第12章 人生·文化(10)
时下的气功热，伴随着易经热、佛老热、特异功能热、风水命相热，正成为世纪末的精神潜流之一。这种现象与国外的一些寻根、原教旨、反西方化动向是否有关系，暂时放下不谈。这里需要指出的是，中国传统文化蕴积极深，生力未竭，将其作为重要的思想资源予以开掘和重造，以助推进社会进步，以助疗救全球性的现代精神困局，不仅是可能的，而且是已经弁始了的一个现实过程。但事情都不是那么简单。就眼下的情况来看，气功之类的这热那热，大多数止于术的层面，还不大具有一种新人文精神的姿态和伟力，能否走上正道，导向觉悟，前景还不大明朗。耍弄迷信骗取钱财的不法之徒且不去说它。大多数商品经济热潮中的男女洋吃洋喝后突然对佛道高师们屏息景仰，一般的目的是为了健身，或是为了求财、求福、求运、求安，甚至是为了修得特异功能的神手圣眼，好操纵麻将桌上的输赢。总之一句话，是为了习得能带来实际利益的神通。这些人对气功的热情，多少透出一些股票味。
神通利己本身没有什么不好，或者应垓说很好，但所谓神通一般只是科学未发明之事，一旦生命科学能破其奥秘，神通就成为科技。这与佛道的本体没有太大关系，因此将神通利等同于道行，只是对文化先贤的莫大曲解。可以肯定，无论科技发展到何种地步，要求得人心的清静妙明，将是人类永恒的长征，不可轻言高新技术以及候补高新技术的“神通”（假的除外），可以净除是非烦恼，把世人一劳永逸地带入天堂。两千多年的科技发展在这方面并没有太大的作为。这也就是不能以“术”代“道”、以“术”害“道”的理由。杨度早在《新佛敎论答梅光羲君》文中就说：“求神不必心觉，学佛不必神通”；“专尚神秘，一心求用，妄念滋多，实足害人，陷入左道”。
这些话，可视为对当下某种时风的针贬。
四
求“术”可能堕人左道，求“道”也未见得十分保险，并不意味着从此就有了一枚激光防伪标识。
禅法是最重“道”的，主张克制人的物质欲望，净滤人的日常心绪，所谓清心寡欲，顺乎自然，“无念为本”。一般的看法，认为这些说法涉嫌消极而且很难操作。人只要还活着和醒着，就会念念相续不断，如何“无”得了？人在入定时不视不闻惺惺寂寂的状态，无异于变相睡觉，一旦出定，一切如前，还是摆不脱现实欲念的才下眉头又上心头。
熊十力曾对“无我”的说法提出过怀疑，认为这种说法与轮回业报之论自相矛盾：既然无我，修行图报岂不是多此一举？（见《乾坤衍·广义》）业报的对象既然还是“我”，还被修行者暗暗牵挂，就无异于把“我”大张旗鼓从前门送出，又让它蹑手蹑脚从后门返回，开除以后还是留用，主人说到底还是有点割舍不下。
诘难总会是有的，禅师们并不十分在意。从理论上说，禅是弃小我得大我的过程。虚净决不是枯寂，随缘决不是退屈，“无”本身不可执，本身也是念，当然也要破除。到了“无无念”的境界，就是无不可为，反而积极进取，大雄无畏了——何士光也是这样看的。在他看来，“无念”的确义当为“无住”，即随时扫除纷扰欲念和僵固概念。六祖慧能教人以无念为宗，又说无念并非止念，且常诫人切莫断念。（见《坛经》）三祖曾燦在《信心铭》中也曾给予圆说舍用求体，无体可彔。去念觅心，无心可觅。——从而给心体注入了积极用世的热能。
与这一原则相联系，佛理中至少还有三点值得人们注意：一是“菩提大愿”，即佛决意普度众生，众生不成佛我誓不成佛。二是“方便多门”，即从佛者并不一定要出家，随处皆可证佛，甚至当官行商也无挂碍。三是“历劫修行”，即佛法为世间法，大乘的修习恰恰是不可离开事功和实践，因此治世御侮和济乱扶危皆为菩萨之所有事和应有义。
这样所说的禅，当然就不是古刹孤僧的形象了，倒有点像活跃凡间的革命义士和公益事业模范，表现出英风勃发热情洋溢自由活泼的生命状态。当然，禅门只是立了这样一个大致路标，历来少有人对这一方面作充分的展开和推进，禅学也就终究吸纳不了多少政洽学、经济学、军事学及自然科学，终究保持着更多的山林气味，使积极进取这一条较难坐实。人们可以禅修身，但不容易以禅治世。尤其是碰上末世乱世，“无念”之体不管怎么奥妙也总是让人感觉不够用，或不合用。新文化运动中左翼的鲁迅、右翼的胡适，都对佛没有太多好感，终于弃之而去，便是自然结局。在多艰多难的复杂人世，禅者假如在富贵荣华面前“无念”，诚然难得和可爱。但如果“无”得什么也不干，就成了专吃救济专吃施舍的寄生虫，没什么可心安理得的虫害为烈时甚至还少不了要唐武宗；那样的人，来一个强制劳改运动，以恢复基本的经济结构平衡。在另一方面，对压迫者、侵略者、欺诈者误用“天念”，也可能是对人间疾苦一律装聋或袖手，以此为所谓超脱，其实是冷酷有疑，怯懦有疑，麻木有疑，失了真性情，与佛门最根本的悲怀和宏愿背道而驰。
这是邪术的新款，是另一种走火人魔。
佛魔只在一念，一不小心就弄巧成拙。就大体而言，密宗更多体现了佛与道“用”的结合，习密容易失于“用”，执迷神秘之术；禅宗则更多体现了佛与道“体”的结合，习禅赛易失于“体”，误用超脱之道人们行舟远航，当以出世之虚心做入世之实事，提防心路上的暗礁和险滩。
五
二十世纪的二十年代，具有革命意义的量子论，发现对物质的微观还原已到尽头，亚原子层的粒于根本不能呈现运动规律，忽这忽那，忽生忽灭，如同佛法说的“亦有亦无”它刚才还是硬邦邦的实在，顷刻之间就消失质量，没有位置，分身无数，成了“无”的幽灵。它是“有”的粒午又是“无”的波，可以分别观测到，但不能同时观测到。它到底是什么，取决于人们的观测手段，取决于人们要看什么和怎祥去看。
不难看出，这些说法与佛家论“心”（包栝道家论“气”）几乎不谋而合。人们没有理由不把它看成是一份迟到的检验报告，以证实东土经藏上千年前的远见。
佛学是精神学。精神的别名还有真如、元阳、灵魂、良知、心等等。精神是使人的肌骨血肉得以组织而且能够“活”起来的某种东西，也是人撮可以区别于动物的某种东西——所谓人是万物之灵长。但多少年来，人们很难把精神说清楚。从佛者大多把精神看成是一种物质，至少是一种人们暂肘还难以描述猜楚的物质。如谈阿赖耶识时用、“流转”“识狼”尊词，似乎在描述水态或气态。这种看法得到了大量气功现象的呼应。在很多练功者那里，意念就是气，意到气到，可以明明白白在身体上表现出来，有气脉，有经络，有温度和力度。之所以不能用父光或电子显微镜捕捉到它，是因为它可能存在于更髙维度的世界里而已。也许只要从量子论再往前走一步，人们就可以、完全把握精神规律，像煎鸡蛋一样控制入心了。在这一点上，很多唯物主义者是他们的同志。恩格斯就曾坚信，意识最终是苛以用物理和化学方法证明为物质的。
这些揣度在得到实证之前；即便是一种非常益昝的而且不无稂据的揣度，似乎也不宜强加于人：洞悉物质奥秘时最后防线能否突破，全新形态的“物质”能否被发现，眼下没有十足理由一口说死。更重要的是，如果说精神只是一种物质的话，那么就如同鸡蛋，是中性的、物性的、不含情感和价值观的，人人都可以拥有和运用——这倒与人类的经验不大符合。在日常生活中，人们称所有洋洋得意之态都是“有精神”，显然将“精神”一词用作中性。但在更多时候，人们把蝇营狗苟称为“精神堕落”，无意乏间给，“精神”一词又注人了褒义，似乎这种东西为好人们所专有。提到“精神不灭”，人们只会想起耶稣、穆罕默德、孔子、贝多芬、哥白尼、谭嗣同、苏东坡、张志新……决不会将其与贪佞小人联系起来。这样看，精神又不是人人都可以或者时时都可以拥有的。它可以在人心中浮现（良心发现）；也可以隐灭（丧奂灵魂）。它是意识、思维的价值表现并内含着价值趋力二一趋近慈悲和智慧和美丽，趋近大我，趋近佛。
佛的大我品格，与其说是人们的愿望，不如说是一种客观自然，只是它如佛家说的阿赖耶识一样，能否呈现须取决于具体条件。与物理学家们的还原主义路线不同，优秀的心理学和生命学家当今多用整体观看事物。他们突然领悟：洞并不是空，而是环石的增生物。钢锯不是锯齿，而是多个锯齿组合起来的增生物。比起单个的蚂蚁来，蚁群更像是一个形状怪异可怖的大生物体，增生了任何单个鹋蚁都不可能有时智力和机能，足以承担浩大工程的建设。（见B·戴维斯《上帝与新物理学》）这就是整体大于部分之和。同理，单个的人如果独居荒岛或森林，只会退化成完全的动物。只有组成群类之后，才会诞生语言、文化、高智能，还有精神——它来自组合、关系、互助、共生、或者叫作“场”一类无形的东西。
这样说意昧着，人类的精神或灵魂就只有一个，是整体性的大我，由众生共：有，随处显现，古今仁人不过是它的亿万化身。这也意味着，灵魂确实可以不死。不是说每个死者都魂游天标一一对人类这一个大生物体来说，个人的死亡就如同一个人身上每天都有的细胞陈谢，很难说一一都会留下灵魂。但只要人类未绝，人类的大心就如薪火共享和薪火相传，永远不会熄灭。个人可以从中承借一部分受用，即所谓“熏习”；也可以发展创造，归还时“其影像直刻入此羯摩（即灵魂——引者注）总体之中，永不消灭”。这是梁启超的话，他居然早已想到要把灵魂看成“总体”。
精神无形无相，流转于传说、书籍、博物馆、梦幻、电脑以及音乐会。假名《命运交响曲》时，贝多芬便犹在冥冥间永生，在聆听者的泪光和热血中复活。这就是整体论必然导致的一种图景，它可以启发我们理解精神价值定向，理解为何各种神主都有大慈大宥之貌，为何各种心学都会张扬崇高的精神而不会教唆卑小的精神——如果那也叫“精神”的话。究其原因，精神既来启整体，必向心于整体，向心于公共社会的福祉，成为对全人类的终极关怀。
因此，把人仅仅理解为个人是片面的，至少无助于我们理解精神。既然整体大于部分之和，既然人群大于个人之和，那么精神就是这个“大于”之一。由此可知，“个人”的概念之外，还应该有“群人”的概念。所谓人魔，就是个人性浮现，只执利己、乐己、安己之心，难免促狭焦躁；所谓成佛，则是群人性浮现，利己利人、乐己乐人、安己安人，当下顿入物我一体善恶两消通今古纳天地的圆明境界。
作为这种说法的物理学版本：以还原论看精神，精神是实体和物料，可以被人私取和私据，易导致个人囿闭；以整体论看精神，精神便是群聚以后的增生物，一种关系，一种场，只能共享融会，总是激发着与天下万物感同身受的群人胸怀——佛家的阿赖耶识不过是同义的古老命名。
精神之谜远未破底。只是到目前为止，它可能是这样一个东西，既是还原论的也是整体论的，是佛和魔两面一体的东西；大我与小我都交结其中的东西。汉语中的“东西”真是一个好词。既东又西，对立统一，永远给我们具体辩证的暗示。
有这样一个流传很广的故事：坦山和尚与一个小和尚在路上走着，看见彳个女子过不了河。坦山把她抱过去了。小和尚后来忍不住问：你不是说出家人不能近女色吗？怎么刚才要那样做呢？坦山说哦，你是说那个女人吗？我早把她放下了，你还把她一直抱着。小和尚听了以后，大愧。
事情就是这样。同是一个事物，看的角度不同，可以正邪迥异。同样一件事情，做的心态不同，也势必佛魔殊分。求“术”和求“道”都可以成佛，也都可以入魔，差别仅在一念，迷悟由人，自我立法，寸心所知。佛说“方便多门”，其实迷妄亦多门。佛从来不能教给人们一定之规——决不像傻瓜照相机的说明书一样，越来越简单，一看便知，照做就行。
世界上最精微、最圆通、最接近终极的哲学，往往是最缺乏操作定规且最容易用错的哲学，一旦让它从经院走入社会，风险总是影随着公益，令有识之士感情非常复杂。而且从根本上说，连谈一谈它都是让人踌躇的。精神几乎不应是一种什么观念什么理论，更不是一些什么术语——不管是用佛学的符号系统，还是用其他宗教的符号系统。这些充其量只是谈论精神时一些临时借口，无须固守和留恋，无须有什么仇异和独尊，否则就必是来路不正居心不端。禅宗是明白“观念非精神”这一点的，所以从来慎言，在重视观念的同时，又不把观念革新之类壮举太当回事。所谓“不立字”，所谓“随说随扫”，所谓“说出来的不是禅”，都是保持对语言和观念的超越态度。《金刚经》警示后人：谁要以为我说了法，便是谤我。《五灯会元》中的佛对阿难说：我说的每一字都是法，我说的每一字都不是法。而药山禅师则干脆在开坛说法时一字不说，只是沉默。他们都深明言语的局限，都明白理智一旦想接近终点就不得不中断和消毁，这实在使人痛苦。