第一节 鸦片战争时期的知识观念

从是否“有用”的角度来说，人类积淀的知识主要包括经世的知识和为学术而学术的纯粹知识两大类型。基本上，类似先秦名学那样的纯粹知识在中国并不占据市场，相应地，“知识”往往被直接等同于实用知识。以儒家思想为代表的中国传统知识形态，正是以解决社会政治和生产生活中的现实问题为本务的，集中体现了知识的经世致用特点。一种知识尤其是在社会中占据主流地位的知识类型，如果不能回应社会和解决现实问题，就会受到贬抑或罢黜，甚至家国兴亡也会被委过于学术，由此形成了几成共识的“学术亡国论”，而学术的世俗化和社会化则表现为特定的知识。例如，陆陇其（1630-1692）《三鱼堂文集》卷二《辨学术》曰：“明之灭亡，不亡于寇盗，不亡于朋党，而亡于学术。”叶德辉（1864-1927）在《郋园北游文存·龚定庵年谱外纪序》中，则将清朝的灭亡推原于公羊学“非常可怪之论推波扬澜”的结果。孙鼎臣（1819-1859）《畚塘刍议论》卷一《论治一》亦认为：“天下之祸，始于士大夫学术之变。杨墨炽而诸侯横，老庄兴而氐羌入。今之言汉学者，战国之杨墨也，晋末之老庄也。”曾国藩（1811-1872）则指出：“曩者良知之说诚非无蔽，必谓其酿晚明之祸则少过矣。近者汉学之说诚非无蔽，必谓其致粤贼之乱则少过矣。”曾国藩的评点，正可见“明亡于良知”之类的学术亡国论颇有市场。

社会是变化的、历史是发展的，知识如何变更自身的形态以适应社会变革的需要，遂成为知识界念兹在兹的思考重点。历史上，强调“德成而上，艺成而下”的儒家思想之所以能够长期占据中国知识的核心地位，正是不断反思自我并适时变换学术形态从而积极应对时艰的结果。事实上，正是因为相对自足地为整个社会提供了思想、政治和道德规范，儒家思想学说才获得独尊，并成为维护社会稳定的知识类型。而随着社会历史的变化，儒学也自觉地适时变换自身的知识形态，从而确保了其独尊地位。例如，倡言“存天理，灭人欲”的程朱理学，致力于自我人格的塑造，从而也整顿了社会风气与道德秩序，对南宋时期的社会稳定具有重要的价值。但理学末流重“内圣”而轻“外王”，遂被强调主观能动性的心学所取代。心学也纠偏了理学末流脱离现实的弊端，从而积极回应了当时的社会问题。就此而言，经世致用是对传统儒家知识分子“以天下为己任”之淑世情怀的承绪，理学、心学、乾嘉考据学等，无不具有经世致用的特征。

一、社会生态和传统知识观念的变化

大致而言，1840年之前的中国是建立在封建经济基础上的宗法制社会，历史上的所谓“日新月异”或“改朝换代”的变化都只是量变意义上的。但是，以1840年为分水岭的社会变化和历史发展，则表现出了明显的质变形态。在社会层面上，正如包世臣（1775-1855）《安吴四种》卷8《再与杨季子书》指出，“百为废弛，贿赂公行，吏治污而民气郁”。在经济层面上，由于受到西方资本主义商品经济的侵蚀，传统的小农经济难以为继；在军事层面上，正如姚莹（1785-1853）《中复堂遗稿》卷1《黄右爰近思录集说序》指出：“海外数万里之远夷以其隙侵侮中国。天子虽有外攘之志而中外大臣颓焉不振，莫不惊心咋舌，罔知所为。相顾聚谋，惟以和夷为事，辱国丧师不知愤耻。”总之，“内忧外患”一词大致可以准确地概括1840-1860年之际的中国社会生态。老大帝国割地赔款，丧失主权，衰败气象由隐转显，民族国家面临亡国灭种之虞。而如果说，“内忧”是历史上每一个衰败王朝的共同气象的话，那么，西方列强带来的“外患”则是前所未有的。

与历史上面临的几乎所有重要转折一样，在这一“崭新”的时代背景下，“勇于任事”的知识分子也开启了对传统知识的局部性修补，从而导致传统的知识观念和知识结构呈现出了一定程度上的近代形态。与此同时，出于因应挟军事、科技之长的西方列强的需要，中国知识界也出现了吸收和引进西方知识的呼声。由此开启了传统知识的近代化和西方知识的中国化，其本质是追问在风云变幻的特定的近代语境下，知识如何转化为社会政治的当下实用价值，从而兑现其经世致用的承诺。

鸦片战争前后，中国人头脑中的知识主要是中国的传统知识。据统计，明末清初耶稣会传教士在中国译著西书凡437种，其中除251种宗教类文献之外，另有55种人文科学书籍和131种自然科学书籍，内容广泛涉及数学、天文、地理、生物、医学、语言文字、哲学、教育等方面。如利玛窦（Matteo Ricci, 1552-1610）绘制的《万国舆图》、艾儒略（Jules Aleni,1582-1649）所译《职方外纪》等都述及五大洲及包括英国在内的世界主要国家的概况。然而，“到鸦片战争时期，道光皇帝竟不知英国在哪里，这是西学影响消退的例证”。甚至开风气之先的龚自珍（1792-1841）在《己亥杂诗》中亦云：“何敢自矜医国手，药方只贩古时丹。”龚氏立志救治时艰的医方也主要是传统的知识资源。

总之，鸦片战争前后的知识资源，其主体是以经、史、子、集为渊薮的四库知识。从现代学术分科的角度来看，四库知识包含着众多的学术门类，并形成了以儒家思想学说为核心的知识体系。正如西汉大儒扬雄（公元前53—公元18）《法言·问神》曰：“天地之为万物郭，五经之为众说郛。”四库知识以儒家学说为核心，并围绕儒家经典从事知识产生，由此形成了四库知识和儒家思想之间众星捧月的知识结构。但是，为了“康济时艰”，应对内忧外患的社会危机，鸦片战争时期的中国知识界对儒家思想和四库知识的观念认识发生了重大变化。

（一）1840年之前的汉学考据

乾嘉之际，盛极一时的学术是考据学，亦称汉学。当然，所谓“汉学”，严格来说是指东汉的古文经学，它与源自宋代的新儒学（宋学）相对。此外，常州公羊学派又发展出了源自西汉的今文学派。这样，1840年前后的儒家学术地图概有三大板块，一是宋学；二是由汉学分化出来的东汉古文经学；三是同样由汉学分化出来的西汉今文经学。出于“务当世之亟务”的现实需要，占据知识地图核心地位的汉学面临着前所未有的深刻检讨，从而导致宋学的反弹和今文经学的兴起。

清初思想家顾炎武（1613-1682）等人提倡“经世致用”以反对理学，尤其将矛头直接指向心学末流不切实际的空虚之学。所谓“经世”即治理世事，“致用”即尽其所用，也就是要求学问必须有助于治国安民，具有现实的功利和效用，本质上反映了中国古代学术话语与政治话语共俯仰的特点。1840年前后经世致用思想的再度提出，主要是针对“锢天下聪明知慧，使尽出于无用之一途”因而距离经世致用的初衷渐行渐远的乾嘉考据学派而生发的。但这并不能否认乾嘉考据学派的经世情怀。

首先，正如王鸣盛（1722-1797）《十七史商榷·序》指出：“经以明道，而求道者不必空执义理以求之也。但当正文字、辨音读、释训诂、通传注，则义理自见，而道在其中矣。”显见，考据学期待通过严格“正文字、辨音读、释训诂、通传注”的工夫而探明圣贤之“道”，有助于消解宋学“空执义理”的师心自用，从而为整个社会提供“值得信赖”的本体论知识。

其次，正如方东树（1772-1851）《汉学商兑》卷下指出：“汉学诸人于天文、术算、训诂、小学、考证、舆地、名物、制度，诚有足补前贤裨后学者。”梁启超也认为惠栋（1697-1758）、戴震（1724-1777）等正统派“其研究范围，以经学为中心，而衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章制度，金石、校勘、辑逸等”，获得了宋学难以企及的形而下的事实性知识。并且，其中有不少知识直接关乎社会民生，并不都是空虚无用之学。例如，边疆史地的考据，对于“究舆地以筹边防”是有贡献的。王国维（1877-1927）指出：“我朝三百年间，学术三变：国初一变也，乾嘉一变也，道咸以降一变也……国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新……言经者及今文，考史者兼辽金元，治地理者逮四裔，务为前人所不为，虽承乾嘉专门之学，然亦逆睹世变，有国初诸老经世之志。”也充分肯定了乾嘉学者“兼辽金元”“逮四裔”的经世价值。

最后，乾嘉考据派以极大的热情致力于事实知识的生产，不仅意味着知识门类的拓展和知识深度的精进，还意味着“实事求是”的学术精神得到了社会肯定。诚然，汉学考据“具有科学意义的工具理性，为中国学术的发展指示了新的方向”;“考据学的中坚为经学，其附庸为小学，依次及于史学、历算学、地理学、音韵学、律吕学、金石学、校勘学、目录学，等等，也就是说举凡自汉以来书册上的学问皆本‘注意—虚己—立说—搜证—案断—推论’之方法与精神加以琢磨而施以一种组织”。此外，考据的思想方法还暗示了学术与政治的判分，从而也隐含着学术和知识走向独立的可能。

然而，考据学的不足也是十分明显的。

第一，考据学追求“实事求是”，企图将所有知识的获得都诉诸实证，这就误读了终极性“天理”的先验性，并使之下降为可以质实把握的物理性知识。正如方东树《汉学商兑》卷中曰：“盖义理有时实有在语言文字之外者，故孟子曰：以意逆志，不以文害辞，不以辞害意也。”并且，考据学也没有认识到道德的本质在于实践，道德信念是无法知识化的。《汉学商兑》卷中指出：“汉学诸人，言言有据，字字有考，只向纸上与古人争训诂形声……反之身己心行，了无益处。”文字训诂和文献考证，只能揭示文本字面上的实然知识，而不能揭示文本背后的深层意义与价值。就此而言，考据学“误以小学当大学”，将名物训诂和典章制度意义上的实然知识，视为修身性理之应然知识的唯一阶由，甚至将前者直接等同于后者，无疑抹杀了两类知识的本质性区别。

第二，考据学的最终目标在于考三代典章制度之实，以求施用于当下实践。但是，社会语境是变化发展的，经典原义被“复原”之后，往往并不能直接应用于当下。所以，以实学自矜的考据学，当简单地以“返之于三代”为诉求时，其“实学”业已成为“虚学”。就此而言，汉学之“了无益处”，既反映在“验之身心性命”之上，也反映在“试之国计民生”之上。亦即，不仅“内圣”意义上的道德知识与个人道德实践相脱节，“外王”意义上的社会政治知识在“推之民人家国”的实践时亦转相乖离。“内圣”和“外王”的双重脱节，又使考据学往往以“嗜博”“嗜琐”“嗜异”“矜己”[翁方纲（1733-1818）语]相夸尚，最终导致《汉学商兑重序》所谓“毕世治经，无一言几于道，无一念及于用，以为经之事尽于此耳矣，经之意尽于此耳矣。其生也勤，其死也虚，其求在外，使人狂，使人昏，荡天下之心而不得其所本，虽取大名如周公、孔子，何离于周公、孔子，其去经也远矣”。

第三，汉学考据直接推动了形而下的具体事实知识的发展，但事实知识仍然从属于价值知识。至少，在学者的主观认识中，这些事实知识并没有获得独立地位。正如戴震（1724-1777）《书朱陆篇后》曰：“余于训诂、声韵、天象、地理四者，如肩舆之隶也。余所明道，则乘舆之大人也。当世号为通人，仅堪与余舆隶通寒温耳。”江藩（1761-1831）《宋学渊源记》卷上则曰：“以故训通圣人之言，而正心诚意之学自明矣，以礼乐为教化之本，而修齐治平之道自成矣。”显然，通过考证而获得的事实知识，是为“明道”的价值知识服务的。对故训和礼乐典章的考据，只是实现内圣外王之最高目标的手段。就此而言，汉学与宋学都秉承了传统儒学“文以载道”“德成而上，艺成而下”的规训，孜孜于对儒家经典中“古贤圣立言之意”的探求。

综上，汉学沉湎于考据，积累了相对可靠的事实知识，但却无力关照现实，不能应对内治不彰、外患日炽的鸦片战争前后的社会现实。

（二）从汉学到宋学

东汉古文经学发展到嘉道之际，受到了以方东树为代表的宋学家的质疑。方氏旨在批驳江藩（1761-1831）《汉学师承记》、澄清汉学（古文经）之失的名著《汉学商兑》，重点指出汉学以考据为手段、以经世为目的，却又浸淫在故纸堆里，将手段异化为目的。梁启超《新民说·论私德》则指出，汉学的缺失集中表现为，“若汉学者，立于人间社会以外，而与二千年前地下之僵石为伍。虽著述累百卷，而决无一伤时之语；虽辩论千万言，而皆非出本心之谈”。总体上，古文经学实事求是，固有支离之弊，但也拓展了学术研究的范围和层次；而名之为理学的宋学末流，虽主虚静而不切实用，但讲求“内圣”意义上的个人修为，从而也持守了封建人伦的基本底线，对于整顿世俗人心，是有一定的社会意义的。

例如，开一代风气之先的龚自珍、魏源之伦，皆崇尚陆王之学，推尊自我、崇尚心力，强调“天地我立，万化我出”。据魏耆（1820-1880）《邵阳魏府君事略》，魏源15岁时即“究心阳明之学”。又如，曾国藩（1811-1872）矢志“以礼自治，以礼治人”，是著名的理学大家。《曾文正公全集·杂著》卷2《笔记二十七则·礼》曰：“古之君子……其修身、齐家、治国、平天下，则一秉乎礼。自内焉言之，舍礼无所谓道德；自外焉言之，舍礼无所谓政事。”曾国藩《讨粤匪檄》又曰：“士不能诵孔子之经，而别有所谓耶稣之说、《新约》之书。举中国数千年礼义、人伦、诗书、典则，一旦扫地荡尽。”针对太平天国对传统纲常的破坏，曾国藩明确指出理学在“正人心”方面的价值。《曾文正公全集·书札》卷12《与胡官保》曰：“细观今日局势，若不从吏治人心上痛下工夫，涤肠荡胃，断无挽回之理。”而人心上的“工夫”主要是强化对“秩然如冠履不可颠倒”的封建等级秩序的确认。李鸿章（1823-1901）《李文忠公全集·奏稿》卷14《请修曲阜孔庙片》亦曰：“弭乱之道，以倡明正学为先。”这里的“正学”也是指宋明理学。正如梁启超所总结：“罗罗山泽南、曾涤生国藩在道咸之交，独以宋学相砥励，其后卒以书生犯大难、成功名。他们共事的人，多属平时进学的门生或朋友。自此以后，学人轻蔑宋学的观念一变。”都有力地见证了宋学的经世价值。但这并不意味着，宋学对于内外交困的社会现实能够应付裕如。

《汉书·艺文志·儒家序》曰：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”班固总结秦汉儒家的重要特点是：第一，以“六经”为知识资源；第二，以“仁义”相号召；第三，宗师仲尼；第四，达到“助人君顺阴阳明教化”的治平理想。经过宋明“新儒学”洗礼而发展到清代的宋学，并没有改变上述基本诉求，而只是进行了枝节上的修补：第一，主要以四书（而不是五经）为主要资源；第二，强调通过个体德性的提升而达到治平的理想，即由内圣而外王。换言之，宋代以来的“新儒家”把个人的“德成”以及由此而来的“治平”视为最为重要的经世致用。但是，由个人的内圣（“仁者，人也”）而获得的道德境界的提升，只能提供一个转向“仁政”从而达到“天下归仁”的可能，而不能确保一个“富强”的社会。正如《默觚下·治篇一》指出：“（宋学）托玄虚之理，以政事为粗才，而不知腐儒之无用亦同于异端。”宋学末流师心自用，已与佛学异端无异，既不能为解决国内社会政治问题提供策略性知识，更不能为抵御外敌提供技术性知识。

（三）从古文经学到今文经学

《四库全书总目·经部总序》认为，中国两千年学术的本质，“要其归宿，则不过汉学、宋学两家互为胜负”。方东树《汉学商兑》卷中之下亦以为：“古今学问大抵二端，一小学，一大学。”总体上，汉学强调由训诂而明经，由明经而把握圣人思想。并认为汉人接近孔子且未经道佛异端的玷污，因而汉人的理解更为契协孔子的精神本原，是典型由小学而大学的路径。相应地，汉学指认宋学以“己之意见”妄测仲尼法度。而宋学指责汉学的考据路向无助于达到孔子的本义，即汉学之“小学”不能上达为“大学”，并确信宋儒更为准确地把握了孔子。方东树《汉学商兑》卷上即认为，程朱理学是“尧舜周孔之圣学”,“程朱之道，与孔子无二；欲学孔子，而舍程朱，犹欲升堂入室，而不屑履阶由户也”。无疑，互为水火的汉宋二学，皆相互指摘对方乖离孔子之道，反证汉宋二学都是以回归“真孔子”为终极归趋的。因而，本体论的形上之“道”是双方力求把握的最高知识，两者的区别只在如何回归“真孔子”从而把握本体之“道”的路径选择上的不同。而把握“道”是为了施用于当下实践，从而兑现经世致用的知识价值。就此而言，汉宋两派皆“法先王”，既不能强兵以御敌，也改变不了“万马齐喑”的社会疲弊。

清代今文经学以庄存与（1719-1788）、庄述祖（1750-1816）、刘逢禄（1776-1829）等常州籍人士为代表，以发挥今文经《公羊传》的学说为特色，故又称常州学派、公羊学派或今文经学派。总体上，今文经学反对古文考据，深挖“微言大义”，发挥《公羊传》“三世”变易思想而又以“大一统”为旨归。亦即，既强调“变易”，从而为社会变革提供理论依据；又强调“不易”，从而也维护最高的政治伦理之“道”。龚自珍《己丙之际箸议》第七《上大学士书》指出：“自古及今，法无不变，势无不积，事例无不变迁，风气无不移易。”另一方面又指出，“天下有万亿年不夷道”的封建制度。因此，今文经学的核心思想是通过“及时更法”改革弊政，以巩固封建君主统治。魏源《默觚下·治篇五》亦曰：“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物。”并列出“后世之事，胜于三代者三大端”，强调“五帝不袭礼，三王不沿乐”。但同时，《默觚下·治篇五》又曰：“气化无一息不变者，其不变者道而已，势则日变而不复者也。”

何休（129-182）《公羊传注自序》曾指出今文经学多“非常异义可怪之论”。但其“非常”、其“异义”、其“可怪”，也突破了汉、宋二学努力恢复仲尼法度的“法先王”的本质，并根据现实的需要提出针对时弊的改革主张。就此而言，公羊学派的贡献在于提供了一种重新观察孔子作为真理化身以及四书、五经作为知识渊薮的合法性问题，从而为思想解放启迪了思路。至鸦片战争前后，龚自珍、魏源等人亦借公羊学以议政，成为与“惠（栋）戴（震）纯正经学派”不同的“应用经学”。正如梁启超指出：“数新思想之萌蘖，其因缘固不得不远溯龚、魏。”梁氏之许，主要是针对龚、魏的今文经学汲取了“三世”变易观而又有所进益，并在对历史进程的考察中为社会改良提供了理论支持和精神动力。另一方面，龚、魏也放弃了庄存与、庄述祖乃至刘逢禄、宋翔凤（1779-1860）等公羊学前辈犹重考据的治学取向。正如张国刚所曰：“然至龚自珍、魏源而今文经学一变，趋于轻古经而重时政，这是公羊学以微言大义通于天道、人事的内在精神所必然导致的结果，而道光间的龚、魏身逢政治、社会危机逐步加深的变乱之世，兼之性情使然，故成变革之旗手。入同光以后，治《公羊》学又成一时风气，后期今文经学者纯喜以经术作政论，虽是龚、魏遗风，实则又入此学末流。”光绪年间的廖平（1852-1932）作《辟刘》和《征圣》二篇，前者斥古文经为伪，后者缘饰以为“托古改制”张本，分别成为康有为（1858-1927）《新学伪经考》和《孔子改制考》的前驱，并成为戊戌变法的理论根柢，这是后话。

综上，汉学实事求是的治学精神和宋学“正人心”的价值不可一概否认，但汉学“考古之材洵博雅矣，为问于国计奚裨？于民生奚补”；宋学“穷理之彦洵纯正矣，为问于安内奚助，于攘外奚功”？知非子《儒教辨谬》亦曰：“摹效汉儒，不免为务博求远之狂士。硁抱宋儒，又徒为谀闻狭见之迂人……二者之病皆相去不远也。”因此，鸦片战争以后呈现为异军突起之势的是今文经学。但今文经学以学术问政，往往是先有了政治前见，然而再缘饰以学术，具有明显牵强附会的性质，也突显了知识生产的短视性和功利目的。如果说，庄存与等前辈以家法治《公羊》,“不脱考据正汇，所能接于时政者亦极其有限，而魏源、龚自珍却以兼采古今杂糅汉宋之法强化了公羊学的意志主义色彩，终至与实用主义政治传统相结合而成为晚清一股强大的政治话语”。反映了极其明显的经世色彩。

（四）强调经学的经世价值

大致而言，鸦片战争前后的儒学思想版图是由东汉考据学、宋明义理学和西汉公羊学三大方面构成的。它们彼此消长的动力在于：如何能够针对当下的现实语境，兑现经世致用的承诺。经世是三者的共同诉求，而能否有效地“经世”也是三者相互攻驳、彼此责难的重要依据。诚然，“经世思潮是中国士人社会责任感的体现，本不存在学派畛域，常州今文派阐发《公羊传》微言大义是为经世，湖湘学者笃信程朱亦为经世，主张调和汉宋者显然也有经世襟怀，晚清西学派吐故纳新同样志在经世，有人从旧学中寻找经世途径，也有人融合创新作为经世武器。经世思潮可以说是道光以后清代学术发展的政治与社会背景，是学术由旧趋新的重要动力”。因此，变化的是所经之“世”和所致之“用”的具体社会期待，而经世致用的知识功能规则得到了忠实的持守。这样，超越汉学、宋学以及今文经学的分殊，追问儒学的经世价值，成为儒学知识发展的重要维度。

阮元《拟国史儒林传序》曰：“孔子以王法作述，道与艺合，兼备师儒，颜、曾所传，以道兼艺，游、夏之徒，以艺兼道，定、哀之间，儒术极醇，无少差缪者，此也。荀卿著论，儒术已乖，然《六经》传说，各有师授。”这里，阮元重点强调儒学知识不仅有“道”也有“艺”，即不仅能够提供规范社会政治人伦的形上知识，也能够提供应对具体现实问题的技术知识。然而，“荀卿著论，儒术已乖”，后世儒学（尤其是宋学）仅仅抓住了“道”而遗弃了“艺”。包世臣《安吴四种》卷8《再与杨季子书》则指出：“未有既贫且弱而可言王道也，故谓富强非王道之一事，陋儒也。”《默觚下·治篇一》亦曰：“自古有不王道之富强，无不富强之王道。”强调“富强”是儒学的题中本义，相应地，如何提供“富强”的技术知识也是儒学的分内之职。因此，魏源《默觚上·学篇九》主张：“以经术为治术。”曾国藩《曾文正公全集·杂著》卷4《劝学篇示直隶士子》认为，“义理与经济初无两术之可分”,“通义理之学，而经济该乎其中矣”。

然而，面对龚自珍《己丙之际箸议第九》所谓“未雨之鸟，戚于飘摇”的鸦片战争前后的“衰世”，以四书、五经为资源的儒学知识根本不可能独自胜任“康济时艰”和“旋乾转坤”的重任，从而体现其经世价值。汪士铎（1802-1889）《乙丙日记》卷二曰：“濂、洛、关、闽诸子，束修自爱，可谓圣门之狷者。使事权有属，高不过与循吏等，能如管、乐乎？”卷二又曰：“孔子之弊过仁（原注：酿乱）、过文（原注：无用）。不善用所短，而讳言兵；又不善用其长，而不服善。好驳人，妄议论人。长于修己，短于治世。不自服其迂腐，浮夸大言，高自标致，综核名实，始知尽属想象之空谈。”总体上，对儒学“长于修己，短于治世”的判断已成为社会共识，“夫中国学问所知之事理为何？不过仁义礼智、孝弟忠信耳，此外别无所学也”。而以今文经学为代表的儒学重读，固然提供了学术思考的新角度，但却为经学走向自我否定作出了铺垫。在此背景下，如何重新认识传统知识，尤其是重新定位儒学与史、子等知识门类的关系，遂成为思考的重点。

一方面，强调义理之于经济的本体地位；另一方面，又指出义理应该“征诸经济”，即认为本体之义理并不是孤峭高悬的抽象存在，而必须通过现实的“经济”体现出来，从而事实上降低了义理的独尊地位。这样，在不颠覆儒学形上地位的前提下，非儒学的知识在对儒家经学知识现实功能的反思中逐步走到了前台。亦即，在不能彻底否认经学的价值（从而不否认其背后的意识形态）的前提下，指认史部和子部知识虽不能提供形上义理但能够提供形下技术，从而形成了一个由经学知识提供形上义理而由非儒学知识提供现实技术的“崭新”知识观念。

（五）非儒学知识的挖掘

在社会亟须“有裨世用”的经世知识而经学所维系的儒家伦常又没有被彻底颠覆的背景下，知识界开始致力于通过对儒学知识的转换以及对非儒学知识的挖掘以期构建因应时艰的知识资源。于是，传统知识中的非儒学知识受到了重视。汪士铎《乙丙日记》卷三曰：“救时不得不变法，不必拘孔孟、六经。”所谓非儒学知识主要包括传统四库体系中的史学、子学以及少量的集部知识。1840年之前，它们在知识地图中处于边缘化的地位，但在经学不能取得经世实效的现实语境下，非儒家的知识以形下技术知识的身份得到了一定程度的重视。

首先，有关经济和治理方面的史部知识。

与龚自珍一起受业今文经学家刘逢禄之门的魏源，一方面继续宣扬公羊学，另一方面更加“留意经济之学”（魏耆《邵阳魏府君事略》），对漕运、海运、河工、盐政等皆有研究。而据《清史稿》卷273《文苑传三·包世臣传》，包世臣对“经济知识”亦十分熟谙，以至于“东南大吏每遇兵、荒、河、漕、盐诸臣政”“无不屈节咨询”。汪士铎《乙丙日记》卷二则建议：“课士禁用时文而讲农田水利，商贾导之航海而至域外四洲，工人习泰西之法。”卷二又曰：“考试去《中庸》《孟子》，而增以《通鉴》《通典》《通考》。”在汪士铎看来，传统的经学知识已经不能独立地应对时艰。而《通鉴》《通典》《通考》等史部文献包含着大量“农田水利”等实用知识，值得引起重视。

其次，有关军事和法律方面的子部知识。

魏源《默觚下·治篇三》曰：“兼黄老、申韩之所长而去其短，斯治国之庖丁乎？”汪士铎《乙丙日记》卷二曰：“民之畏威，甚于归仁。”因此，他主张：“法韩非之综核名实，商鞅之令行禁止，白起、王翦、韩信之伦草芟而兽弥之。”曾国藩《曾文正公全集·杂著》卷4《劝学篇示直隶士子》亦曰：“百川异派何必同哉？同达到海而已矣。”因此，曾国藩《日记类钞》卷上对“老庄之虚静”“墨翟之勤俭”“管商齐民之严整”都有所肯定。

总之，知识必须在“匡时济民”的要求下随着社会政治的变化而转移。经学知识不能直面当下的现实问题，“变化了的”现实语境，亟须以兵、刑、河漕为“大端”的知识支持，因此，四部之中非经学的史部和子部的相关知识门类被重新梳理了出来。但是，非经学的经世知识又需要经学知识提供义理保障。由此，事实上将传统知识划分为两个层次并从形上和形下的角度界定了两者的关系。对传统知识的这一基本定位影响久远，黄爵滋（1793-1853）《黄少司寇爵滋奏疏》卷五《敬陈六事疏》曰：“自古人才之弊有二，一在于学非所用，用非所学。夫学非所用，用非所学者，此科举之弊也。”科举被认为就是培养“时文鬼”。但是，孔子及其儒学知识的地位仍然坚固。哪怕批儒甚勇的汪士铎，在《乙丙日记》卷二中也还建议在牌位设立上，“立太公、周公、孔子于上，而辅以韩、申、商，又辅以白起、王翦、韩信，配以管仲、诸葛，则庶几乎长治久安之道矣”。亦即，即使儒学知识不能直接应对时艰，但仍可为那些直接应对时艰的非儒学知识提供形而上的本体论呵护，从而形成“经济”与“义理”两类知识之间的共轭关系。就此而言，源自儒家四书、五经的义理仍然是知识的本体内容，因而仍然是时人关注的对象。

（六）传统知识的来源

中国古代的知识主要是指记录在典籍中的书本知识，没有或者主要不是以自然客体为对象的经验性知识，这在儒术独尊以后更是如此。正如戴震指出：“故训诂明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。”历时性的儒学链条主要是通过对经典文本的发掘、整理和阐释而生成的，由此也形成了中国古代特有的以注疏和阐释为主要方式的知识创造模式。章学诚（1738-1801）《文史通义·史释》指出：“君子苟志于学，则必求当代典章，以切于人伦日用；必求官司掌故，而通于经术精微；则学为实事，而文非空言，所谓有体有用也。”阮元《汉读考周礼六卷序》亦认为：“政事之学……盖未有不精于稽古而能精于政事者也。”因此，出于“引古筹今”和“鉴古训今”的现实需要，从传统典籍中寻找“经世之学”的知识资源和智力支持，成为知识生成的主要方式。

基本上，汉以后的儒者只是“凭书册以悟理”而不是“即事物以察理”;“士之为学，以信好古人为宗旨”;“见有未经古人论及之事，即吐弃不遑”。而与“第识前人之旧章”的中国学者不同，西人“事事翻新，华人事事袭旧”。

另一方面，鸦片战争前后的中国先进知识分子也在逐渐改变着以传统典籍作为唯一来源的知识探索路径，强调“亲历诸身”“行而后知”。魏源《默觚上·学篇二》曰：“披五岳之图，以为知山，不如樵夫之一足。谈沧溟之广，以为知海，不如估客之一瞥。疏八珍之谱，以为知味，不如庖丁之一啜。”《默觚下·治篇五》亦曰：“读父书者不可与言兵，守陈案者不可与言律，好剿袭者不可与言文。”但总体上，古典文献中的记载仍然是知识的重要源泉。

二、有关西方知识的观念及其对中西学术关系的界定

早在明末清初，利马窦（Matteo Ricci,1552-1610）等西方传教士在布道的同时，也带来了当时西方较为先进的科学知识。这些知识的内容十分广泛，几乎包括了当时西方自然科学和人文科学的各个方面，但最为中国人所认可的是天文历法以及与之“相表里”的数学知识。鸦片战争前后，列强环伺而导致的“外患”，迫使中国人既需要了解洋情，又需要“师夷长技”，由此形成了认识西方知识的新语境。因受战争败绩的直接影响，导致中国人必须首先和主要把西人视为军事对手，中国人所认识的西方文明精髓也从天文历法转向坚船利炮等领域。魏源《海国图志》卷37《大西洋欧罗巴洲总叙》曰：“善师四夷者能制四夷，不善师外夷者外夷制之。”而所谓“师夷长技”，主要是“师夷智以造炮制船”。

《海国图志》卷2《筹海篇三》曰：“广东互市二百年，始则奇技淫巧受之，继则邪教毒烟受之，独于行军利器则不一师其长技，是但肯受害不肯受益也。”因此，他主张“立译馆繙夷书”，并建议“于闽粤二省武试增设水师一科，有能造西洋战舰、火轮舟、造飞炮、火箭、水雷奇器者，为科甲出身”。显然，魏源眼里的西人之长主要在“行军利器”，但从“但肯受害不肯受益”的表述可以想见，对“行军利器”之“夷技”的师习受到了不小的阻力。《筹海篇三》即记述了顽固派把“征用西洋兵舶”视为“示弱外夷”、把“置造船械”视为“糜费”的昏瞆之论。汪士铎《乙丙日记》卷三曰：“伏羲生成纪，禹生石纽，文王生歧周，戎也；神农生厉山，蛮也……不用礼义则中国可谓之夷，用礼义则英吉利、米利坚亦不可谓之夷。”也是对当时反对引进“夷技”的守旧派的反驳。显然，包括魏源等有识之士在内的中国人，只是从坚船利炮等“术技”角度而不是从“理”和“学”的高度来认识西学的。并且，与明末清初一脉相承，当时的国人也将这些强势的西方知识纳入到了“中源”之中。

明末清初以传教士为主体的西方学者，传入了西方近代科学知识，并以天文学等精确的测算而获得了包括康熙皇帝（1654-1722）在内的中国知识界的认可。面对相对先进的西方知识，中国人主要是在“西学中源”的观念下理解和界定的。所谓“西学中源”，就是认为西方的知识和学术来源于中国，顾炎武、黄宗羲（1610-1695）、康熙、梅文鼎（1633-1721）、阮元等皆持此说。例如，梅文鼎《绩学堂文钞》卷二《测算力圭序》曰：“《御制三角形论》言：‘西学实源于中法。’大者，王言！”又曰：“算术本自中土传至远西，而彼中学者专心致志，群萃州处而为之，青出于蓝而胜于蓝，冰出于水而寒于水。”事实上，《四库全书》将传入中国的西方典籍分类到四部体系之下并将其定位为“术技”，其“理论基础”就是“西学中源”。

因为是“中源”，所以对“西学”的解读也主要是以中学为参照的。例如，徐光启（1562-1633）《刻几何原本序》曰：“顾惟先生（利玛窦）之学，略有三种：大者修身事天；小者格物穷理；物理之一端别为象数……而余乃亟传其小者。”徐光启在《大学》“格物致知”的知识图谱中认知西学，“格致”这一术语本身，就是运用中学知识体系解读西学知识的结果。

历史上，王韬（1828-1897）是第一个反对“西学中源”的中国学者。王韬指出：“或又曰：西人测天之学固精，然安知非先有于中国，而后流传至彼耶？……此何异攘人之美据为己有也。西国历法虽始于周末，而递加改进，历代以还，岂无可考？其转精于中国者，由用心密而测器审也。其所云‘东来法’者，乃欧洲之东天方国耳，非指中国言之也。”

然而，“将西学纳入到中学之‘模范’的配置方式，是19世纪90年代以前中国学人所持之较为流行的观念”。鸦片战争后，郭嵩焘（1818-1891）、冯桂芬、李鸿章、张自牧、俞樾（1821-1907）、薛福成（1838-1894）、曾纪泽（1839-1890）、朱一新（1846-1894）、黄遵宪（1848-1905）、陈炽（?—1900）、陈虬（1851-1904）、郑观应、汤震（1856-1917）、宋育仁（1857-1931）、王仁俊（1892-1913）、康有为、梁启超等人都至少曾经抱持过“西学中源”说。例如，魏源《海国图志》卷74《国地总论上·释五大洲》曰：“（西方）天文、算法、奇器亦皆创自阿细亚而后流被于欧罗巴洲。”即是指源自中国经由阿拉伯（所谓“阿细亚”）而传播到欧洲。朱克敬（1792-1887）《边事续钞》卷6收录的张自牧《瀛海论》亦曰：“今欲制机器，测量万物，运用水火，诚不能不取资三角八线及化气电火诸艺术。然名之为西学，则儒者动以非类为羞，知其本出于中国之学，则儒者当以不知为耻，是在乎正其名而已。”

鸦片战争前后的中国学者还从“夷夏之辨”的角度界定中西知识。“夷夏之辨”，亦称“华夷之辨”“夷夏之防”。其中的“夷”表征野蛮和落后，“华”则表征文明与进步。魏源等人虽然承认西方“坚船利炮”上的优长，但仍指认其文明的落后。这从“夷技”“夷学”之称谓中即可读见。事实上，《海国图志》的命名也包含有“夷夏之辨”的内涵。所谓“海国”即海外之国，是典型的以“中国”为天下中心而辐辏四夷思想的反映。