第7章 问题及其模式（二）：神意 命运和美德(1)

一件自相矛盾的事情是，基督教的救赎教义最终使历史观成为可能，然而数百年来它却一直要否认这种历史观的可能性。希腊人和罗马人的头脑看不出有何理由去期待人类的未来会发生什么很新鲜的事情，循环再生论或机缘至上论（希腊或罗马的“命运”[tyche， fortuna]）的出现并相互渗透——虽然我们必须当心，不要夸大或简化它们的重要性——便反映着这种缺少对未来的期待的状况，尽管偶然会有厌世感和焦虑感发生。[36]但是，这种看似空洞的图式中，却为对政治和军事现象的十分敏锐的研究留出了空间。当人们认为人的行动在事物的正常过程或宇宙的过程中终有一天会重新发生时，这种行动并未失去意义——或许恰恰相反。但是，救世主一神教的出现，却对时间做了重要的组织和改造，使之成为有着永恒意义的事件的一个方面。上帝与人立了圣约，这圣约有一天会兑现；人被创造出来，他却堕落了。上帝开始行动，要让他赎罪，这件事会在某个时刻最终完成。所有这一切都意味着时间中的事件（temporal events），在宣告它们时必须使用过去时或未来时；但每一个这样的事件的意义却是超历史的，也就是说，它是在人与完全处于时间之外的因素之间的关系中所发生的变化。时间是根据处于时间之外的一个永恒主体的行动来组织的；这些行动形成一个序列，其意义展现于时间之中，并赋予时间以意义；但是，既然行动的意义处于时间之外，时间因此是从它与永恒的关系中获得意义。甚至可以说，人在离开伊甸园时便进入了时间，构成神的历史的行动序列，是要让时间最终结束，在超越并终结其存在的那一刻达到意义的圆满。简言之，历史是通过服从于末世论而获得意义的。

因此，教父时代的思想家经常认为，个体的生命包含着两个相互独立的、可以观察到的时间序列。一方面是行动和事件构成的序列，它把人与上帝分开，并引导二者重新聚集在一起；这些行动大多数发生在过去的某些时刻，从理论上说可以根据有记录的人类历史确定具体的日期，但是还有一些是信徒期待于未来某个时刻的行动，无法给它们标明可靠的日期，甚至确定日期的做法是不正当的。这就带来了末世论意义上的当下的问题，带来了在期待赎罪计划完成之前的间隔期的宗教生活的问题；一旦同意这个当下包含着许多毕生的时间和世代，就得给这个间隔期填充上另一种人类能够感知的时间序列。这就是教父时代的用语中所说的“现世”（saeculum）[37]和现代人所说的历史；人类的时间是根据社会世界中发生的事情来组织的，希腊人和罗马人的头脑把它们主要视为政治的和军事的，而古代后期的思想——不必奇怪——则主要是从帝国兴衰的角度来看待它们。如此一来就必然出现一个问题：这两个被分别认识的序列（或“神的”历史和“世俗的”历史）是否或如何可以相互联系在一起。公共智慧——古代晚期的基督教思想有强烈的公共取向——紧张地思考着什么事情会降临到他们的城市、行省和全帝国的社会，对于这种智慧来说，发生于这片区域的事情，肯定以某种方式与上帝让人类赎罪的意图联系在一起；其实，在为区分开逃避现世的禁欲主义与否定现世的二元论而进行的永恒斗争中，否认上帝以某种方式存在于当下并关心着世俗历史发生的事情并引导其走向救赎目的是危险的。“现世”是发生在救赎的戏剧中；难道不是这样吗？

此外，还有（至少从《但以理书》和《启示录》被接受为基督教信条的时代起）先知预言的图式，即被认为得到神启、预言尚未出现之事的话语；在这些预言中，对赎罪计划将在末世完成以及对时间终结本身的描述，暗示着人类的历史剧中将有大灾降临于城市和帝国，因此，非但有可能，而且可以正当地相信“世俗”历史其实是先知预言的对象，相信先知或先知预言的解释者可以用某种方式“解读”世俗事件，从而能够从中探测到赎罪计划，并且那些事件是该计划的一部分。但是，先知预言建构历史的关键，并不是任何自主的意义上的历史写作。就其包含的对前述两部书那样的先知书的解读和应用而言，它所采用的语言是高度神谕性和象征性的，在先知预言所描述的事件同“现世生活”中体认到的事件之间建立联系和一致性，使建构某种象征性的次级词汇成为必需。它能够把一些次级事件序列同先知预言的事件序列联系起来，从而使后者从象征上升到类型的地位：最初的神秘实在能够在一些独立存在的序列中被类型化。末世论以这种方式保留着它对历史的优先性。不仅历史只能被理解为一种赎罪过程的模式，并且赎罪过程能够在事件序列中被一而再，再而三地模式化——是能够多次讲述的戏剧；其中有些事件序列根本不是世俗史中的事件序列，而是个体灵魂朝圣的事件序列，或是抽象的非历史现象的序列，同时历史事件本身又可以处在一种类型化的而不是历史的相互关系之中。简言之，先知预言的语言始终倾向于从历史叙事的散文退回到宇宙符号的诗学；同样的模式在许多层面上重复，而不是在不可重复的序列中相续发生的独一无二的事件；只有把特殊与普遍联系在一起才能理解特殊的思想，运用这个媒介，就像运用哲学的媒介一样，使自身获得新的意义。[38]

然而，历史的事件或现象能够与末世论事件联系在一起而又不失去它的历史独特性，只要能把它同最终的、不可重复的，因而是独一无二的全人类的赎罪联系在一起即可；可是，以奥古斯丁作为其化身的教父时代的思想，却断然拒绝了这种做法，并把它打入异端的地下世界。可以看到，《但以理书》和《启示录》的语言能够以不止一种方式来表示基督徒所归属的成员结构，他可以想象它在末世戏剧中扮演着一个角色。在君士坦丁或狄奥多西统治下获胜的基督徒可以认为，基督教的帝国及其教会就是先知预言过的上帝在历史中的行动，它直接指向某种末世的完成；而非洲那些好战的清教徒则十分明确地认为，有必要不使教会与世俗权威妥协，因此他们坚信，只有在独立于帝国及其教会合作者的基督徒团体中才能得救。[39]救世固然是在社会和历史中的救世，但它是在仍有待发生的历史中，只有当时间终结时才能完成；同时伪教会和维持这个教会并使之成为伪教会的世俗帝国被列为对立的邪恶力量，先知书对此有大量象征性的描述。从这种基于启示录的区分——由末世论构建出一种期待于未来的反历史——之中我们看到一种千禧年主义，任何时代的基督徒都用它来表达他们对行使着世俗权力或被这种权力所左右的既有教会的反叛。

奥古斯丁以及他之后的传统做出的反应是，对末日启示信仰的帝国版和教派版皆予否弃，将末世论和历史做出严格的分离。基督徒与最终赎罪的关系，在于他是“上帝之国”（civitas Dei）的成员，这是一个与上帝同在的社会，因此它跟上帝一起存在于时间之外，而不会偶然落入时间之中；没有任何“地上之国”（civitas terrena）能被等同于“上帝之国”，因此，得到救赎的成员资格，既非因为一个人属于某个在可见的历史过程中落实上帝意志的基督教帝国，也非因为他属于某个期待着历史终结时成为上帝意志之工具的、信奉末日启示的反教会。无疑，时间中的救世过程会有一个终结，彼时基督徒有望成为一个圣徒的共同体；但是他的得救并不是历史过程的结果，也不是他参与一种体现这个过程的生活模式的结果。世俗社会及其历史确实存在，并且是必要的；然而即使对于它们自身的目的——人类正义的目的——而言，它们也是十分不完美的，而且肯定不足以把人从他与上帝的关系中解脱出来。[40]赎罪的行动是由上帝在时间中采取的，能够被看作构成了一种神的历史；但是它们未必施行于公民社会的制度或是通过这种制度来施行，因此人的赎罪不可能是世俗历史的结果，或是一个反社会在末日启示意义上的反历史的结果——这个反社会陷入一种谬误，认为需要得到拯救的是社会和历史。但是，假如救赎只针对个人，而个人的一生不能涵盖整个历史，那么世代的终结并不是时间的终结。末世论的观点，在奥古斯丁的视野中，成了一种部分超历史的观点。也许，个人的得救或被罚入地狱，是发生在他死亡的那一刻，他脱离时间、进入永恒的时刻；期待着当时间终结时发生的历史末日，也许不过是他肉体的复活，在他受到审判的条件下完成他的幸福或受苦。在但丁写于奥古斯丁九个世纪的影响之后的著作中，被罚入地狱，大概还有使灵魂得到照看的得救，似乎并未完成，因为肉体的复活和时间的终结仍未到来。[41]涤罪则可以在那个时刻到来之前完成——如同斯塔提乌斯[42]去了天国一样。

这种得救与社会、赎罪与历史、灵魂与肉体的分离，对末世信仰中当下的问题进行了分割，但并未消除它。它变成了对处于肉体死亡和复活之间的灵魂状态做出解释的问题，有一种用灵灭论（mortalism）或灵息论（psycho-pannychism）解决此一问题的偏激的异端学说，宣称灵魂的存在或经验在剩余的世俗时间中被悬置了；这就否认了“上帝之国”的成员的超时间性质，从而也否定了“上帝之国”本身的超时间性质。[43]“现世”中仍存在着为个人在其整个记忆中的过去直到时间终结所经历的社会和历史事件赋予意义的问题。假如无从知晓它们具有特殊的末世论意义，那也没有其他办法赋予它们这种意义；“现世”不过是人的堕落的一种表现——他被罚入地狱的累积性的，即使不是日益严重的堕落过程；其中唯一具有意义的历史事件，是能够逆转其结果的事件。假如不把赎罪看作通过社会和历史事件来进行，那也不能把这些事件看作具有神圣的或合理的意义，从而可以根据这种意义做出解释。但是，“现世”是不可以被视为根本无意义而放弃的。救赎过程的事件发生在同一个时间序列之中，所缺少的仅仅是把神圣事件和世俗事件联系在一起的手段；基督教宇宙的任何一部分，甚至地狱本身，都不可以被看作无意义。上帝存在并活跃于世俗历史之中是不能否认的；被否认的仅仅是，我们能够把世俗事件视同于上帝意图的完成。因此也不能否认，世俗历史是在上帝的指引下走向我们的最终赎罪；而只能否认，我们能够知道或应当力求知道这是如何做到的。在奥古斯丁的视野中，历史不是预言的对象，生活在历史中的当下的问题，是同不明究竟的末世论一起生活的问题。