第三节 宋词意象的种类

这里不提分类而提种类，目的很明确。意象分类问题已经广为人知，学术界几乎将此问题说透，本书遵循已有的分类规则是不用讨论的话题。这里想做的事情是，从大的种类上（超过具体分类）对宋词意象做出界定，以期与本书研究的主题相适应。

一、学术背景

目前人们对意象的分类呈现多维趋势，各有自己的视角，因此并不统一。威尔斯在《诗歌意象》中，把意象分为七类：装饰性意象、潜沉意象、强合（或浮夸）意象、基本意象、精致意象、扩张意象和繁复意象。顾祖钊在《论意象五种》中，将意象分为五类：心理意象、内心意象、观念意象、泛化意象和至境意象，童庆炳与之基本一致。吴晓《意象符号与情感空间》从四个角度给意象分类：主观的意象与客观的意象；描述性意象、拟情性意象、象征性意象；景内意象与景外意象、显意象与潜意象；自然意象、历史意象、现实意象。韦勒克与沃伦在《文学理论》中说，当时多从修辞学角度研究意象分类，有人把意象分为三大类，又细分为二百五十种。陈植锷《诗歌意象论》把意象分类归纳为五种，总计得出三十六种意象。五类归纳法分别为：从语言学角度分类可得静态意象和动态意象两种；从心理学角度分类可得视觉、听觉、触觉、嗅觉、味觉、动觉、错觉和联觉意象八种；从内容上分类可得自然、人生、神话意象三种；按题材分类可得赠别、乡思、闺怨、宫怨、边塞、山水、爱情、怀古、咏物、哲理、干谒、朝会、社会和政治意象十四种；从表现功能上分类可得比喻型、象征型、描述性意象三种。另外还有李元洛、夏之放、杨匡汉、龚见明等人的分类也具有影响，兹不再赘举。

上述不统一的意象分类法已经显示出这个问题的复杂性。显然，把语义学、修辞学、词汇学等语言学范畴的规则拿来给意象分类树立范本，有些让人百思不得其解。将词汇与意象画等号肯定是错误的。原因是语言可以凝聚成意象，但不是说每一个字就是一个意象，意象永远大于等于词汇，而且二者不是一个层面上的问题。意象分类学也不是意象的意义学。意象意义是无穷无尽的，同一个意象随着时代的发展、空间的变化、创作者个体心灵指向发生转变，赋予的意义也随之不同。对于意象的分类，能够从不同角度进入，找出足以支撑某一种文学体式在特定时代收揽人心的内在规定特性，较为全面地展示一个时期艺术品构成的成分大类型就够本了。希求在意象分类研究中找出带有艺术哲学的普遍规律，当然是求之不得的。实事求是的态度是，在承认意象分类较为复杂的前提下，尽可能把握住意象分类的质点。寻找宋词意象种类型的追求目标就是如此。这个追求目标意在意象大小的统合之下，解剖宋词构成的分子图式，以及成为艺术圆境个体的状貌。

二、宋词意象的种类

“宋词意象的种类”从内容角度进入进行确认，不涉及与其他学者对意象分类的反驳问题。在反复的统计中，将宋词意象的种类型确定为三个类型：主体意象、人物意象与外主体意象。三种大的意象种类型中，“人物意象研究”已经作为成果出版，“外主体意象研究”也出版过一个小册子，“主体意象研究”也出版过部分成果，但是从理论体系到具体意象意义的分析，文化积淀的追寻，生成生活场景的透视，名家名作的意象论证都有欠债较深的感觉，不得不进行重新探讨。

A.主体意象确定的哲学基础。顾名思义，主体意象即占据全宋词主体位置的意象，包括宋词在“假象见意”时使用了哪些类型的小意象——有实在意味的材料，成为艺术圆境的大意象——具有审美意义与象征意义的篇目或段落。主体意象是逐字逐句逐篇统计出来的，为五种类型，可以用乐府旧题《春江花月夜》将其统合起来，这个问题在后面将以详加论述，现在先看主体意象确定的哲学基础。

宋词主体意象的分类要从中国古人哲学的本体论入手加以评判，因为宋词作为宇宙社会人生的反映，离开哲学本体做无根漫游肯定是不可想象的。中国古人的自然天道人文哲学本体论认为：“天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”天数为五个奇数，代表阳，地数为五个偶数，代表阴。“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这向我们昭示出“五”在中国古人心中是构成宇宙万物的本根“无”——一个虚化的数字，与“道”生万物相当，可以想见其在中国古人观物察理体道过程中具有的指导意义。“五”的重要性与五行思想具有渊源关系。五行思想认为，世界由五类基本物质构成，即金、木、水、火、土，这五种基本物质的相生相克构成物质世界的运动。《尚书·洪范》大谈五行，基本上认定世界是由水、火、木、金、土五种物质构成。“‘五行说’在中国古代思想史上产生过十分巨大的影响。”《国语·郑语》则直接说土与金、木、水、火四种物质相结合生成万物：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成万物。”在历史发展过程中，中国古人观天象、察地理、审空间，将水、火、木、金、土附在浩渺的宇宙天体星辰之上，出现了五星说，后由五星再衍出五行，在相互滚合中，五行的影响越来越大。一般而言，今人认为“五行”有两个源头，一为“五星”起源说，一为“五方”起源说。刘起纡主张“五星”起源说，对二者的关系这样说：“‘五星’是‘五行’的一词的不祧之祖。”庞朴主张“五方”起源说：“以方位为基础的五的体系，正是五行说的原始。”庞朴的话有两个方面值得注意，一是“五方”为“五行”的“原始”，二是“五的体系”“正是五行说的原始”。“五的体系”是“天数五，地数五”合成的体系，这个体系可以“成变化而行鬼神”，相当于生成万物之“道”，“五行”由“五的体系”生成即为顺理成章。

战国时期有人将阴阳五行并称，并逐渐成为支配中国文化的思想主体。有人如此说：六气“经之以天”，五行“纬之以地”，是决定世界秩序影响事物变化的重要因素。于是有人利用五行说预测和说明历代王朝更替的合理性，从而为新的统治者服务。据《文选·魏都赋》李善注引刘歆《七略》语云：“邹子（邹衍）终始五德，从所不胜。土德后，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”这说明邹衍既是将阴阳与五行结合在一起说事的首倡者，同时又是五德终始的最早演化者。邹衍将道、阴阳、五行、历史合为一体，对中国哲学文化思想影响很大。“没有汉儒，就很难想象中国的文化是什么样子。”从《易传》到董仲舒建构了五行同构的宇宙图式之后，阴阳五行思想支配中国古代文化达两三千年之久。

宋人对五行思想的哲学本体论意蕴有着更为深刻的领会，可以见到为数甚多的关注。周敦颐以道学家的目光关注五行与阴阳二气化生万物的功能：“二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，大小有定。”王安石认为：元气分化为阴阳二气，阴阳二气产生金、木、水、火、土，五种元素发生变化，形成万事万物。杨万里《诚斋易传》认为：“天下之物皆五行所构成，其根本又都是阴阳二气之所聚。”“何谓变？阴阳太极之变也，人与万物五行之变也。”朱熹认为：“阴变阳合而生水火木金土”，“阴阳气也……五行阴阳，七者滚合，便是生物底材料”。均成为中国古人宇宙生成的权威论断。《宋史》也一再称述：“天以阴阳五行化生万物，盈天地之间，无非五行之妙用，人得阴阳五行之气以为形，形生神智而五性动，五性动而万事出，万事出而休咎生。和气致祥，乘气致异，莫不与五行见之。”

哲学上的本体论，“从人类认识史的角度来说，便表现为人们往往首先探讨宇宙的构成论、生成论，即对宇宙的结构，世界的图式进行探索，然后进入到对自然现象、社会现象背后的‘所以然之故’的探讨，即现象世界背后有没有一个更根本的本体的探索”。“宇宙的构成论、生成论”在中国有哪些说法呢？有“阴阳五行”说，“精气”说，“天人感应”说，“人副天数”论，“天论”和“水地”论，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，等等。

上述向我们昭示，五行思想对人们的影响是不言而喻的。天有五行，地有五行，天人同构，所以人也由五行构成。《列子·杨朱篇》说：“人肖天地之类，怀无常之性。”张湛注云：“类同阴阳，性禀五行也。”道出了天人同构的根本。在广泛的天人同构理论指导下，《黄帝内经灵枢·阴阳二十五人篇》按五行学说，把人分为木、火、土、金、水五大类型，其如此云：“天地之间，六合之内，不离于五，人亦应之。”天地“先立五形（行）金木水火土，刖其五色，异其五形（行）之人，而二十五人具矣”。而在《黄帝内经灵枢·通天第七十二篇》中则有按阴阳理论把人分为太阴、少阴、太阳、少阳和阴阳和平五类。总之，古人奉行的唯一准则就是“阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是”。“人物生生，本五行阴阳。”《淮南子》将四时与五行九解合为一体，与人的身体结构对应起来，是天人同构的又一种说法，《精神训》如此说：“头之圆也象天，足之方也象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五藏、九窍、三百六十六节。”《太平经》卷十六的天人同构说与《淮南子》同中有异，没有离开五行对人体构形作用的关怀：“天有五帝若五星，地有五帝若五岳，人有五帝若五行五藏。”

人的各种器藏因秉有阴阳二气的成分，而且各器藏拥有的阴阳之气比例不同，所以依据不同比例，被分别植入五行，于是就可见到如下成说：肝主春属木，心主夏属火，脾主长夏属土，肺主秋属金，肾主冬属水，这是法地之五行，各器藏由地之所产之物为养护之资。《藏气法时论》说：“地有五谷、五果、五畜、五菜、百药，各具五味，各有五行。”地之五味亦入五藏，也等于五行入五藏，所以治病养生不但要讲究百药的性与味，而且要讲究食物的性与味，这就是法地之五行的意思。人的生命整体可与五行统领下的时空系统完全对应，列表如下：

中医人体五大系统归类表：

人体五行归类简表续表：

《吕氏春秋·十二纪》五行分布便览图：

五行大系图：

董仲舒《春秋繁露》中被视为“逆之则乱，顺之则治”的五行在社会治理中的作用：

“东方者木，农之本。司农尚仁，进经术之士，导之以帝王之路，将顺其美，匡救其恶。执规而生，至温润下，知地形肥绕美恶，立事生则，因地之宜，召公是也。亲入南亩之中，观民垦草发淄，耕种五谷，积蓄有余，家给人足，仓库充实。司马实谷。司马，本朝也。本朝者火也。故曰木生火。”

“南方者火也，本朝。司马尚智，进贤圣之士，上知天文，其形兆未见，其萌芽未生，昭然独见存亡之机，得失之要，治乱之源，豫禁未然之前，执矩而长，至忠厚仁，辅翼其君，周公是也。成王幼弱，周公相，诛管叔蔡叔，以定天下，天下既宁以安君。官者，司营也。司营者，土也。故曰火生土。”

“中央者土，君官也。司营尚信，卑身贱礼，夙兴夜寐，称述往古，以厉主意。明见成败，微谏纳善，防灭其恶，绝原塞隟，执绳而制四方，至忠厚信，以事其君。据义割恩，太公是也。应天因时之化，威武强御以成。大理者，司徒也。司徒者，金也。故曰土生金。”

“西方者金，大理司徒也。司徒尚义，臣死君而众人死父。亲有尊卑，位有上下，各死其事，事不逾矩，执权而伐。兵不苟克，取不苟得，义而后行，至廉而威，质直刚毅，子胥是也。伐有罪，讨不义，是以百姓附亲，边境安宁，寇贼不发，邑无讼狱，则亲安。执法者，司寇也。司寇者，水也。故曰金生木。”

“北方者水，执法司寇也。司寇尚礼，君臣有位，长幼有序，朝廷有爵，乡党以齿，升降揖让，般伏拜谒，折旋中矩，立而罄折，拱则抱鼔，至清廉平，赂遗不受，请谒不听，据法听讼，无有所阿，孔子是也。为鲁司寇，断狱屯屯，与众共之，不敢自专。是死者不恨，生者不怨，百工维时，以成器械。器械既成，以给司农。司农者，田官也。田官者木。故曰水生木。”（《五行相生》）

“木者，司农也。司农为奸。朋党比周，以蔽明主，退匿贤士，绝灭公卿，教民奢侈，宾客交通，不劝田事，博戏斗鸡，走狗弄马，长幼无礼，大小相虏，并为寇贼，横恣绝理。司徒诛之，齐桓是也。行霸任兵，侵蔡蔡溃。遂伐楚，楚人降伏，以安中国。木者，君之官也。夫木者农也。农者民也，不顺如叛，则命司徒诛其率正矣。故曰金胜木。”

“火者，司马也。司马为谗，反言易辞以谗愬人，内离骨肉之亲，外疏忠臣，贤圣旋亡，谗邪日昌。鲁上大夫季孙是也。专权擅政，薄国威德，反以殆恶，谗愬其贤臣，劫惑其君。孔子为鲁司寇，据义行法，季孙自消，堕费郈城，甲兵有差。夫火者，大朝，有邪谗荧惑其君，执法诛之。执法者水也。故曰水胜火。”

“土者，君之官也。其相司营。司营为神，主所为皆曰可，主所言皆曰善，谄顺主指，听从为比。进主所善，以快主意，导主以邪，陷主不义，大为宫室，多为台榭，雕文刻镂，五色成光。赋敛无度，以夺民财；多发徭役，以夺民时。作事无极，以夺民力。百姓愁苦，叛去其国，楚灵王是也。作乾谿之台，三年不成，百姓罢弊而叛，及其身弑。夫土者，君之官也，君大奢侈，过度失礼，民叛矣。其民叛，其君穷矣。故曰木胜土。”

“金者，司徒也。司徒为贼，内得于君，外骄军士，专权擅势，诛杀无罪，侵伐暴虐，攻占妄取，令不行，禁不止，将率不亲，士卒不使，兵弱地削，令君有耻，则司马诛之，楚杀其司徒得臣是也。得臣数战破敌，内得于君，骄蹇不卹其下，卒不为使，当敌而弱，以危楚国，司马诛之。金者，司徒，司徒弱，不能使士众，则司马诛之。故曰火胜金。”

“水者，司寇也。司寇为乱，足恭小谨，巧言令色，听谒受赂，阿党不平，慢令急诛，诛杀无罪，则司营诛之，营荡是也。为齐司寇。太公封于齐，问焉以治国之要，营荡对曰：‘任仁义而已。’太公曰：‘任仁义奈何？’营荡对曰：‘仁者爱人，义者尊老。’太公曰：‘爱人尊老奈何？’营荡对曰：‘爱人者，有子不食其力；尊老者，妻长而夫拜之。’太公曰：‘寡人欲以仁义治齐，今子以仁义乱齐，寡人立而诛之，以定齐国。’夫水者，执法司寇也。执法附党不平，依法刑人，则司营诛之。故曰土胜水。”（另外关于五行的论说此处不录。）

中国古人的宇宙图式论在道家与五行家那里，均是受到极大关注的一大体道哲学命题。他们各以自己独特的视角与方法，描绘出了自然、社会、人的发生与构成图式，广泛地影响着古人的世界观。著名学者葛兆光先生说得好：“如果说，道家的宇宙图式偏于玄想，那么五行家的宇宙图式便是偏重于经验；如果说道家的宇宙图式是由抽象推向具体，那么五行家的宇宙图式便是由具体归纳出抽象；如果说道家的宇宙图式侧重于自然、社会、人的发生，那么五行家的宇宙图式则更偏向于描述自然、社会、人的结构。”两家相对比而言，五行家玄的色彩少一些，多从具体事物的观察中，推出未知之理。对自然、社会、人的观察，注重结构模式，多的是经验总结，所以更易于为广大世人所接受。人们在接受哲学本体论的时候，除了将之作为观察万事万物生成的终极指导外，更多的是接受少一些玄想色彩的“偏向于描述自然、社会、人的结构”的思想，以便为社会现实服务。

经过精心研究，彭林先生发现，《周礼》中的六官——天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官结构，即是典型的五行结构模式，这是用五行思想为社会政治管理服务的最好诠释。而《周礼》有人认为是“周公未成之书”，实则为“战国时人书”。这与五行学说起始的时间基本可以应合。六官结构中，将天、地，春、夏、秋、冬，东、南、西、北、中与金、木、水、火、土完整而全面地对应起来，而且五行居统治地位。具体可知，中央土由地官兼任，恰是五行排列法。《周礼·天官》中提到的王有六寝，后有六宫，六寝、六宫的布局，均为前一后五。《天官·宫人》郑玄注云：“六寝者，路寝一，小寝五”，“路寝以治事，小寝以时宴息焉”。《礼记·曲礼》孔颖达疏云：“五小寝，一寝居中，四寝分居四维，天子每时一易其寝，中央之室则夏季六月居之。”可见五小寝代表五行之居，前一后五的格局与天官统领五官的关系完全一致。《天官·内司服》云：“掌王后之六服：袆衣、揄狄、阙狄、鞠衣、展衣、缘衣、素沙。”郑玄注云：袆衣色玄（当是象天），揄狄青，阙狄赤，鞠衣黄，展衣白，缘衣黑。后五衣象五行之色，而以袆衣象天之色最尊，与五行倡导的天尊地卑思想一致。《周礼》六官的地位不完全平等，天官一职在五官之上，即以一统五，祭祀时五官而奉六牲，郑司农云：“司徒主牛，宗伯主鸡，司马主马及羊，司寇主犬，司空主豕。”此五官分别代表土、木、火、金、水。《周礼》还设九旗制，孙诒让认为，正旗只有五：常、旂、旟、旗、旐，其余四旗不是独立的旗名。而且正旗之各有章物：常为日月，旂为交龙，旟为鸟隼，旗为熊虎，旐为龟蛇，用以表示不同级别，作战时又以之号令军众。交龙、鸟隼、熊虎、龟蛇即青龙、朱雀、白虎、玄武四象，又以日月居中，足成五数，显然是为了效法五行。“以玉作六器，以礼天地四方：以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”（《周礼·春官·宗伯第三》）“东方谓之青，南方谓之赤，西方谓之白，北方谓之黑，天谓之玄，地谓之黄。”（《周礼·冬官·考工记第六》）都是在天地五色五方相互对应中讨论事物，实际上还是效仿“以一统五”的天御五行规则。

《五行大义》对五行的本体意义做了总论，认为：“五行者，尽造化之根源，人伦之资始。万品禀其变易，百灵因其感通。本乎阴阳，散乎精象，周竟天地，布极幽明，子午卯酉为经纬，八风六律为纲纪。故天有五度以垂象，地有五材以资用，人有五常以表德，万有森罗以五为度，过其五者，数则变焉。”在阐述五行本体意义的同时，还强调了“万有森罗以五为度”的象数重要性，突出了“五”作为“度”的临界作用，“是由具体归纳出抽象”的有力证明。

中国古代流行极为广泛的《周易》八卦是“包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。被列为儒家十三经之首，其作用之大，为世人所知悉。《周易》八卦为世人看重的另一个方面，是因为作者被拘时，重新对之进行了演绎加工，画出了后天八卦方位和索生八卦图，使其影响更为广大，成了中国古人判断吉凶、了解万事万物变化规律的终极依据。宋代人邵雍绘制出“经世天地四象图”，利用八卦原理区别万事万物。传说中的河图洛书先天后天合一图以“河图形圆，阴阳合一，无为自然之道也。洛书形方，阴阳分位，有为变化之道也”作为理论指导，演示八卦中蕴涵的精神实质。还有六十四卦次序圆图，六十四卦圆中布方排列图，太极八卦图等众多相关八卦的图式在历史上大量出现，说明八卦文化在中国文明史中所占地位越来越重要。

然而，八卦与五行也有密切关系，可以相配，不是八卦包含在五行里，而是五行将八卦吸纳到自己的范围之内，他们之间的从属关系是：乾兑为金，震巽为木，坎为水，离为火，坤艮为土。十天干、十二地支也被纳入归属于五行图式之中，然后分属于阴阳。上述关系可排列如下：

从上述诸多事实可以看出五行具有融摄事物的强大能力，这是作为宇宙图式能够体现本体精神实质，且又与人类本性能够亲近的秉性所决定的，说明古人崇拜五行并非是盲目的选择。

五行宇宙图式在引出诸多具体以“五”称呼的名物外，更重要的是五行图式由具体的木火土金水五种物质抽象出了“五”的哲学本源数字，这个本源数字被中国古人视为万能数码。《黄帝内经灵枢·阴阳二十五人篇》云：“天地之间，六合之内，不离于五，人亦应天。”《正一修真略仪》云：“五者，黄中总数，统御生死，以摄万灵，安镇人身，元精固守也。”宋人复制的河图、洛书、洛书九宫图与后天八卦方位重合图均将“五”置于中间，称之为“中五”。“五”在中央，特别重要，代表太极。《周子太极图说》认为：太极者，“无极而太极”，是产生万物的本根。朱熹认为：“总天地万物之理，便是太极。”即太极是世界的本源，理也是世界的本源，“太极”是“天地万物之根”，“人人有一太极，物物有一太极”。“五”为中央，于五行属土，是化生万物的母胎，其作用与太极中生两仪，两仪生四象，四象生万物中的太极相类。邵雍说：“天地之本起于中（即五与土）。夫数之中者，五与六也。五居一三七九之中，故曰五居天中，为生数之主；六居二四八十之中，故曰六居地中，为成数之主。”

“五”的影响是显而易见的。“以五而言，则天有五星，地有五岳，人有五常，以至五色、五味、五谷、五畜之类，无非五也。”“以六而言，则天有六合，岁有六气，卦有六尧，以至六律、六品、六甲、六艺之类，无非六也。”“天有五气，故凡生物，莫不具有五性。”“凡有血气之类，皆具五常。”由此观之，“五”成了生成能力极高，故使用概率也极高，具有统领性能的数字，这正是万能数码的具体表现。日本人感叹地说：“中国人出现了把一切事物分为五个方面的倾向。”诚为识津之言。

由上述对“五”的重要性的论述，可以推知，宋代人的集体无意识里，一定有“五”的记忆。叶梦得《避暑录话》记说宋人的“月忌”，客观地告诉我们，彼时人们对“五”的深刻认识。他如此说：“俗以每月初五、十四、二十三日为月忌，凡事必避之，其说不经。后见卫道夫云：‘问前辈云，说此三日即《河图》数之中宫五数耳。五为君象，故民庶不可用。此说颇有理。”宋人民俗将“五”提到“君象”位置，这对于宋代词人来说，是不可能不知道的重要事件。

现代学者对中国古代以“五”作为万能数码的客观事实早就予以认可，并有相当精辟的总结，以侯外庐与李泽厚两位先生为范例。侯外庐先生说：“以五为基数，以四时五行运转次序，将五帝、五神、五祀、五方、五色、五音、五味、五种气象、五种物候、五星、五兽、五数、人体五脏等等，一一配合，构成一种包罗万象的世界演化和分布图式，以解释并欲占自然界的运转，人类社会的变迁，以及指导个人治病养生，消灾辟邪的活动，这是自《吕氏春秋》、《淮南子》出现以来，在汉代哲学、政治学说和方技术数之学中占统治地位的宇宙观，也是中国传统文化典型的特征之一。”李泽厚先生的观点与侯外庐先生的观点基本一致，但又有自己的独特表述，其《华夏美学》如是说：“从中国文献说，春秋时代大量的关于‘五味’、‘五色’、‘五声’的论述，可以看作是这种成果的理论记录。因为把味、声、色分辨，区别为五类，并与各种社会性的内容、因素相联系相包容，实际是在理论上去建立和论证感性与理性、自然与社会的统一结构，这具有很重要的哲学意义。”“五行的起源看来很早，卜辞中有五方（东南西北中）观念和‘五臣’字句；传说殷周之际的《洪范九畴》中有五行（水火金木土）的规定。到春秋时，五味（酸苦甘辛咸）、五色（青赤黄白黑），五声（角徵宫商羽）……五星、五神等等已经普遍流行。人们已经开始以五为数，把各种天文、地理、历算、气候、形体、生死、等级、官制、服饰……种种天上人间所接触到、观察到、经验到并扩而充之到不能接触、观察、经验到的对象，以及社会、政治、生活、个体生命与现实，统统纳入一个齐整的图式中。……这个五行宇宙图式本身就包含有理性和非理性两个方面的内容……”李泽厚特别向人们提醒：“这个五行宇宙图式本身就包含有理性和非理性两个方面的内容”，实是看中了“五行宇宙图式”包含的人性化内质，为一些学者所未谈。人的心灵是“理性和非理性”相结合的产物，因此从“方以类聚”（《周易·系辞上》）的规律看，“五行宇宙图式”实际是“我们自我的本质”。

B.宋人对五行哲学本体论接受的推定。任何一种历史文化在其形成时期往往各立门户，而任何一种文化门派又将会在历史进程中相互融合。南朝张融曾断言：“道也与佛，逗极无二。”因而他在死前立下遗嘱，要求入棺后，左手执《孝经》、《老子》，右手执《小品法华经》，把儒、道、佛的融合看作他的最高理想。张融的预言及理想，在其死后不久，即得以实现。果然在唐代兴起了儒、道、佛三教合一思潮，而且在宋代也得到了普遍响应。这种思潮仅唐宋两个朝代，就达六百多年之久。

宋代又是一个集传统文化大成的时代。从文人的角度看，这个时期人们大都具有广泛接受多种思想文化的气度，不仅仅是充满情感与才华富詹的文学之士，而且是具有哲学头脑的思想家，表现为文学、哲学皆通。宋人的一些哲学色彩鲜明的论著，如《太极图说》、《通书》、《正蒙》、《皇极经世书》及朱熹等人的著作，得到王国维的慧眼关注，认为是“凡此诸子之书，亦哲学，亦文学”。其他人如秦观是一个“博综史传，通晓佛书，讲习医药，明练法律”的通才。欧阳修作诗写文填词超人，还是历史学家、金石学家、文艺批评家。苏轼诗词文皆擅，书、画、美学、史学也均有独特成就。苏轼还是哲学家，对儒、道、释三家均有深入研究。老庄思想、佛家思想对他的思想与创作都产生过广泛而深刻影响。晚年还继承父亲遗志，完成了《易经》、《论语说》等哲学著作的整理阐释。如上所举几位文人都是学者型文人，一些学者则是文人型学者。其他类型的艺术家也多有如左所云特征。这种人才壮观局面，在宋代三百二十多年的历史中，实在是处处可见。文人有了学术底气后，其心理就会表现得更为开阔。用“伫中区以玄览，颐情志于典坟。遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。心懔懔以怀霜，志眇眇而临云。咏世德之骏烈，诵先人之清芬。游文章之林府，嘉丽藻之彬彬”这样的长句描述宋人，实是再恰当不过了。宋人以哲学之才促发文学创作，反映出的时代气象恰好是“哲学与艺术确实在某些方面取得了一致性”。

宋代是中国古代历史上文化最发达的时期。这个时期，上自黄帝、台辅、巨宦，下到各级官僚和地主绅士，构成一个远比唐代庞大的也更有文化教养的阶层。他们在文化重建中，融故出新，成就远远超过前人。就中国古代思想文化而言，宋人还作出了远承前人成果，开后人新路的功绩。严复对此作出独到判断，于《致熊纯如信》中云：“中国所以成为今日之现象者，为善为恶，姑不具论，而为宋人之所造就，什八九可断言也。”王国维对宋人在文学、科学、史学、绘画、诗歌等综合文化上做出的贡献也有中肯评价，将之概括为：“天水一朝人智之活动与文化之多方面，前之汉唐，后之元明，皆所不逮。”谈到近代学术发展，认为宋人是首发其端的一代。陈寅恪给宋人在文化方面做出贡献的评价已经成了时下人们谈论宋人文化创造的必然引语，《邓广铭〈宋史职官志考证〉序》中如此云：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”

事实确实如此，由易学、道（家与教）学、儒学、佛学、阴阳五行之学等引出的一系列古代文化，途经宋代时，汇聚了更为广泛的文化因素，被翻出了新的气象。北宋时道学就有苞揽宇宙万物、囊括社会人心的气魄，是中国传统文化继汉代文化以后的又一次重建。南宋时的理学是两宋学人对华夏文明从思想到感情上的再次提升。两宋时期，几乎没有哪一位学人不思考道与理的问题，加上艺术修养的大幅提高，一代多情又多思的宋人风貌在时代的感召之下，显示得淋漓尽致。当道学与理学占据了宋人的思想阵地之后，表明他们的思想境界已经上升到了新的质变时期。这种特有现象告诉我们，文人在从事文学创作时，不可能忘却根深蒂固的传统文化，相反会在新的道学与理学哲学的影响之下，加深对传统文化的理解。从上述已经说明的事实中，我们完全可以推定，宋人对五行思想由温习到自觉地使用已经到了高度纯熟程度。特别是在创作一些描述自然、社会、人的结构的文学作品——词时，不可能摆脱作为终极哲学指导的五行思想而作漫无边际的玄想，因为词是由具有理性精神的宋人所创，而不是非理性巫文化蔓延的神话创作。“一时代最完美确切之解释，须向其时之诗中求之，因诗之为物，乃人类心力之精华所构成也。”可想而知，宋人作词时，体现一代人的思想主体倾向是必然的。

C.宋词主体意象的统计结果。五行图式是构成物质世界、人类社会、人本体的基本模式。由五行抽象出来的万能数码“五”被宋人当作太极的象数代表，这对于宋人来说，实在是再熟悉不过的记忆，成了根植于他们脑海之中的集体无意识。宋人写词关注的主要对象是自然、社会与人，不是通过创作去探讨对象的生成之道，而是通过对对象结构的描写，凸显作者的内在情意。这样就离不开从对象中觅取构制篇幅的材料——小意象，然后将其通过心灵的重新编制，构设成显示意义的成品——大意象。词人这种反映论式的创作意识，注定在最后出结果时，不会离开万能数码的启示。集体无意识是不露痕迹的追求，即如羚羊挂角，无迹可求，宋人于此不可能在口头上日日宣示，也不可能在文献里直接阐扬，这样我们只能进入具体作品中寻找。先可举出一例：刘昌诗《芦蒲笔记》录《鹧鸪天》写元宵夜组词十五首，均写由自然、社会、人本体构成的生活场景，其中有七首使用“五”字：“紫禁烟光一万重。五门金碧射晴空。”“乐声都在人声里，五夜车尘马足香。”“攒宝骑，簇雕轮。汉家宫阙五侯门。”“复道远，暗相通。平阳主第五王宫。”“五日都无一日阴。往来车马闹如林。”“九重天上闻花气，五色云中应笑声。”“长月好，定天晴。人人五夜到天明。”以上所举词例反复使用“五”，绝非是实事实记，当是五行统领下，人们习惯于用“五”称许事物的集体无意识。也许一些人会认为，拿上述词例作为宋词以“五”领会本体论的实证只是偶然的个案，不过是孤证，而且有些过分牵强，不足以说明问题。是否还有其他依据？晏几道将词称作“五七字语”，是按照以“五”为基数称物的习惯显示，并非完全按词多由五字句与七字句构篇的特征抽象出来的说法。中国古代诗歌由四言发展到五言、七言，最后定型为五言与七言，成为古代诗歌的主流。这个独特的现象，恐与奇数为“居天之中”的“生数”本性有关。故不可断定“晏几道将词称作‘五七字语’”为偶然兴到之语，纯粹出于无意。

更为引人注意的是，宋代词人的创作心理与哲学范畴的沟通在于，宋词在选择意象的时候，无意识地以五行建构的图式作为观照的对象模式。这个结论的得出，不是感悟出来的，而是通过艰难的逐字逐句逐篇统计得出的结论。由统计结果可知，主体意象为五种类型，正好与国人“把一切事物分为五个方面的倾向”相应合。统计分三个层次进行，首先是统计全宋词，以唐圭璋编纂、王仲闻参订、孔繁礼补辑的《全宋词》为底本。其次统计选本中的作品，以唐圭璋等人选注的《唐宋词选注》为底本。第三统计宋词名篇，以唐圭璋等人撰写的《唐宋词鉴赏辞典》为底本。

主体意象的五种类型（不分大小）可以与五行的木、火、土、金、水成种类型对应，具体意象称呼恰可借乐府旧题《春江花月夜》作为代表头字。如此就出现宋词主体意象为“春、江、花、月、夜”之说。主体意象（从内容视角观照）的头字确定后，再进行联想，得出一个系列的意象群，就是主体意象的一个种类型。如春为头字可以联想出四时、时辰，由时辰可以联想出具体的时间，这是表示时间的主体意象。后四种则是表示空间的主体意象。江为头字可以联想到河、水、雨、雪等。花为头字可以联想到不同种类的花木与芳草等。月为头字可以联想到广泛的天体，如太阳、星辰等。夜为头字可以联想到与之相对的昼以及上元、黄昏、七夕等。在这个基本规则统领之下，其统计结果为：以春为头字的四时意象约一万二千次，以江为头字的水意象约一万九千次，以花为头字的花草意象约二万次，以月为头字的日月意象约七千四百次，夜意象约八千次。此外，树木意象约九千次，鸟意象约九千四百次，马意象约一千八百次。以上是以《全宋词》作为底本统计意象大小的结果，为第一层次数据。选本及名家名作统计的结果与如上结果完全吻合，切实证明了主体意象第一层次统计的结果与宋词存在相符，其真实性无可怀疑。尤其值得注意的是，从宋词创作的名篇看，春、江、花、月、夜五种意象是支撑词坛的主要基点，这在以后各个章节里都有实在词例举出，此处不去一一罗列。

按照五行对应说，春、江、花、月、夜可以找到分别附属位置。其程式当是：春于五行属木，因此四时系列意象附于其中。金与五方中的西对应，太阳西下为夜，因此夜意象可与金对应。又《说卦传》十一云：“离为火，为日。”自然就推出火自日中来的结论。日月同属天体，因此月亮意象可归为火。《洪范》解释五行属性时说：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰（曰）稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”人们对“土爰（曰）稼穑”的解释是“土可以生长庄稼”。从中可以推证：花草与庄稼同属于禾类，因此花草意象可附属于土。

综上可知，春属木，江属水，花属土，月属火，夜属金。又古代的楼由木所造，属春类，另有树木附焉。太阳中有金乌（“日中有骏乌，月中有蟾蜍”）日月同为天体，故鸟可与月亮同属。马为阳性，与太阳性同，日月同为天体，也可附属于月亮。这种解释本身具有理性因素，也有非理性因素，不必过分苛问其精神的合理性所在，因为古人以“五”称物的倾向本来就包含着如上两种因素。

五行思想给中国古人的哲学启示，更为重要的是，从具体事物中抽象出了“五”的道理。我们在宋词主体意象分类中，看到的也是“五”作为万能数码的终极指导意义。刘勰说：“人为五行之秀，实天地之心。”人有心，“心生而言立，言立而文明”。文为何？是由道生出的日月丽天之象与山川理地之形以及“傍及万品”的心灵化，也就是德国美学家弗里德兰德所说的“是种心灵的产物”。古人创作的体道精神，又是通过体物来实现的。道理很简单，“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”。什么样的物最能“感人”？一定是包括在天地之中的万物。自然、社会、人由五行构成，三者的质不同，但“构”是相同的。“人为五行之秀，实天地之心。”人有观察、思考的能力，登高山必然下临万象，当“目击其物”时，所见无非是山林、日月、风景。“离群”时所感受到的依然与社会的结构失衡有关。其他如楚臣去境，汉妾辞宫，骨横朔野，魂逐飞蓬，负戈外戍，杀气雄边，塞客衣单，孀闺泪尽，解佩出朝，扬娥入宠等等引出的感触，都在五行统构的物质、精神图式之内。宋代词人面对如此浩瀚的文化大潮，又如何能够轻易甩开而“驾鹤西去”呢？统计结果、文化积淀追寻、生活场景回忆、人心解剖合在一起，使宋词主体意象的确认成了不可怀疑的牢固命题。