第7章 天下国家与制度礼俗(3)

3.庙制

宗法制度中，与贵族阶层密切相关的是庙制。据《礼记·王制》记载：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙，庶人祭于寝。”天子七庙，这大约是周代的建制，包括太祖及周文王、周武王二祧，这是三位有特殊功德的君主，百世不迁。其余四庙即高祖至父，随着世代传承，依次迁庙。诸侯五庙，即百世不迁的始封君，加上依次迁庙的高祖至父。大夫的情况较复杂，别子为大夫，则其子孙为大夫者立太祖庙祭别子，余二庙祭父与祖。若别子非大夫，则大夫三庙乃父、祖与曾祖庙。士虽一庙，兼祭父祖。庶人亦于寝祭祀父祖。

在早期宗法制度中，庙制与丧服、宗法之间的关系十分密切。天子诸侯常祭均止于高祖，大夫、士虽不及高祖，但《礼记·大传》说：“大夫、士有大事，省于其君，干祫及其高祖。”这就是说，大夫、士有大功德，可特祭及于高祖。

在分封制被郡县制所取代之后，庙制也有相应的改变，最大的改变就是世家大族一般通过建立家庙来祭祀祖先。一般的仕宦家庭的家庙往往建于房宅之东偏，而普通百姓则主要在自己家房子的正厅。

宋代之后，理学家积极倡导宗法的重建。张载就提出应该把普通人家的正厅一律改成祭祀场所，不居人。程颐则是历史上第一个提出不分贵贱都要建立家庙主张的人。他说：“士大夫必建家庙，庙必东向，其位取地洁不喧处。设席坐位皆如事生，以太祖面东，左昭右穆而已。男女异位，盖寡妇生无共坐也。姑媳之位亦同。太祖之设，其主皆刻木牌，取生前行第或衔位而已。”（《河南程氏外书》卷一《朱公掞谈录拾遗》）这个建议是要在家宅之外另建庙，并供奉祖先牌位。

朱熹十分重视礼仪和宗族的重要性，一是重新编订家礼，试图化繁就简，制定一种普遍适用的日常礼仪系统；二是充分强调祠堂和族田对于家族制度的重要意义。朱子在家礼中专立“祠堂”一节，朱子认为祠堂应该是一个专门的建筑，按照家庭的经济实力建立不同规模的祠堂，然要供奉高、曾、祖、祢四世的神主，由家族的世子世代主持祭祀及其他活动。虽然元明之后的祠堂是祭祀迁祖以来的所有祖先，但朱熹的设计基本上奠定了后世祠堂制度的基本形态。

4.宋明之后的宗法、家族制度变迁

从战国到秦朝，法家的耕战制度大行其道，法家尤其鼓励分家独立，以激发个人的开拓精神。所以，封建制下的家族制度受到冲击。随着儒家观念在汉代的流行，孝道观念被推崇，家族意识被再度肯定。东汉之后，一种世家大族式的家族制度逐渐形成，其特点就是那些有权势或有经济实力的人，用血缘、政治等手段将同宗子弟聚合在一起，建立起家族共同体。

魏晋时期，世家大族对于政治的参与越发强大，反过来又强化了血缘关系的纽带，并逐渐发展出带有一定武装组织的特色家族制度，以防止政府或土匪对家族利益的掠夺。

中国的家族制度在宋以后发生了重大的变化。换句话说，近世以降的宗法家族制度主要是宋以后逐渐形成的。敬宗收族成为理学家和朝廷共同提倡的价值导向，目的是要使家庭成为国家和社会稳定的基本因素。怎么才能敬宗收族呢？张载所提出的方案是：“明谱系世族和立宗子法”（《经学理窟·宗法》），由于长期战乱，谱牒系统长期崩坏，所以实际收效的是建祠堂和置族田。建祠堂可以重建对祖宗的敬拜，并与重修族谱有密切关系，而置族田则是通过强化家族的互助机制来强化血缘之间的亲情。

家族制度与国家政权之间的关系也是既一致又有不同，一致的方面包括家族制度协助完成国家的赋税收缴，并辅助里甲、保甲等制度维持乡村的法律和伦理秩序，如果一般的族内纠纷和族与族之间的纠纷，须先经由族长处置，不能任意经官起诉。

这样的家族制度构成了中国社会中晚期的基本特色，对此梁漱溟先生有十分简练的概括，即中国社会是一种伦理本位的社会，而伦理的内核，是宗族所代表的亲疏远近的血缘关系。这种关系当然体现为上下尊卑的秩序，不过这种秩序的背后，则饱含着人类真切的情感。这即是说：“中国之以伦理组织社会，最初是由有眼光的人看出人类真切美善的感情，发端在家庭，培养在家庭。他一面特为提掇出来，时时点醒给人——此即‘孝弟’、‘慈爱’、‘友恭’等。一面则取义于家庭之结构，以制作社会之结构——此即所谓伦理。……（古人）知道孝弟等肫厚的情感要提倡。更要者，就是把社会中的人各就其关系，排定其彼此之名分地位，而指明相互间应有之情与义，要他们时时顾名思义。主持风教者，则提挈其情，即所以督责其义。”[2]

四 天下制度

“天下”是一个复合式的观念，一方面，它指称一个地理上的概念，另一方面则意味着一种政治秩序。

如果从地理的角度来看，天下观念也是复杂多变的，不同的时代、不同的文本有着不同的表述。最晚到了西周末年，天下一词已经有两层含义：最通常的是指地载天覆的最广大的区域。如《易经·咸卦》之《彖传》说：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣”，在这里，“天下”显然是一个空间上的泛指。

然而在有的文本中，天下观念等同于疆域意义上的“中国”。《礼记·明堂位》中说：“昔殷纣乱天下，脯鬼侯以飨诸侯。是以周公相武王以伐纣。武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”这里的天下主要是指殷周统治的区域。

有的文本中“天下”与“中国”同时出现，如《战国策·秦策三》里范雎说的，“今韩、魏，中国之处，天下之枢也，王若欲霸，必亲中国而以为天下枢，以威齐、赵。”在这里中国是天下的中枢和关键。由此，天下既可以仅仅指中国也可以包括中国在内的所有区域。

但有时，天下有更具体的层级化的表述。比如天子居中，诸侯为外围，四夷更为外围的结构，与人际关系中的亲疏、尊卑的观念相一致。

从地理的视野看，与天下相关的还有关于“九州”和“五服”的说法，《尚书·禹贡》虚构了“九州”与“五服”的体制，并说“东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功”。

秦汉之后，“天下”则进一步具体化为基于共有的法令和国家实际统治的区域。

天下观念在最初产生时，带有某种程度的“中心—边缘”的意味，即中国和四方周的地理区域，并与血缘的远近相关，确立起一套亲疏、尊卑的理论。随着秦汉大一统国家的建立，天下体系通过文化的高低建立起一种中国和外部世界的格局，带有文化中心主义色彩。董仲舒从天下的“地中”和“边缘”来讨论文明程度的递减。依他所说，天意是要让文明以中心区域作为示范：“三统五端，化四方之本也，天始废始施，地必待中，是故三代必居中国，法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。”（《春秋繁露·三代改制质文》）所以在天下秩序中，周边国家和中国之间的关系应该是以臣事君、以小事大的关系，边缘地区的文明体要对中华文明抱持一种“向化”心理。而作为中国则要以一视同仁的态度，对待四方之国，导以礼仪，最后达到协和万邦的和平世界。

在中央王朝强盛的时候，王者无外、天下一体的观念会占主动，而在周边民族比较强盛，与中央王朝的矛盾比较尖锐的时候，人们往往会强化夷夏之间的种族和文化上的差别。

儒家的价值虽然本着亲亲仁民爱物而不断扩充，具有一种自近者始的基于血缘和地缘的优先性。但因为儒家认定圣人能“感通万物”，所以这样的爱并不会随着血缘的递减而减弱，反而会导向天地万物一体的普遍的仁爱境界。是以，儒家对于国家和地理边界的认识与现代的民族国家观念有很大的差异。儒家本着天下一家的立场，不是从种族来区分权利和义务，而是从进于礼乐的先后和教化程度高低来区别亲疏。董仲舒说：“《春秋》无通辞，从变而移，今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。”（《春秋繁露·竹林》）意思是说作为华夏文明的晋国因为违背礼义规范，所以只能被视为是夷狄，而原先处于边缘地区的楚国，则因其提升文明而以君子视之。

作为处理中国和周边关系的最主要的依据《春秋》的解释者，特别重视“王者无外”的理念，认为王者的最终目标是一统天下，并不是要刻意区分内外，而是基于地理上的远近，先近而后远。“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。”（《春秋公羊传·成公十五年》）

《春秋》一贯的思路是由近及远，由内而外，后来何休完善了三世说，由此确立了以不同的发展阶段来区分文明发展程度的模式。何休说：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麤觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外狄夷。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一，用心犹深而详，故崇仁义，讥二名。”（何休：《春秋公羊传解诂·隐公元年》）《春秋繁露·王道》篇也有类似的说法：“亲近以来远，故未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近而远也。”

与儒家的修齐治平逻辑相一致，儒家认为只要中国达成王道政治，就可以为世界树立其规则，并最终得到诸夏及四夷的认同。或许我们从现实的帝国政治现实中看到实质上差别化的中心与藩属国家之间的不平等，特别是在朝贡体系中超出物资交换所实际存在的尊卑秩序，不过，并不能以此否定儒家的王者无外的理想。

近代以来，中国逐渐由自认的天下中心转变为万国之一，因此，儒家的夷夏观念受到根本性的冲击，但是，经学家依然希望通过对经典的重新解释，来为新的世界格局提供认知的价值基础。比如皮锡瑞，他结合公羊三世说，对夷夏之辨和远近之别问题做了一个整合性的解释，他认为以前之所以有夷夏观念，原因在于时代发展的局限，在升平世的时候，世界还未进入大同世界，种族之间的不平等还未消除，而进入大同世界之后，天下为一家，中国为一人，那么种族问题自然解决了。他说：“圣人心同天地，以天下为一家，中国为一人，必无因其种族不同而有歧视之意。而升平世不能不外狄夷者，其时世界程度尚未进于太平……王化自近及远，由其国而诸夏而狄夷，以渐进于大同，正如由修身而齐家而治国，以渐至平天下。”[3]

而近代对儒家立论做出更为宏阔的展开的康有为，则在其重要著作《大同书》中，对于社会的基本结构家庭、国家以及性别的差异做了分析，认为这些差别正是人类痛苦的根源，提出了大同世界的构想，在这个世界中，人类舍弃了基于私利的争夺，并逐步建立超越国家的“公政府”来处理人类社会的事务。这样的构想可以看作是儒家面对万国竞逐局面而做出的新的天下主义设计。

许多人都发现了《礼记·礼运》篇中的大同、小康和其他的儒家经典中对社会理想之描述的一些出入，比如说，在一般的叙述中，文武周公是王道政治的体现，而在《礼运》篇中，强调礼义道德的社会是一个大道已然隐退的时代，“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃，是谓小康”。显然，小康是一个注重家庭和社会礼仪的阶段，并没有真正达到王者无外之境地，而要达到天下为公，则需进入大同社会。“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这个大同和小康的区分就是从“公”和“私”的角度提出的。

由此，天下观念所指向的是王道荡荡的世界或者为天下大同的秩序，而“各亲其亲，各子其子”的小康社会，则可以被视为是大同社会的必要准备，从这个意义上说，“春秋三世”和《礼运》的大同小康有一致之处，这样也可说，有些经典所强调的夷夏之辨，并不能看作是儒家的终极秩序，夷夏之别是人们天下观念的一个“初级阶段”而已。