第8章 先贤圣哲(7)

勿谓今日不学而有来日，勿谓今年不学而有来年。日月逝矣，岁不我延。

王夫之：遗世独立的学术伟人

王夫之（1619—1692年），字而农，号涢斋，别号一壶道人，湖南衡阳人，明末清初杰出的思想家、哲学家，唯物主义集大成者，与方以智、顾炎武、黄宗羲同称明末四大学者。

王夫之出生在湖南衡阳一个世代书香之家。王家先世以传习《诗经》见长，王夫之的两位叔父在诗歌方面都有一定成就，在王夫之小时就开始教他学习声韵、对偶这些作诗的基础知识。生活在这样的家庭中，王夫之不仅在经、史、文学方面打下很深厚的基础，而且在人格形成方面接受了感染。他少年时攻读的书籍多数是儒家经典，家庭成员笃行礼教，所以忠孝二字在他思想上是牢不可破的观念。古来把忠孝与爱国看做是同一个思想体系，他后来以一介书生，招募义兵，抗击清人，不是一时冲动的结果。

王夫之4岁时就随长兄介之入塾问学，14岁考中秀才。1639年，王夫之20岁在乡学读书时，与同乡人效仿东林、复社，成立了一个组织学术“匡社”，抨击时弊、评论朝政、议论改革，一心匡时救国。1642年，王夫之赴武昌参加乡试中举。但是这时张献忠兵至岳州，很快就攻陷城池，王夫之只得倍道兼程赶回衡阳，与兄弟一起簇拥着70多岁的父母逃到南岳莲花峰下避难。

李自成攻陷北都，崇祯皇帝自杀，明朝灭亡。紧接着山海关总兵吴三桂引清兵入关，把李自成逐出北京，清人福临登基做了皇帝。南京的守臣马士英伙同东林党死敌阮大铖在南京拥立福王，建号弘光。偏安的南明政府并没有因为北都陷落、皇帝殉国而整肃纪纲，守土抗敌，却继续相互倾轧，耽于享乐。一些正直的士大夫们不惜身家性命，召募义兵，举起反清复明的义旗。1646年，王夫之夫人弃世，他的父亲也在兵荒马乱中忧愤成疾病逝。王夫之没有受此影响，与童年挚友管嗣裘等决定募集义师与官兵协同作战，收复家乡失地。经过几个月的奔波，他们终于招集起一支义军，于永历二年（1648年）秋在衡阳起义了。这支义军的领导是一伙缺乏行伍生活经验的书生，战士是一些未经训练的农民，缺乏给养，孤立无援，失败是从它开始组织的那天起就决定了的，他们苦撑不数月，初冬时节就被清军打败了。王夫之从败军中逃得性命，不得不偕同管嗣裘南奔直粤到自身难保的永历皇帝那里暂且避难。

举义第二年，王夫之在永历流亡政府与家乡衡阳之间奔波大半年，永历四年初春他被瞿式耜推荐做了行人司行人。他对南明政府的腐败无能感到愤慨和失望，进退徘徊中，王夫之决定退出南昌明小朝廷，弃官归隐。这时他刚满30岁。从永历五年（1651年，顺治八年）起，王夫之开始了为时40余年的隐居生活。顺治十一年（1654年）移居常宁西庄园，顺治十四年（1657年）返回衡阳，在湘西石船山下筑草堂而居，人称“湘西草堂”，并自号“船山”，以大明遗老自命。此后，王夫之在那里潜心治学，著书立说，直到去世。

王夫之学问渊博，对天文、历法、数学、地理学等均有研究，尤精于经学、史学、文学，他最大的成就是在哲学上总结并发展了中国传统的唯物主义。

在发展观方面，王夫之综合以往丰富的认识成果，并对自己所面对的复杂的社会矛盾运动进行哲学概括，对中国古代辩证法的理论发展作出了重要贡献。

王夫之强调“天地之化日新”，把荣枯代谢、推移吐纳看作是宇宙的根本法则。他认为任何生命体都经历着胚胎、流荡、灌注、衰减、散灭诸阶段，前三者是生长过程，后二者是衰亡过程，而就在“衰减”、“散灭”过程中已经孕育“推故而别致其新”的契机，旧事物的死亡准备了新事物诞生的条件，“由致新而言之，则死亦生之大造矣”。这种变化发展观，有一定的理论深度，并富于革新精神。

王夫之反对宋明以来流行的主静说，主张事物是运动着的。他提出“物动而已”，“动以入动，不息不滞”，“天地之气，恒生于动而不生于静”，把自然界看作永恒运动变化生着的物质过程。他否定了周敦颐、朱熹所宣扬的太极动静而生阴阳的观点指出：“动而生阳，动之动也，静而生阴，动之静也，废然无动而静，阴恶从生哉。”说明运动是物质世界所固有的，否定从气以外寻找事物运动原因的外因论。他针对王弼“静为躁君”、“静非对动”的动静观，明确肯定“静由动得”而“动静皆动”。但他并不否认静止的意义和作用，以为相对的静止是万物得以形成的必要条件。阳变阴合的运动过程本身包含着动静两态：绝对的动，相对的静。这样，否定了主静说，又批判了割裂动静的各种形而上学的运动观，更深一层地阐述了动静两者的辩证联系。

王夫之把事物运动变化的原因，明确地归结为事物内部的矛盾性，认为“万殊之生，因乎二气”。他在张载“一物两体”学说的基础上开展了他的矛盾观，提出“乾坤并建”，“阴阳不孤行于天地之间”，肯定矛盾的普遍性。对于矛盾着的对立面之间的关系，他进一步分析指出，任何矛盾都是相反相成的，一方面“必相反而相为仇”，这是排斥关系；另一方面“相反而固会其通”，这是同一关系。这两重关系，不可分割，“合二以一者，就分一为二之所固有”。但他更强调“由两而见一”，认为矛盾双方绝非截然分开，而是“反者有不反者存”。按他的分析，“阴阳者，恒通而未必相薄，薄者其不常矣”。矛盾双方互相逼迫、激烈搏斗的状态是“反常”的，而互相联合、贯通，保持同一性状态才是“正常”的。在他看来矛盾是相互转化的，有时会发生突变，但在更多的情况下，转化是在不断往复、消长中保持某种动态平衡而实现的。

王夫之的辩证发展观，尤其是他的矛盾学说，具有重要的理论价值，但他过分强调矛盾的同一性，则是时代给予他的局限。

王夫之提出了“太虚一实”的唯物论思想，对“气”范畴给出了新的哲学规定，对理气关系、道器关系问题，进行了较深入的理论探讨，作了明确的唯物主义解释。

他认为，整个宇宙除了“气”外，别无他物，“气”只有聚散、往来而没有增减、生灭，所谓有无、虚实等，都只有“气”的聚散、往来、屈伸的运动形态。他引用实例，科学地论证了“气”的永恒不灭性，认为这种永恒无限的“气”乃是一种实体，并提出“太虚，一实者也”，“充满两间，皆一实之府”等命题，力图对物质世界最根本的属性进行更高的哲学抽象。他还认为，客观世界万事万物的本质和现象都是客观实在的，“从其用而知其体之有”，“日观化而渐得其原”，可以通过认识各种物质现象而概括出它们的共同本质，从而否定了唯心主义空无本体的虚构。

在理气关系问题上，王夫之坚持“理依于气”的气本论，驳斥了程朱理学以理为本的观点。他强调“气”是阴阳变化的实体，理乃是变化过程所呈现出的规律性。理是气之理，理外没有虚托孤立的理，从而批判了从周敦颐到朱熹所坚持的气外求理的唯心主义理论。王夫之结合对“统心、性、天于理”的客观唯心主义体系的批判，强调指出：“盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处，则俱无也。”从而明确地坚持了唯物主义的气本论。

王夫之坚持唯物主义的道器观，提出“无其器则无其道”、“尽器则道在其中”，系统地驳斥了割裂、颠倒道器关系的唯心主义思想。他给传统道与器范畴以新的解释，认为“形而上”的“道”与“形而下”的“器”所标志的一般（共同本质、普遍规律）和个别（具体事物及其特殊规律），两者是“统此一物”的两个方面，是不能分离的。他提出“天下惟器而已矣”的命题，肯定宇宙间一切事物都是具体的存在，任何具体事物都具有特殊本质，又具有同类事物的共同本质，“道者器之道”，一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在。他明确指出，在器之外、器之先安置一个“无形之上”的精神本体，是一种毫无根据的荒谬学说。他通过论证“道”对于“器”的依存性，得出了“据器而道存，离器而道毁”的结论，驳斥了“理在事先”、“道本器末”的观点。

王夫之利用和改造了佛教哲学的“能、所”范畴，对认识活动中的主体和客体、主观认识能力和客观认识对象加以明确的区分和规定，强调“所不在内”，“必实有其体”和“能不在外”、“必实有其用”，二者不容混淆、颠倒。他认为“能”和“所”的关系，只能是“因所以发能”，“能必副其所”，主观由客观对象的引发而产生，客观是第一性的，主观是客观的副本。从而抓住了认识论的核心问题，表述了反映论的基本原则。据此，他批判了沿袭佛教的陆王心学“消所以入能”、“以能为所”的观点，并揭露其内在矛盾，认为：“惟心惟识之说，抑矛盾自攻而不足以立。”他对“惟心惟识之说”的批判，并非简单否定，而是在否定心学唯心论夸大主观精神作用的同时，吸取和改造其中的某些思辨内容，如把认识对象规定为“境之俟用者”，把人的认识能力规定为“用之加乎境而有功者”，注意到人的认识的能动性。

在知行关系问题上，王夫之注意总结程朱学派与陆王学派长期争鸣的思想成果，在理论上强调“行”在认识过程中的主导地位，得出了“行可兼知，而知不可兼行”的重要结论。他以知源于行、力行而后有真知为根据，论证行是知的基础和动力，行包括知，统率知。同时，他仍强调“知行相资以为用”。王夫之进一步提出“知之尽，则实践之”的命题，认为人可以在改造自然、社会和自我的实践中，发挥重大作用。这种富于进取精神的朴素实践观，是王夫之认识论的精华。

在历史观方面，王夫之系统批判了以前历代史学中弥漫着的神学史观和复古谬论，驳斥了“泥古薄今”的观点，阐明了人类历史由野蛮到文明的进化过程。他依据“理依于气”、“道器相须”的一贯思想，提出了“理势相成”的历史规律论和“即民见天”的历史动力论。 王夫之反对在历史运动之外谈论“天命”、“神道”、“道统”主宰历史，主张从历史本身去探索其固有的规律，“只在势之必然处见理”。他说的“势”，是历史发展的必然趋势和现实过程，“理”，是体现于历史现实过程中的规律性。他肯定理势相成，“理”、“势”不可分，理有顺逆之别，势有可否之分。人们的历史实践有各种复杂情况，形成历史事变的复杂性，应当“推其所以然之由，辨别不尽然之实”，从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨，才能阐明人类史的必然趋势和内在规律。

王夫之沿用传统范畴，把“天”看作支配历史发展的决定力量，但用“理势合一”来规定“天”的内涵。他进一步利用“天视听自我民视听”等古老命题，把“天”直接归结为“人之所同然者”，“民心之大同者”，赋予“天”以现实的客观内容。因而在肯定人民的“视听”、“聪明”、“好恶”、“德怨”、“莫不有理”的前提下，为强调必须“畏民”、“重民”而提出了“即民以见天”、“举天而属之民”，意识到了民心向背的巨大历史作用。

王夫之主张人性变化发展，强调理欲统一的道德学说。他提出了“性者生理也”的观点，认为仁义等道德意识固然是构成人性的基本内容，但它们离不开“饮食起居，见闻言动”的日常生活，这两者是“合两而互为体”的。在他看来，人性也不是一成不变的，它“日生而日成”。人性的形成发展，就是人们在“习行”中学、知、行的能动活动的过程，以此否定人性二元论、人性不变论的观点。王夫之还反对程朱学派“存理去欲”的观点，肯定道德与人的物质生活欲求有着不可分割的联系。他认为物质生活欲求是“人之大共”，“有欲斯有理”，道德不过是调整人们的欲求，使之合理的准则。他也反对把道德同功利等同起来的倾向，强调“以理导欲”、“以义制利”，认为只有充分发挥道德的作用，社会才能“秩以其分”、“协以其安”。从上述观点出发，王夫之主张生和义的统一，强调志节对人生的意义，认为人既要“珍生”，又要“贵义”，轻视生命、生活是不行的，但人的生命、生活不依据道德准则，也没有价值。他指出：志节是人区别于动物的标志，一个人应当懂得生死成败相因相转的道理，抱定一个“以身任天下”的高尚目标，矢志不渝地为之奋斗。王夫之的伦理思想，没有超出封建主义的范畴，但其中包含着一些启蒙思想因素，具有爱国主义精神，对中国近代改良主义伦理思想的形成产生了深刻影响。

王夫之对中国古代的文艺理论也颇多建树。他自16岁时开始学习“韵学韵语，阅古今人所作诗不下万首”，一生从奔走国事到隐居著述，其间所感所怀发而为诗、词、文赋，留下了大量文学作品；尤其诗歌，大都出自肺腑胸臆，继承骚、雅传统，饱含浓厚的时代气息和现实精神，在清初的诗坛上有重要的地位。因之，夫之的诗歌理论是建立在丰富的创作实践和深刻的鉴赏体验的坚实基础上的。他认为，诗歌应以抒发和表现情感为其特有的内容，以写缠绵徘恻之情，而且“诗不可伪”，应是“曲写心灵”、发自真情，反对“硬架而无情”的“昧心之作”。对诗歌创作中的情与景，夫之认为两者是相互融合、彼此包容的关系：“情景名为二，而实不可离，神于诗者妙合无垠。”夫之还特别强调诗人应充分发挥自己的创作个性，施展自己的才情，显现自己与众不同的创作风貌；如果附宗派、随流俗，就会失却“本色”，陷入雷同化的泥淖。他的这些见解以及对诗歌抒情特征和艺术规律的精辟论述极大地丰富了古代文学理论，对后世文学理论批评和文学创作的发展功不可没。

王夫之的唯物主义观点是中国古代唯物主义思想的发展顶峰。王夫之的哲学论断富有批判精神。他别开生面地注释经学，以发挥自己的思想。他把以往的学术明确地划分为“贞邪相竞而互为畸胜”的对立阵营，自觉地继承、发扬《易》学系统中的朴素辩证法和前人的唯物主义气一元论。同时，他把各种宗教神学和唯心唯识之说都归入“异端”阵营，主张对它们“伸斧钺于定论”，给以严厉批判。另一方面，他又主张采取“入其垒，袭其辎，暴其恃而见其瑕”的批判方法，对老庄哲学、佛教理论深入研讨，在批判中注意吸取其中合理内容，从而积累了大量先世的思想资料，创立了具有总结历史意义的博大哲学体系。

作为一个封建时代的学者，王夫之的学术思想和理论体系不可避免地存在许多缺陷，有的甚至是严重的缺陷，但是暇不掩瑜，他留给后人的仍然是“一座宝贵的矿藏”，有待于进一步发掘和批判继承。

名人名言

学易而好难，行易而力难，耻易而知难。

情之所至，诗无不至；诗之所至，情以之至。

论天下者，必循天下之公。

身教重于言传。

人之所以异于禽者，唯志而已矣！

人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚。

行可兼知，然知不可兼行。君子之学，未尝离行以为知也必矣。