第2章 阳明之哲学(1)
宇宙观
陆王皆重实践伦理，而于宇宙问题，罕加考索。然就学说而推之，则似主张一元论。陆子虽不信周子之《太极图说》，其与朱子辨无极，亦以太极为万化根本。至平日讲论，则以万事统于一心，一心统于一理。故谓：“充塞宇宙皆理也。”盖以理之一元，为宇宙生成变化之本。其言曰：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”（《象山全集》卷三十四）又曰：“此理在宇宙间，未尝有所隐遁。天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳！人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？”（《象山全集》卷十一）盖以宇宙间只有一理，为天、地、人乃至万事万物所共由而不能逃。然于理与宇宙之缘起，未能明言。且既以心同理同，又同时而有蒙蔽移夺之患，则理外仍不能无欲。必如伊川、晦庵分别天地之性与气质之性，而后欲有所附，蒙蔽移夺之事乃得而生也。故象山之“理一元论”，仍不得不离为“理气二元论”。要所以解释宇宙者，其根据固未确立矣。阳明乃由象山之说，进而为“理气合一论”。曰：“理者气之条理，气者理之运用。无条理则不能运用，无运用即亦无见其所谓条理者矣。”（《传习录》）此盖合理气为一，以免陆子所蹈之弊。又于评周子之《太极图说》发之曰：
周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其说从“太极动而生阳，静而生阴”说来，太极生生之理，妙用无息而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳，之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴，谓之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。（《传习录》）
据此则阳明以一气为宇宙之本源，而理必然具于其中。虽言理气二者，然相待为用而不可离。以视朱子之“理气二元论”，固不得不谓之“理气合一论”也。
阳明本于理气合一之旨，以立其宇宙观。盖尝推之于万物曰：“风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”（《全书》卷三）据此则阳明所谓一气者，通物质而言，即天地万物一体之意也。然此外言理者多，言气者少。所谓理者，大之为充塞宇宙之自然律，小之即为一身之道德律，故往往因心之良知而说及宇宙。其言曰：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”（《全书》卷三）又朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣！岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣！”（《全书》卷三）此则又推本于象山之说者矣。
象山幼时以解释“宇宙”二字，大有所悟，遂渐立“心即理”说之基。盖以理为宇宙之原则，前既已论之矣。理非假他求，即在吾人之本心。故谓：“宇宙即吾心，吾心即宇宙。”而此本心，阳明便谓之良知。故曰：“良知即天理也。”象山以理充塞宇宙，为天地鬼神万物所必由，阳明以良知为草木瓦石所同具，其揆一也。子思立一“诚”字为宇宙之本，又为伦理之本。然理也，良知也，诚也。但随所指而立名，其实义非大异也。阳明亦曰：“天地之道，诚焉而已耳。”（《全书》卷二十四）又曰：“天惟诚也故常清，地惟诚也故常宁，日月惟诚也故常明。”（《全书》卷二十四）“诚”即天理，即良知，即充塞宇宙之理。皆秩然有常，统贯万汇，而不可乱者也。陆王论宇宙必达之于伦理，论伦理必溯源于宇宙，盖本于儒家自来“天人合一”之说。而阳明又兼综程、朱之论“理气二元”，与陆子所论“理之一元”，更明其条理运用，以自立其宇宙观焉。
人生观
哲学者之人生观，大别之有二种，一厌世主义，一乐天主义是也。厌世者之观于人生也，以为人生苦痛之数，常胜于快乐之数；人性本恶，而与罪恶俱生，故世界与人生皆在可厌之列，而有不足希其存者，此厌世主义之本旨也。于是仅恶夫目前社会之浊乱者，或亦称“厌世主义”。盖推其一时厌弃社会之念，则终有厌弃世界及人生者矣。乐天者之观于人生则不然。以为世界者，造物者所造也，实一至上之域，不当复有所慊然。此万有神教及万有理性教之所持也。于是但徇一身之娱乐，亦有附于乐天主义者矣。“厌世者”之说，又有稍变以人生虽不免灾害邪恶，而其全体，则可日月进于善者；“乐天者”之说，又有以人生当自然无为，而复反于太古之淳朴为善者。要其大别，二宗而已。儒教本与乐天主义相近，故每以天道为满足。虽终身坎壈不遇，犹不忘利人及物之意。盖征诸天理，而深信社会之可得而善，及利人及物之事之可得而行，是以不怀独善自守之念也。
陆王之意，既略同于儒家之乐天主义矣，故以人生但当随圣人之教，全人之道，尽人之性，以参天地而立极，是人生之本领也。象山之言曰：
大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉！天之所以为天者，是道也。故曰“唯天为大”。天降衷于人，人受中以生，是道固在人矣。孟子曰：“从其大体，从此者也。”又曰：“养其大体，养此者也。”又曰：“养而无害，无害乎此者也。”又曰：“先立乎其大者，立乎此者也。”居之谓之广居，立之谓之正位，行之谓之大道。非居广居，立正位，行大道，则何以为大丈夫？（《象山全集》卷十三）
又曰：
人生天地间，为人自当尽人道。学者所以为学，学为人而已，非有为也。（《象山全集》卷三十五）
然则人生之正鹄，即在自尽其人道。自尽其人道，即尽其天所以与我之性也。惟圣人之道，为峻极于天。故学者当以圣人为志，至于所以尽此人道者。又特取于《中庸》之言诚，以为唯一之德焉。故曰：“成己成物，一出于诚。彼其所以成己者，乃其所以成物者也，非于成己之外复有所谓成物也。”又曰：“彼其所谓诚者，乃其所以为德者也，非于诚之外复有所谓德也。”又曰：“闲邪存其诚，诚之存诸己者也。德博而化，德之及乎物者也。彼其所以闲而存者，乃其所以博而化者也。外乎诚之存，而求其所谓德之博则惑矣。”又曰：“至矣哉！诚之在天下也。一言之细，一行之微，固常人之所忽。然言出乎身加乎民，行发乎迩见乎远，言行，君子之所以动天地也。君子喘言蠕动皆足法，造次颠沛必于是。庸言之信，而莫不可以为天下则；庸行之谨，而莫不可以为天下法。知至乎吾之诚，而不知夫言行之细也。”（《象山全集》卷二十九）由斯以谈，则能尽人之道者，惟在诚其身心而已。象山之人生观，以达于圣境，合乎天德，为人生之正鹄。故不以此世界为污浊而别求清静之世界也，不以此躯体为可厌而别求神灵之躯体也，非徇一己好恶之私而有所贪慕弃取于其间也。亦尽人人所当尽之人道，是为人生之定义。此超然而确实之人生观，固有非世俗所谓乐天主义所能尽者矣。
阳明承象山之学，益以至诚为维持天地之道，而人生之所不可不勉者。其言曰：
夫天地之道，诚焉而已耳；圣人之学，诚焉而已耳。诚故不息，故久，故征，故悠远，故博厚。是故天惟诚也故常清，地惟诚也故常宁，日月惟诚也故常明。（《全书》卷二十四）
又论《中庸》之言诚曰：
诚之无所为也，诚之不容已也，诚之不可掩也。君子之学，亦何以异于是？是故以事其亲，则诚孝尔矣；以事其兄，则诚悌尔矣；以事其君，则诚忠尔矣；以交其友，则诚信尔矣。是故蕴之为德行矣，措之为事业矣，发之为文章矣。是故言而民莫不信矣，行而民莫不悦矣，动而民莫不化矣。是何也？一诚之所发，而非可以声音笑貌幸而致之也。故曰“诚者天之道也，思诚者人之道也”。（《全书》卷二十四）
阳明既以天道、地道为诚，卒又以人道亦惟诚。诚也者，真天地人一贯之道与？
抑人不可不诚，而诚为天然自具之德性。盖人为天所生，天之道即诚是也。何谓诚？真实无妄之谓诚。天以诚生人，人固宜全受此诚而无失。诚为宇宙之本体，万物由此本体而出，人心能合于诚之本体者斯可矣。阳明之人生观，虽略同于象山，而其论诚尤切至，皆本于子思。盖以诚为宇宙之原则，又为伦理之原则。诚者宇宙之真相，不容一毫诈伪存于其间。故人之百行，亦不容有一毫诈伪，所以法天也。阳明之宇宙观及人生观，一切以诚统之。诚既为世界之根本，吾人自当爱诚。尽力于诚，即当爱世界。尽力于世界，岂有厌弃之之理乎？然则惟能明诚者，乃真正之乐天主义。其漫然托于厌世，而自觉其悲哀痛苦者，是未闻诚之义，非狂则愚，儒者之所不取也。