三、成为“四川人”

移民入川，多保持着自己原籍的风俗习惯。光绪《崇庆州志》引康熙时修县志称：“兵燹以后，半属流寓，好尚不一。”嘉庆《达县志》亦云：“今自兵燹之后，土著绝少，而占籍于此者率多陕西、湖广、江西之客。业已五方杂处，未免各俗其俗。”同治《嘉定府志》说，在婚礼方面，“川省五方杂处，各从其乡之俗”。直到民国时期，都还有不少文献记载了人们在具体风俗习尚方面的差异，如《丹棱县志》：“十一月冬至不祭墓，惟江西客民及诗礼家有送寒衣者。”《重修彭山县志》：“十月送寒衣，秦籍人有行者。冬至拜墓，粤桂籍人行之”云云。这些记录从康熙年间一直到民国时期，可知“各俗其俗”的现象在四川延续之久。

但是，在其他一些事务上，移民后裔文化趋同的步伐在嘉庆以后明显加快。前引六对山人的竹枝词写于嘉庆八年，而民国《三台县志》中也说，当地“五方杂处，习尚不同，久之而默化潜移，服其教不异其俗”。民国《宣汉县志》称，“邑人多客籍，少土著”。直到清代中叶，“凡本籍与本籍者遇，必述其原籍之土语，曰打乡谈。一以验真伪，一以必亲切也。且父子兄弟互相传习，以为纪念。迨传世既久，习与俱化，相谈之存在者，百不得一，已自成为一种宣汉语矣”。在达县，“咸、同以前，语言尚异，后渐混而为土音矣”。这些论断大都是印象式的，但作为一种观察，仍具重要的参考价值。嘉庆十二年（1807年）进士、垫江李惺（1785—1863）在为大邑县牟氏族谱序言中明确提到：“大抵今日所为土著者，率皆国朝定鼎以后，自粤东、江右、湖南北来。其来自前明洪武初年麻城孝感乡者，则旧家矣。”文章写作时间不明，而被收录在同治六年（1867年）编修的《大邑县志》中。故所谓“今日”，大抵正着落在十九世纪初的六、七十年中。惟此仍是特例，难以概论而已。实际上，恐怕要到了二十世纪初，大部分清初移民才正式认同于“四川人”的身份。

不过，需要指出的是，共同文化要素的形成固然是四川地域认同在移民中得以确立的基础和表现，但这毕竟仍是两个问题。1883年，英国商人阿奇伯尔德·约翰·立德由湖北沿江而上，在“进入四川省后的第一个村庄”，遇到一位当地民团的首领，便问他是否“本地人”，他的回答是：“不！”立德了解到，“他们是两个世纪前乾隆年代从江西迁至此地的”。立德所遇到的情况也许是因为那里位处四川“边区”，与三台这样的“内地”不同，甚至有可能是在语言交流中出现的误解。不过，已经移民二百多年，仍不自认“本地人”（注意并非“四川人”），也在很大程度上展示了在有意识层面中改变地域认同的艰难。

事实上，光绪九年（1883年），王闿运便曾在梁山、大竹之间的袁坝驿遭遇类似现象。他在湖广会馆遇到一姓丁的人，“自称湖北人”，然“不知原籍何县。问其来，则雍正中”。这在立德入川前十年，地点也相对更近四川腹地，丁姓自称湖北人，很可能因为丁氏面对王闿运这个湖广“大同乡”，为了拉近距离而特意强调其原籍身份，但其先辈移居四川是在雍正年间，其时湖广已分省，故明言是湖北人，故此事还是展示了移民后裔原乡认同的持久性。然而另一方面，他竟然已经说不清楚自己原籍的具体县份了，表明其原乡认同已开始模糊化而呈现出“存而不论”的态势。

这一现象提示出，移民群体对原籍文化特色的保留并不意味着他们拒绝接受新的地方认同。前揭王蔺三写于咸丰时期的文章揭出“蜀人之籍楚者”一概念，便颇耐人寻味。殆“籍楚”者仍可被视为“蜀人”，原籍符号并未阻止移民的“土著化”。到了民国时期，移民后裔已毫无疑问地成为“四川人”，却仍可保持原乡风俗，甚至仍存在着较为突出的族群矛盾。身为移民后裔的郭沫若（1892—1978）曾回忆道：“乡里人的地方观念是很严重的，别的省份是怎样我不甚知道，在我们四川真是在大的一个封建社会中又包含着无数的小的封建社会”。在大规模移民运动中，“这些移民在那儿各个的构成自己的集团，各省人有各省人独特的祀神，独特的会馆，不怕已经经过了三百多年，这些地方观念都还没有打破，特别是原来的土著和客籍人的地方观念”。他并举出实例，以证明这种社会冲突的严重程度：“杨姓是我们地方上的土著，平常他们总觉得自己是地方上的主人，对于我们客籍总是遇事刁难的。我们那小小的沙湾，客籍人要占百分之八十以上，长江领域以南的人好象各省都有，因此杨姓一族也就不能不遭镇里的厌弃了”。这种矛盾已成当地社会传统的一部分，到清末仍未衰竭：“关于地方上的事务，公私两面都暗暗地在那儿斗争。譬如我们发起了天足会，他们便要组织一个全足会；前面在福建人的会馆里开办了一座蒙学堂，他们在他们的璤瑉宫也要开办一个。凡事都是这样”。把“地方观念”视为“封建社会”的特征，明显受到二十世纪二三十年代社会思潮的影响，这且不论。不过，从郭沫若的表述中可以看出，乐山沙湾的土、客族群矛盾显然并未阻止移民后代接受“我们四川”的认同。

自然，成为“四川人”的过程多数情况下是潜移默化，因而是无法划出明确轨迹。不过，自十九世纪中后期开始，四川不同地方都出现了一些有意识整合不同移民群体而促使其“土著化”的努力。在此过程中，一般被认为四川乡神的川主崇拜受到了特别的关注。岳池县余家场南楚会馆禹王宫设立于嘉庆二十一年（1816年），本来只祀禹王，但至迟在道光时已加入文昌和川主，从而成为以禹王为主祀，以文昌和川主为附祀的崇祀格局。按，文昌崇拜虽出自四川，然已遍布全国，而川主则分明是地方性极强的神灵。类似的以本籍主神为主，附祀川主的现象，也可在内江禹庙中看到。这一趋向应该反映出，这些地方的楚人后裔在维持原乡身份的基础上，已逐渐开始产生对四川的认同。

岳池县恩贡陈合德在为余家场禹王宫所做序文中说，该庙将禹王、川主、梓潼“三神合祀，其寓意之深且远，亦可嘉矣”。据谯周《蜀本纪》、《宋书·符瑞志》等，“梓潼帝君与大禹实为蜀人”。至于川主，一说即“隋赵昱守蜀，降伏水怪，当时奉为川主清源妙道真君”。然据《史记·河渠书》、《风俗通》和《通志》，应为李冰之子李二郎，“蜀民舍其封爵，或称二郎，或称川主者，亲之也，亦尊之也。其与赵昱同称川主，犹之夏以上祀柱曰稷，自商以来祀弃亦曰稷云尔。诸君以南楚入籍西蜀，而所祀如是，岁时瞻拜之下，得毋有观感而兴起者乎？”看“诸君”一词可知，陈合德可能就是时人所说的“土民”。此文不但强调无论是“土著”还是“移民”，均应崇祀川主，且将大禹也明确纳入“四川人”的历史叙事中。因此，该馆的形制虽是仍以禹王为主，但陈氏的解说实际上已取消了独立的楚人认同。

这当然极有可能是陈合德的一厢情愿。盖从会馆崇祀格局来看，余家场的楚民是在以禹王为主祀的前提下容纳川主，与陈合德的论述中以川主为重的叙事格局不同。不过，楚人后裔主动“土著化”的倾向仍显而易见（惟未必同时放弃了原乡认同）。实际上，楚民邀请一位四川土著撰文做序，本身便可能有象征意义。与此相似，仪陇县土门铺万寿宫是江西移民后代陈典润一家两代人努力修建而成的。落成以后，陈典润的儿子陈东升邀请当地土著、士绅胡辑瑞为万寿宫写序，谓“斯役也，家君心力殆瘁矣，愿先生一言表章之。且其地实先生发祥所，地灵人杰，如响斯应，尤不可以无言”。胡家大概是当地的书香门第，但据陈氏所言可知，他之所以看重胡氏，原因不仅限于此，也还由于胡家原系土著，在地方上颇有号召力的缘故。虽然具体情况不明，但作为客民的陈氏父子不乏有借此结纳土著的动机，和郭沫若描写的乐山沙湾杨氏家族与移民群体的关系不同。

与陈合德欲把川主提升为所有“在四川的人”之共同信仰对象的努力相同，光绪二十八年（1902年），一位万源县的贡生赖嵩山也说，江水“由岷山出灌口，经成都，汇渝城，出夔门，下巫峡，以达于荆襄。任水下紫阳，亦达于荆襄，所谓江汉合流也。吾乡舟船往来，商贾辐辏，咸赖于斯”。这和李冰父子治理岷江的功劳分不开。因此，川主“不特川人宜祀，即荆襄人客川者亦宜祀”。从文中可知，赖嵩山大概是湖北移民的后裔。有意思的是，前述徐陈谟等论证禹王为湖广乡神，也是遵照同样的思路，结论却大相径庭。盖二人之所欲者实异也。显然，陈、赖二氏均试图以川主崇拜整合土、客民各自相异的信仰体系，以营建一个更能超越族群区分的、整体性的“四川人”概念。

在上述事例中，或是土著积极推行川主信仰（陈合德），或是移民主动接纳川主信仰（赖嵩山），显然与川主身为四川地方神祗的性质分不开。不过，也正因如此，在大多数人们的认知里，川主仍只是造福于四川人的地方神祗，接受他的前提是已经接受了“四川人”的身份认同。事实上，即使在蜀人内部，对于川主的信仰也还存有不同意见。赖嵩山即道出了万源这一四川边地的某些人心中的疑惑：“或有难余者曰：‘如子之说，川人宜祀川主矣。而吾乡与秦接壤，距江较远，任水西流八百里，又复入秦，不与凡江水所经，被李公泽者等，非所宜也。’”而早在同治年间，荣昌县的一位士人敖册贤亦说，当地有人对川主信仰颇有疑虑：“或曰：（李冰父子——引者注）所凿所溉不过蜀西一隅耳。吾里去离碓远矣，与成都二江风马牛不相及”，何以“全蜀之人，皆俎豆而尸祝之？”他说：这些人“不知离碓居江之上游，成都二江又蜀水之上游也”，荣昌之水即发源于此。“江源清则由资内入叙、泸，趋巴、渝，以达夔、巫。水患平则水利兴。估客往来，千舻万舳，蔽江而下，盐、粟、锦绣，百物之利甲天下，皆神功也。则吾里与全蜀之俎豆而尸祝之，复奚疑？”

既云“或曰”，即非确指，不能据此判断对川主之祀抱有异见者的具体身份（是否移民等等）。但两文均要澄清此一疑问，可知类似的顾虑确实存在。同时，二文中的“或曰”均以李冰治水不及其乡为理由，表示不当祀之。从地域认同的角度看，敖文的“或曰”显然并不赞成把李冰视为四川的整体象征，而认为其只可代表“蜀西一隅”。显然，政治力量规划下的行政区域虽然是建构地域认同的一个重要标准，但同一省份的人们也可能由于该地在省内所处的具体位置及与临近地区的关系而产生独特的体会。参考前述新宁楚人各以郡望立会馆的情形，可知以省份为单位建立的乡神崇拜在塑造省籍意识的同时，恐怕也使得不少更为“基层”的地域神祗崇拜遭到了“压制”。进一步，赖文写于1902年，而文中的“难余者”则似乎根本不自视为“川人”，与一般材料中显示的情况有异，亦揭示了川人认同在这一“边缘”地区确立的困难。同时，这些疑虑也暗示着正统文献中经常连用的“崇德报功”四字，在民间的认知里恐怕实可歧而为二，“德”显然不如“功”更有说服力。

在移民认同尚未有彻底改变的前提下，川主在社会整合方面起到的作用自然有限。实际上，川主确也只是当时被用来整合族群信仰的诸选项中的一个。咸丰时期，射洪士人夏肇庸在为当地湖广会馆所做序文中说：“石纽村界蜀之西，相传崇伯诞禹处。蜀之祀禹也固宜。江自岷山而下五千里，至于大别，与汉合流，为东南巨浸。微随刊之功，荆之人其鼃黽乎！故楚寄籍于蜀者，其祀禹也尤宜。”夏氏的具体事迹不详，此文系为楚庙所撰，着眼点自然在楚人。惟一个“固”字，一个“尤”字，前呼后应，耐人寻味。前述民国《荣县志》于“禹王宫”条下云：“禹生于石纽，蜀祀亦宜。”着力处与夏文恰好相反，而均暗示出禹王这一形象中潜藏着整合楚、蜀认同的可能。

光绪六年（1880年），达县举人张美枢在为当地培修禹庙所写的碑序中说：据《帝王世纪》、《蜀王本纪》、《华阳国志》等，禹乃茂州汶川人。“夫禹为蜀人，蜀人已当奉祀，况八年著胼胝之劳，九州奏平成之绩，其功其德，固宜天下万世享祀不忒者乎？时人动谓禹王宫为湖楚人家庙，严分界域，殆未深考耳！目今之自命为蜀人者，询其祖籍，非黄州、麻城，即汉阳、孝感，来川较早耳，何尝有楚蜀之分也？”既然“移民”和“土著”，其实只是来川时间迟早的不同，则严分土、客“界域”，实属无谓。不过，据张氏观察，这一界限已在逐渐消除的过程中：“我场乾隆中始建庙，嘉、道、咸、同迭加补修。维时俗见未泯，皆来川较迟者董其事，他无问焉，以故乐楼倾圯，尚未议及。岁庚辰，首事等欲易而新之，集众筹款，一时来川之迟与早者，皆倾囊相助。”庚辰年当为光绪六年（1880年），此时当地的“楚蜀之分”似已不甚严格。

与前引张合德、赖嵩山一样，张美枢的文章也表现出欲将四川土著和湖广移民整合为一的意图。至其具体论证策略，则有两点。首先，他强调大禹原籍四川，故本该川人奉祀，而不应以之为湖广乡神。其次，强调“土著”和“移民”均为移民后裔，因而并无实质性区分。与前述张、陈二文不同，张美枢并不要求移民向土著靠拢，相反，从文中语气看来，他的主要意图是提醒土著（即“来川较早”者）应放弃地域“俗见”，与移民合作。张文把土、客区分描述为同源异流，不仅是要把四川塑造成为包容所有人群于一体的“新家乡”，还隐含了一种泯除“界域”的“天下”意识。禹系川人，又受到移民中人数最多的楚人的崇拜，更在中国历史上具有绝高地位，要比李冰父子更能赢得多数人的认同。虽然就实际情况看，禹王仍主要被视作湖广人的地方信仰，但正如前文所述，他自身本就蕴涵着面向“天下”的超越性，使其不可避免地带有开放色彩和包容能力。

这绝非张美枢的异想天开。实际上，由于明清两代的湖广移民在各省移民中均占多数，其生活方式对四川的影响也最大。不少人注意到，川俗多与楚俗相近。如嘉庆《定远县志》说：“民俗半楚。近来土著老民不过十之二三。”咸丰《隆昌县志》云：“蜀楚接壤，俗亦近似。”光绪《广安州新志》谓：“州人多楚籍，习尚沿之。”川、楚风俗相近之说，也获得了楚人的印证。同治纂修《巴县志》的湖北人熊家彦就发现：“蜀自明末兵燹后，余黎几无孑遗。吾楚与蜀接壤，楚人多占籍于此。故蜀中有麻城县孝感乡之称。予孝感人也，见其风土大半与《荆楚岁时记》相似，不胜敏恭桑梓之意云尔。”蜀、楚地近，俗亦近，自古而然，但明、清两次大规模的湖广移民入川获得，显然强化了这一现象。

不同族群的融合固然是建构新地域认同的基本条件，移民的内部“分裂”亦有可能成为其认同转向的契机。据《大竹县志》：“黄州亦湖广郡，旧同一馆。后以微有争执，黄籍人始募资增修三圣宫，作为黄州会馆。”按当地禹王宫建于雍正八年（1730年），三圣宫建于乾隆五十二年（1787年），则黄州移民与禹王宫的争执正发生在此六十余年中。作为黄州人与其他湖广人分裂的产物，为了与旧的湖广会馆相区别，黄州会馆树立了新的崇祀对象：川主李冰、土主冯绲（？—167）、药王孙思邈（581—682），合称“三圣”。同治十年（1871年），馆内另增帝主像。按帝主名张七，相传为初唐时四川壁山人，后至楚经商。“明万历加威灵显化封号，清同治加灵感普救封号。麻城人尊为帝主，迁蜀者亦崇祀之”。如此，则帝主虽原籍四川，而主要为湖广麻城人所崇奉，其信仰是随着湖广移民迁蜀而回传至四川的。因此，帝主像的增设，反使三圣宫较前更多一层地域色彩。不过，整体而言，黄州馆崇祀格局中的“土著化”意味极为明显，代表了主动向“四川人”认同靠拢的趋势。且这一会馆是在乾隆晚期修建的，据笔者所见，应是有关移民认同转向最早的史料之一。