第5章 现代道德秩序(3)

这一漫长的历程也许只是止于今日。或者，我们也是思维局限性的受害者，基于此我们的后代也会指责我们是自相矛盾的或是假冒伪善的。不管怎样，在这一历程中，近期发生了一些重要的事。我是从这一角度提到当代的性别关系的，但是，我们还要记住，就在不久之前，我们所谓的整个现代社会的组成部分，依然是置身于现代社会想象之外的。尤金·韦伯让我们知道有多少法国农民团体，是到了19世纪末叶才发生变化，才使得法国成为一个拥有四千万市民的国家。[10]他清楚地让我们看到，他们先前的生活模式在多大范围内是依赖于极其不平等的互补行为模式的。这不仅仅体现在性别上，尤其也体现在一些年轻的同胞兄弟姐妹身上。他们放弃自己的继承权，为了使家族的财产得以完整保存并持续下去。在一个贫瘠的、缺乏安全感的、一直受到匮乏威胁的世界里，家庭和群体的规则成为生存的唯一保障。现代个人主义的模式似乎成为一种奢侈品，同时也是一种危险的嗜好。

这是容易被忘却的，因为我们一旦完全置身于现代社会想象中，我们就会认为，这是一个可行的，也是唯一有意义的模式。毕竟，我们不都是个体吗？为了共同的利益，我们不是在社会上相互联系吗？还需要用什么其他的方法来衡量我们的社会生活吗？

置身于现代的范畴里，我们对现代进程容易产生曲解的观点。这主要表现在两个方面。第一，我们趋向于把秩序的新原则之进程，及其对传统的互补模式的取代，看作是以“群体”为代价而兴起的“个人主义”。然而，如此对个人的新理解，就在另一方面不可避免地带来对社会性的新理解。互利的社会，其功用的划分完全是有条件的，而其社会成员从根本上是平等的。这一点基本上没有被看到。由于我们把取代旧的互补性模式看作是对群体生活的破坏，因此，个人被看作是首要的。这就给我们留下一个长期的问题，即如何促使或强制个人进入某种社会秩序，使其遵守、服从社会的规则。

这种反复的带有破坏性的经历是真实的。但这不应该掩饰这样一个事实：现代性也是社会性之新准则的兴起。破坏产生了，诚如我们看到的法国大革命一样，因为经过战争、革命或快速的经济变革，人们在立足于新秩序之前，就被驱逐出旧模式。也就是说，他们还没来得及把变化了的实践与新准则相结合，从而形成一种切实可行的社会想象。但是，这并不表明现代的个人主义在本质上能够解决群体的问题。也不能解决霍布斯提出的现代政治的困境：我们如何把原子式的个人从囚徒困境中解救出来？真正的、反复出现的问题已经被托克维尔或我们这一时代的弗朗索瓦·傅勒更好地定义了。

第二方面的曲解是为人熟知的。现代准则—我们天生或在本质上不就是个体的吗？—对我们来说是如此的自明，以至于我们试图把现代性的兴起看作是一种“减法”。我们只需要从旧的视角里解放出来，而后，新秩序里相互服务的构想，就会成为显而易见的选择。这无需任何有创新的洞察力或有建设性的努力。在你摒弃旧的宗教和形而上学之后，显然就只剩下个人主义和互利的理念了。

但是，事实正好相反。人类所经历的大部分历史都伴随着互补性的模式，且夹杂着不同程度的等级观念。享有平等的岛屿是存在的，像城邦的居民所生活的岛屿一样。但是，如果看得更全面的话，你就会看到这些岛屿是坐落在等级的海洋里。更不用说，这样的社会对现代个人主义是何等的陌生。令人相当惊讶的是，它不仅从理论层面上可以最终进入现代个人主义，而且可以转变和穿透社会想象。既然这样的想象与人类历史中具有空前力量的社会相联系，要抵制它，似乎是不可能的，也是失去理智的。不过，我们也不要落入一个思维的时代错误，认为事情总是这样的。

对这种错误的最好矫正办法就是再次回想那漫长的、经常引起冲突的历程中的一些阶段，正是这样的历程让上述的理论促成了我们的想象。在进一步论述中，我会在这方面有所着墨。现在，我要总结上文的讨论，为对道德秩序的现代理解提纲挈领。我们可以列出三点，最后还要再加上第四点。

一、起初对这一互利秩序的理想化，源于一套权利和合法规则的理论。它始于个体，并且认为社会是为个体而建立的。政治社会被看作是前政治时期的一个工具。

这种个人主义意味着对先前占主导地位的等级观念的否决。根据先前的观念，人们只有置身于大社会，才能成为正当的道德行动者。而这样的大社会之本质，就是呈现出等级互补性。最初的格劳秀斯—洛克的理论反对所有这样的观点。亚里士多德是否认一个人在社会之外可以完全实现个人能力的最显著的代表。

随着这一秩序的理念向前发展并产生了新的版本，它再次与把人界定为社会动物的哲学人类学相联系，这种学说认为人无法自行行使道德责任。卢梭、黑格尔和马克思是早期的例子，而我们当代的许多思想家都是他们的追随者。但我依然认为这些观点是对现代理念的修正，因为它们所提出的一个秩序良好的社会，是把平等的个人之间的相互服务关系当作一个重要因素来考虑。即便是对那些认为中产阶级个人是虚幻的，以及此目标只有在共产主义社会里才能实现的人来说，相互服务的关系也是他们的目标。即使涉及与自然法的理论家们的伦理观念背道而驰的观念，而事实上，那也更接近于他们所反对的亚里士多德的观点，现代理念的核心依然是我们的世界中固定不变的观念。

二、政治社会作为一个手段，可以让个人为了彼此的利益而相互服务，为彼此提供安全保障、促进交易和繁荣。社会中的任何差异都是要根据此目标来裁定的；等级阶层或其他形式的差异并非在本质上是好的。

就像我们从上文所看到的，相互服务的意义在于满足人们平凡生活的需要，而不是去致力于赢得个人的最高美德。相互服务是为了保证人们作为自由行动者而存在的条件。这里也涉及后来的修正。例如，在卢梭看来，自由本身成为重新界定美德的基础，而真正的互利秩序与保障自我依赖之美德的秩序不可分割。不过，卢梭及其追随者依然集中强调要保障自由、平等和普通生活的需求。

三、这样的理论始于政治社会必须服务的个人。更重要的是，这种服务是通过保护个人的权利来界定的。自由对这些权利来说是至关重要的。自由的重要性是在一项要求里得到证明：政治社会应该建立在那些被其约束的人们同意的基础上。

如果我们对实行这一理论的语境进行反思的话，我们就会看到，这种对自由的极度强调是过于武断的。互利的秩序是一种需要构建的理想。它可以指导那些希望建立稳定的和平而后重建社会，使之更接近其社会准则的人们。这一理论的支持者已经把他们自己看作是通过自由的、受过训练的行为能改变他们自己的生活以及改变大社会秩序的行动者。他们是老成的、受过约束的自我。他们的自我理解是建立在自由能动性的基础之上的。在他们当中，强调权利和自由的首要性，并不仅来自于社会应为其成员而存在这一原则，也反映了持此主张者对他们自己的能动性的感知，以及对能动性在世界中所规范性地要求的形势的感知。这一形势，就是自由。

因此，在这里起作用的伦理是需要根据能动性的条件和对理想秩序的要求来共同界定的。我们可以把这种伦理看作是自由和互利的伦理。这两个术语在此都是不可缺少的。这是为何在源自于此伦理的政治理论中，人们的赞同起着如此重要的作用。

总而言之，我们可以这么说：（1）互利的秩序在个人之间是成立的（或者至少在独立于等级秩序的道德行动者中是成立的）；（2）这些利益主要包括生存和谋生的手段，虽然要保证这些利益与德性的实践有关；（3）秩序是为了保障自由，也很容易被表述为是保障权利。在此，我们可以加上第四大点：

四、这些权利、这种自由、这种互利，必须保证让社会的所有参与者都平等地获得。对平等的真正含义，会有不同的解释，但有一点是可以断定的，就是以某种形式去拒绝等级秩序。

这些是现代道德秩序理念中重要的特征、不变的常量，是经过各种各样的修正而得来的。

注　释

[1]. 在约翰·洛克的《政府论（二）》中，把自然状态界定为一种条件，“在这种状态下，一切权力和管辖权都是相互的，没有哪一个人拥有多于他人的权力。非常明显，同一种族和同等地位的人们生来就享有同样的自然权利，拥有同样的能力，因此他们理应相互平等，而不应该存在从属或隶属的关系，除非他们所有人的主宰明确宣告他的意志，把一个人置于另一个人之上，并明确地把毋庸置疑的统治权和主权交给他。”参见Locke的Two Treatises of Government，ed. Peter Laslett（Cambridge，England：Cambridge University Press，1967），第二篇，第二章，第4段，第287页。

[2]. 参见J. G. A. Pocock，The Ancient Constitution and the Feudal Law，2d ed. （Cambridge，England： Cambridge University Press，1987）。

[3]. “道德经济”这一术语是借用于E. P. Thompson，“The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century”，Past and Present 50（1971）：第76―136页。

[4]. Macbeth，2. 3. 56； 2. 4. 17―18. 同时参见Charles Taylor，Sources of the Self （Cambridge： Harvard University Press，1992），第298页。

[5]. 引自Louis Dupré，Passage to Modernity（New Haven： Yale University Press， 1993），第19页。

[6]. “太阳不能越出它的限度；否则那些复仇女神—正义之神的女使—就会把它找出来。”引自George Sabine，A History of Political Theory，3d ed.（New York： Holt， Rinehart and Winston，1961），第26页。

[7]. Locke的 Two Treatises，第一篇，第九章，第86段，第223页。

[8]. 同上，第二篇，第二章，第6段，第289页；同时参见第二篇，第十一章，第135段，第376页；以及Some Thoughts concerning Education的第116段。

[9]. Locke的 Two Treatises，第二篇，第五章，第34段，第309页。

[10]. 参见Eugen Weber，Peasants into Frenchmen （London： Chatto and Windus， 1979），第28章。