢？我要把知行说成是一回事，有什么意思？倘若不懂得古时圣贤立言的宗旨，只顾争论知与行是一回事还是两回事，又有什么用？”
评析
“知行合一”正是“阳明心学”的哲学核心命题之一，其涵义深邃自不必说。学生认为知与行是分开的，因为有些人明理但行不出来。王阳明为解学生之惑拿“见好色属知，好好色属行”；“闻恶臭属知，恶恶臭属行”举例说明人之五官对外界之事物有好恶之辨，这是知的范畴，辨知而后有行，如“好色”“恶臭”等行为。人只有真正知了，才会有行为，不然就称不上知道。最典型的就是说某人孝悌与否的例子，一个人只有真正孝悌，人们才会称赞他懂孝悌。一个人行不出来，人们就会说他不明理。并由此指出圣贤立言，皆为让人们知行合一的目的，知与行是一回事。
原文
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见分晓。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两上亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
译文
徐爱说：“古人把知行分开来讲，也只是让人有所区分，一方面做知的功夫，另一方面做行的功夫，这样才能落到实处。”
先生说：“这样做就抛弃了古人的本意了。我以前说过，知是行的主意，行是知的实践；知是行的发端，行是知的结果。如果领会到知行的道理，只说一个知，行已自在其中了；只说一个行，知也自在其中了。古人之所以说一个知，又说一个行，只因世上有一种人，只顾懵懵懂懂地随意去干，根本不思考琢磨，一味地肆意妄为，所以必须说一个‘知’，他才能行得端正。还有一种人，思想漫无边际，根本不愿切实力行，只喜欢主观臆断，捕风捉影，所以必须说一个‘行’，他方能知得真切。这是古人为了补偏救弊不得已而采取的说法。假若领会得这个道理，一句话足够。现今的人非要把知行分为两件事去做，认为是先有了知，然后才有行。因此，我暂且先去讲习讨论如何做知的功夫，等知得真切再去实践。最终也就终生都没有行动，如此也就必定终生不知了。这不是一个小问题，此种错误认识为时很久了。现在我说的知行合一正是对症下药，这不是我凭空捏造的。知行本体原本就是如此。现今如果你们知晓我立论的宗旨，即使把知行分开说也无妨碍，它们本是一体。如果不曾领会我立论的宗旨，即使说知行合一，也无济于事。不过只是说些无用的话而已。”
评析
王阳明说知是行的开端，行是知的完成，二者互为始末。因此谈“知”，就必然有“行”在其中了，说“行”，也就自然有“知”在里面了。行不出来是知得不正确，胡作妄为也是因为知得不正确。知行本是一体，但是古人针对不同的问题的人，分别提出了知与行的补救措施，看上去两者是对立的，但最终实践起来就能领悟知行本是一体。没有领悟这个宗旨，光是在辩论两者是不是一回事，不过是说闲话罢了。这也提醒学子不要因言废行，也不要胡作妄为，而要把握宗旨。
原文
爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”
先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’即知‘格物’矣。”
爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似乎亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”
先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’‘博约’‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。日仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心养性事天’是‘学知利行’事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘格物知至’，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”
译文
徐爱问：“昨天听了先生关于‘止至善’的教导，我已感到功夫有了着力处。但是，我始终觉得您的见解和朱熹对格物的阐述有不相合的地方。”
先生说：“‘格物’是为‘止至善’下的功夫。既然明白‘至善’，也就明白了‘格物’。”
徐爱问：“昨天我将先生关于‘止至善’的教导与‘格物’之说予以考察，似乎大致上理解了。然而，朱子的观点在《尚书》的‘精一’，《论语》的‘博的’，《孟子》的‘尽心知性’都可找到依据，所以我仍不能完全接受。”
先生说：“子夏笃信圣贤教诲，曾参反躬自省。虽然笃信圣贤也正确，但还是不如反躬自省来得真切。你现在既然不能明白，怎么能承袭旧说而不去探求个究竟呢？就像朱熹十分尊敬信赖程子，若遇到不明之处，又何曾盲目信从呢？‘精一’‘博约’‘尽心’等，这些概念与我的见解本来是吻合的，只是你没有想明白罢了。朱熹对‘格物’的阐释，不免牵强附会，并非‘格物’之本意。求精是为专一的功夫，博学是达到简洁的功夫。既然明白知行合一的主张，此处只须一句话就能清楚明了。‘尽心知性知天’是‘生知安行’者做的事；‘存心养性事天’是‘学知利行’者做的事；‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’者做的事。朱熹错误地解释‘格物’，只是由于他颠倒了因果关系，认为‘尽心知性’就是‘格物知至’，要求初学者去为‘生知安行’这样的事，这怎么能行呢？”
评析
这节王阳明就“格物”与“止至善”的关系有做了一番深入探讨，告诫学生不要因为敬重老师就盲目信从，对于自己不明白的问题还是应该主动寻求答案的。后面指出朱熹对格物的理解颠倒了因果关系，错误地把“尽心知性”理解为“格物致知”。但格物是功夫，和“止于至善”“尽心知性”是前因后果的关系。
原文
爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’就是没有尽心。‘知天’的知犹如知州、知县的‘知’，是自己分上事，己与天为一。‘事天’如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二，此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通夭寿有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’，虽与天为二，已自见得个天在面前。‘俟命’，便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
译文
徐爱问：“‘尽心知性’的人怎么能做到‘生知安行’呢？”
先生说：“性是心的本体，天理性的根源。尽心也就是尽性。《中庸》上说：‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’就是没有尽心。‘知天’里的‘知’犹如知州、知县的‘知’，意指做自己应该做的事，代表天人合一。‘事天’犹如儿子侍奉父亲、臣子辅佐君王一样，务必恭敬地侍奉，然后才能没有闪失。这还是与天相对为二，圣与贤的区别就在这里。至于‘夭寿不贰’，它是教育人们一心向善，不能因境遇好坏或寿命长短，而把为善的心改变了。只去修身等待命运安排，认识到人的困厄通达、长寿短命是命中注定，自己也不必因此而心动。‘事天’，虽与天相对为二，但已看见面前有天命了。‘俟命’，就是不曾见面，在这里等待，这就是初学者立定心志的开端，有身处困境但惕厉自强的精神。而今被朱熹颠倒过来，因此使学习的人无从着手。”